中文马克思主义文库 -> 马尔库塞 -> 苏联的马克思主义——一种批判的分析（1958）
第二部分 伦理学原理
9．西方伦理学与苏联伦理学：它们的历史关系
在本书的第一部分，我们业已联系苏联社会的发展分析了苏联马克思主义的某些基本倾向。这种分析导致了如下结论：工业化的各种特殊条件和目标是在与西方世界的对抗性竞争中实现的，它们甚至决定了苏联马克思主义的绝大部分理论特征。与此同时，在某些重要方面，这两个相互对抗的体系之间又似乎显示出一种相互平行的趋向：总体工业化似乎有着十分近似的观念模式和组织模式，这些模式抹杀了根本性的政治差异和意识形态差异。高效的“有条理的管理”往往推进了政治与文化的集中化和协同化。这种“有条理的管理”不独被高度合理化和集中化，也对同样合理化和协同化的人与技术产生着影响。在西方，这种倾向导致了对人道主义自由伦理学的侵蚀，这种伦理学是以自主的个人及其不可异化的权利这一观念为中心的。但大致说来，人们一直都在维持着这种源于早期的价值体系（自人们清算暗中颠覆这一价值体系的法西斯纳粹国家以来），尽管这种价值体系与现行实践的矛盾日趋明朗。在苏联，总体工业化是在各种与自由伦理学不相容的条件下发生的。因此，这个革命的国家和后革命的国家创造了它们自己的价值体系，并以此灌输给广大民众。然而，凭借当代技术和工作方法所进行的总体工业化，提供了一种共同的标准，这种标准使得人们对那种在西方伦理学和苏联伦理学之间进行抽象对照的做法产生了疑问。
无论是集中化，还是协同化，本身都不会妨碍自由与人性的进步（它们不止一次曾是反对压迫与反动的斗争的有效武器）。在总体工业化的各种技术活动和经济活动中，也不存在任何必然会侵犯人的自由的东西。相反，如果说在19世纪哲学中马克思的与反马克思的对工业社会的评价还存在共同点的话，那么，这个共同点就在于：两方面都坚持认为，不断增长的工业化不仅是物质意义上而且也是伦理学意义上进步的先决条件。唯物主义哲学和唯心主义哲学都表示反对人的“异化”，都是针对工业的政治组织而言的 [1]，而不是针对工业本身而言的。按照马克思的观点（当然不是指苏联马克思主义的观点），确认工业的政治组织中的这种共同因素并不难，这种共同因素影响着自由的进步，即它导致了人为其劳动所奴役的结果，使人屈从于他自己的“对象化”（vergegenständlichte）劳动。不过，在历史上，这种屈从曾有过殊为不同的作用：它可以开创生产力发展中的一个崭新阶段，或是延滞一个陈旧的时期；它既可以促进这种发展，也可以窒息这种发展。所以工业的政治组织本身并不能说明苏联伦理学的特殊内容及其与西方伦理学的关系。
我们建议通过对西方伦理学与苏联伦理学各自具有代表性的观念作一个简单的比较，来探讨这一问题。这种比较假定：双方各有一套可以辨别的伦理学理论，各自的同质性足以使我们将它们分别作为一个整体来处理。就苏联伦理学而言，这一假定似乎可以成立：通观自布尔什维克革命以来苏联诸种伦理学理论所发生的全部变化，都受一种统一化原则的支配，即各种伦理标准都是按照苏联国家的目标来构成和评价的。而且，就这些目标本身而言，也一直是由在共处条件下的社会主义长远政策所决定的 [2]，尽管它们都要适应不断变化的形势，却一直保持着它们明显的连续性和一贯性。但是，我们能否对西方伦理学与此相对的同质性也作类似看待呢？情况似乎恰好相反。如果我们看一看苏联在讨论西方伦理学时所集中探讨并提出批评和重新解释的那些伦理标准和观念，就会发现西方伦理学特点中所显示的某些一般特征，它们是：
（1）自由的概念得到公认；根据这一概念，人最根本的条件是他充分地摆脱外在决定的束缚，自由地作出自我负责的行为，并成为自由的行为者。
（2）这种本质的自由使具有普遍约束力的伦理规范命题发生效力，而且尽管有个人的偶然性境况和偶然性目的，这种效力也可以为人们观察到。
（3）伦理意义上的个人合法目的是这样一些目的：它们包含着个人才能的最大可能的发展和满足，但个人的自我实现应服从于普遍有效的基督教伦理规范及其人道主义的世俗化，服从于个人生活于其中的社会团体与政治团体的较为具体的特殊规范。
（4）这两套规范须得到上帝或“人的本性”的认可；必须维护和完善社会团体与国家团体的各种要求的认可。
（5）尽管有终极的道德认可，这里仍有一种假定，即在个人道德一方与公共（社会的和政治的）道德一方之间不存在任何根本的冲突。[3]这就是说，在西方（工业的）文明国家里，基本社会关系和政治关系被认为是以这样一种方式组织起来的，这种方式是：个人的目标（上述第3点）和他的本质（上述第1、2点）可以在现存社会制度内部得到实现，或者至少被合理地追求。这些制度可以而且必须加以改进，它们的这种改进甚至意味着大规模的变化。然而，人们一般都不把这些变化视为对现存社会的否定，而视为该社会的壮大和发展。
最后一个命题陈述了西方伦理学所隐藏的历史标准：它的先决条件是，在文明最终建立的各种制度和关系之构架内部，人可以实现其“本性”，即人可以展开其各种潜在性，满足他的各种需要。对于唯心主义伦理学和实用主义—实证主义伦理学来说，这种先决条件都是共同的，对那些已为法国理性主义者、英国功利主义者、德国唯心主义者和圣西门及其追随者们所详细阐述过的诸种理论来说，这种先决条件也是共同的。但是，18和19世纪的政治与工业革命并非西方伦理学的唯一源泉，它的道德实质深深根植于基督教传统。自从基督教伦理学不再是一种“反面的”伦理学以来，也就是说，自从它为国家所采纳以来，各种有代表性的伦理哲学就把认定现存文明与人的各种潜能之间存在着难以调和的冲突的道德斥为异端。当然，人的自救和赎罪并不在今生今世，但今生今世不仅不排除他的自救，而且他在这个世界上的道德行为也是他得以自救的一个必要的先决条件。[4]从有代表性的西方伦理学观点来看，所有不接受这种先决条件的哲学，在一种严格的意义上说，不仅是异端邪说，而且也是非道德的，如果说不是反道德的话。因为，这种不接受意味着拒斥道德原则普遍有效性所依赖的基本假设，即意味着拒斥道德原则实现的可能性。
尽管如此，许多“异端”哲学仍以多种形式生存下来了。从基督教早期的各种诺斯蒂学派（Gnostic Schools）*、净化派和其他一些激进的宗教流派，到近代的各种革命性社会哲学家都是如此。对于所有这些哲学来说，共同的一点是它们都承诺着一段具有崭新性质的历史，而这段历史又必然冲破既定的体制，以便能实现人的真正命运；它们的共同点还在于，它们在社会下层和“边缘”阶层的民众中所拥有的吸引力（而且还在于它们可以为形形色色的政治“名流”和知识“名流”所接受）。它们的道德具有一种不同的历史标准，因而表现出对现行道德的否定。但与此同时，这些“异端邪说”也要求保持，甚至履行为其正统对手所维护的那些原则和许诺：中世纪的净化派就曾要求成为真正的基督教；而宗教改革中各激进教派也把自己作为真正的新教代表。近代期间，那些不断世俗化的反对派也是在人道主义传统内继续发展起来的。16世纪那些伟大的唯物主义者和怀疑论者、启蒙时期的极左翼及其社会主义和共产主义的后嗣们，也都按照人道主义的理想来证明他们的“破坏性”哲学的合理性。马克思主义是同一传统的不可分割的部分。当马克思和恩格斯把他们自己视为启蒙运动、法国革命和德国唯心主义哲学的继承者时，并非只是说说而已。自由、平等和正义是马克思《资本论》中的关键术语，该书的经济理论不只是在一种编年史的意义上，更是以《德意志意识形态》（The German Ideology）（1846）和《经济学哲学手稿》（The Economic-Philosophical Manuscripts）（1844）[5]的人道主义哲学为先导的，而且也是这两部著作的人道主义哲学的完成。
* 基督教早期异端教派之一，主张灵知直觉论，含古希腊及古东方哲学中的某些思想因素。——译者注
以上概述虽然过于简单，但可以帮助我们澄清西方伦理学与苏联伦理学之间的历史关系。苏联伦理学所受的主要影响，并不是来自外部和反对西方文明的一种外在力量的影响。其动力亦不是来自苏联伦理学的特殊内容，即来自“共产主义道德”理想。苏联伦理学将它所代表的一种“更高的”道德要求，建立在马克思理论的历史使命之基础上，但马克思的理论却没有独立的伦理学，它只是要求证实人道主义伦理学的实现。依马克思所见，资本主义的经济乃是这种伦理学法典的厄运和否认，而废除这种经济乃是这种伦理学发展的先决条件。苏联哲学的历史根基并不异于西方哲学（无论它们与东方哲学传统的融合多么密切，也不论它们多么适用于苏联的国家利益和国际利益）。它们基本上也不是为权力和宣传的要求所规定的。它们源于“科学社会主义”理论的那种人道主义理想的革命公式；源于它用来发挥一种与资本主义社会对立和竞争的新的社会作用。不论前者与后者的矛盾多么深刻（本书的第一部分曾试图表明这种矛盾的深刻程度），但它们的关系之密切，仍是以能够运用前者的理想来捍卫后者的现实。导致对这种理想的滥用和亵渎的各种力量与环境，似乎比那些纯粹权力政治的力量与环境更为客观一些，其客观性程度甚至达到了可以轻易地将其描述为历史理性的作用。在此构架内，苏联的伦理哲学是一种内在一贯的合理的价值体系，它足以与那些吸引苏联统治之外众多人口的自身利益的政治伎俩分离开来。
这种吸引力似乎在很大程度上基于这样一种论证，即认为马克思主义业已把人道主义伦理学从资本主义的曲解中挽救出来。我们可以将这种论证概述如下：
在西方世界里，人们一直都受着基督教人道主义伦理精神的教育。他们的各种社会关系都被认为在本质上是与这种精神相一致的，并使这种精神更充分更普遍的实现成为可能，特别是使人的自由、平等以及各种人的潜能的发展成为可能。在其工业时代，西方文明确实聚集了具体实施这种观念所必需的全部物质资源和文化资源。然而，现存的社会体制却阻碍了这种观念的实施，因为这些体制维持着非正义、剥削和压抑。其结果是：为了履行西方文明的许诺，就必须消灭它们。
这一论证一直都被人们以各种非常大众化的公式并在各种各样的曲解、说服和证明的层次上加以宣扬，使之产生了一种持续的影响。我们可以将这种影响的主要原因规定如下：（1）这种论证从一种明确可信而又易于确认的原因，即从资本主义的社会组织中，推导出人们对文明的普遍不满；（2）它不是凭借任何外在的和先验的标准来批判这种社会，而是凭借那些业已公布并为西方社会所接受了的标准（“人道主义价值观”）来批判这种社会；（3）因此，它不仅在物质基础上，而且也在伦理学基础上解释并证明了这种不满与反抗的正当性；（4）它提供了一种抉择，这种抉择也不是被描述为一种外在的抽象可能性，而正是现行社会的各种许诺和可能性的实现。
最后一点似乎表明了这种感召的主要力量，即伦理箴言与科学的客观性的结合。依照马克思主义的理论，苏联伦理学要求在一种科学的基础上，把价值与事实、理想与现实、个人的特殊利益与社会的普遍利益乃至人类的普遍利益统一为一个整体。此外，苏联的伦理哲学宣称能够证实那种唯一能够实现全体人民的自由和一种人道的存在观念、行为和实践。这种实践既是社会的，也是个人的；这就是说，它在一种共同事业的基础上，把个人与某一社会团体统一起来，通过这种共同事业，个人的特殊关切将由群体来承担。
因此，苏联伦理学主张把各种生活观念与生活领域结合在一起，而在西方伦理学中，这些东西却是支离破碎的。依西方伦理学来看，人是在一种自然环境和社会环境中成为他自己的，这种环境与一种自由而道德的存在相容，至少它并未妨碍这一目的的实现。然而，在现实中，生活的各种条件却原来更多的是限制性的和敌对性的条件；而且人们所经历的毋宁说是与一种伦理人格的发展相敌对的环境。因此，这种经验就不得不被贬值和被重新作出解释：“内在的人”与其外在存在被迫分离，对伦理人格的规定则包括（甚至必然产生）抛弃、痛苦和压抑。这种激励着西方伦理学的张力表明（同时也证明了），在不断增长的物质财富和智力财富与它们对个人需要的适用性之间、在自我决定的要求与现实强加于这种决定的各种限制之间、在本质上的平等与仍然盛行的人反对人的非人性之间，以及在正义的理想与非正义的实践之间，存在着一种经验的对立。对道德所认可和表达的理想的这些实际限制，似乎削弱了西方伦理学的那些主要概念，而且，这些限制似乎也使人的存在面临各种忠诚与价值相互冲突的颠簸起伏的困境（神性的法与人性的法、自然法与成文法、个人福利与共同福利、私人价值与公共价值、家庭准则与社会准则等）。与此相反，苏联伦理学似乎可以有效地解决这些矛盾，即把道德价值与实践价值统一起来，而西方伦理学却无法完成这种统一，也不想完成这种统一。因为，它把这两个领域之间的紧张状态视为道德行为的一种先决条件。在这里，我们可以从西方伦理学与苏联伦理学对自由价值和安全价值所给予的不同强调，来说明它们两者之间的这种对比。
西方的自由观念是通过各种经济制度和政治制度来实现的，这些制度可以使个人成为自我负责的他的命运的设计师。他的存在是他自己活动的结果，也就是说，是他自己在与其他具有同等条件的个人之自由竞争中的表现。按照这种哲学，自由的制度化保护措施（法规、公民权利、财产保护），必须让个人在他存在的大量领域里去自作主张。但随着经济过程日渐复杂而又无法预测，又超出了普通个人的控制范围，并依赖于一种超个人的力量和过程的整体安置，这些领域往往会成为不安全的领域。这时候，经济领域的自由也就为整个就业范围实际上的“封闭性”所取消，为规定了的行为模式之严格性所取消，为所要求的工作表现的规范化所取消；或者说，这种自由就会含有一种绝大多数人无法承受的冒险（失业的冒险、“落后”的冒险、成为局外人的冒险，如此等等）。这些对自由的侵犯，表现为各种合理的和技术性的过程——它们绝不是任何人的过错和所作所为，而是后工业社会里劳动分工的副产品（也许甚至是其条件），而就此而言，也是所谓效率与进步的标志。这样，自由的价值本身似乎就成了问题。在现实中（尽管在意识形态上不一定），自由被重新规定，它不再意味着成为人的生活之自我负责的设计师，也不再指人成为自己各种潜能及其实现的自我负责的设计师。相反，自由却成了那种抬高个人主义社会的有代表性的政治哲学一直意指的那种东西，即让个人的“本性”自由屈服于那种能够来做被法律所禁止或不触犯法律的事情的公民自由，或者是承认合法化的不自由。但是，这却是一种安全。自由的标准从自律的个人转移到了占支配地位的社会的法律，而这些法律又支配着社会。自由的标准逐渐消失在支配着经济、共同福利、国家和各联邦的法律之中。然而当人们以为个人在这种绝对至上的政治秩序和经济秩序内部获得安全时，他们的“真正的”自由却仍然源于那种“内在的”存在，甚至依旧只能由这种“内在的”自由所构成（信仰、思想、宗教等的自由）。因此，当实际存在中对安全的追求胜过对自由的价值追求，甚至是以自由为代价来追求的时候，自由与安全便相互冲突了——而只有通过减弱独立的因素和自主的因素，才能将这种冲突降低到最低限度，这就是说，只有通过为安全的价值而牺牲这些因素，才能将这种冲突降低到最低限度。但是，由于整个西方伦理学的意识形态传统都把人想象成为自由的主人和立法者，所以它阻碍了这种趋势；在经济必然性的影响下，这种趋势在一切传统的对立中表现出来，但它只能以更为精明的解脱方式，来消除意识形态和现实之间的差异。这一意识形态仍有足够强大的力量阻止对放弃个人自由的认可，并抵制总体的协调；自由与安全之间的冲突仍旧是人们公开承认的一种存在状态，而且控制这种冲突乃是一种伦理任务。但是，这一任务的完成变得越来越不现实了。
苏联伦理学许诺，通过支持苏维埃国家来消除自由的“否定”方面，可以解决这一冲突。也就是说，苏维埃国家可以消除这样一些方面，即个人自行其是，尽管他个人的设计对于绝大多数人来说很不适当。在苏联，那种对教育、训练和职业的选择，关心自己和赡养老人的自由，以及阅读、写作和倾听各种不同的和相互冲突的言论之权利统统被减少或被废除了，而且苏联伦理学也为这种政策辩护。在这些方面，各种传统的自由都屈从于对就业的严密管辖，对运动、保健、审查等的控制。合法的非自由领域被大大扩展了；在人存在的一些领域，公开而巧妙地迫使人们放弃个人“本性的”自由。而在西方，这些领域向来都是神圣不可侵犯的。但是，在苏联的意识形态和各种目标的范围内，这种对传统自由的压抑却呈现出一种“肯定的”作用。苏联的伦理哲学将这种作用解释为真正自由的准备。在苏联伦理学中，各种传统的自由之所以得以被安然贬值，是因为从苏联的观点来看，在绝大多数民众真正获得经济保障，即获得满足的自由之前，并且除非如此，否则，那些传统的自由对于他们来说就只是意识形态上的自由，甚至只是虚幻而已。
依马克思之见，只有当人们不再为其劳动所奴役时，人才能获得摆脱需求意志的独立性。换言之，政治与精神的自由以摆脱为生活之必需而进行日常斗争的自由为先决条件，而后者又是以一个无阶级社会的存在为先决条件的。马克思这一概念的含义是，恰恰是在经济不再是人的“命运”的情况下，人才不再是经济的主体；这就是说，经济不再是一种决定性因素，而它本身是被决定的，即为相互联合的个体合理地加以控制。在马克思看来，在经济自由还只是为“求生”（谋生）而不断斗争的自由竞争这种情况下，经济自由乃是真正自由的否定，因为它实际上迫使人花费其全部时间和精力去获取生活的各种必需品——花费在“异化劳动”中。而且就自由个人的概念仍含有自由经济主体的意味而言，这一概念本身就是一个非自由的概念。因为，只要“经济”还是一个“异化劳动”的领域，它就不可能是个人自由的领域。也就是说，在仍然发生为生存而进行竞争性斗争的全部必然性领域，“经济”不可能是个人自由的领域。在这一领域进入联合个体合理的集体控制的情况下，“经济主体”就不再是自由个体的本质了，同样，那些作为经济自由的工具和补充的自由也不再是必要的了。到那时候，以前隶属于私人个体的大部分和决定性部分的权利，也就成了一种社会的关切。而且，如果这种必然性领域不是被纳入联合个体的合理控制，而是被纳入附加于个体之上的国家的合理控制的话，那么，在此领域的个人权利同样也成了国家的关切。
随着个体不断改变其社会作用，自由观念本身也不断变化。在“自由经济”不再存在的地方，西方的个人就不再是一种实在，甚至也不再是一种意识形态，他和他的自由一起被重新塑造和重新规定。那么，组织和指导作为自由之先决条件的各种必需品的生产和分配，也就成了社会义不容辞的责任。只要这些必需品还不用于所有的人，并且所有的人又都是自由的，那么，作为一种独立的力量，国家就很可能僭取这种组织和指导，并同时僭取对个体的私人存在与公共存在的立法。因为无论怎样受到保护，私人存在仍然是对公共存在的“否定”，只是普遍的个别部分。作为一种独立的力量，国家控制着必然性领域，同时也控制着个人的意向、目标和个体的价值。系统地减少内在存在与外在存在、私人存在与公共存在之间的对抗（这种对抗已经成为西方伦理学中的生命要素），一直是苏联社会和苏联伦理哲学的基本作用之一。内在的和私人的价值被外在化，这就是说，人在一切事物中，都表现为一种社会的和政治的存在。
注释
[1] “政治的”与“社会的”相区别，它指称一种工业的组织和利用，这种工业组织和利用并不由个人的能力和需要决定，而由那些与个人能力和需要的自由发展相冲突的特殊利益所决定。在此条件下，虽然生产也满足了一种“社会的需要”，但后者却是被附加给个人需要并按照占支配地位的特殊利益来塑造个人利益的。
[2] See Chapter 4 of this study.
[3] 尽管肯定存在（并应当有）实际紧张和差异。
[4] 加尔文主义的学说亦无例外。“善功”和各种优点与基督教意义上的道德行为并不同一。
[5] 后一后一部著作尚无可供使用的英文全译本。该书的全部本文最先发表在《马克思恩格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgable）第3卷，第1分册上（Berlin，Marx-Engels Verlag，1932）。马克思在1857—1858年所写的《政治经济学批判》（草稿）（Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie）没有适用的英译本，这是马克思最重要的手稿。span>
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