伦理与革命（﹝美﹞赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse），1966年）

伦理与革命

﹝美﹞赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）

1966年

　　来源：原载德乔治（Richard T.Degeorge）编：《伦理与革命》，道布尔戴出版公司1966年版，第133—147页。中译文来自《法兰克福学派：批判的社会理论》，上海人民出版社，1981年，第123—138页，何华辉译、江天骥校。

　　我建议以下面的问题作指导，讨论伦理与革命的关系。一个革命是否能够不但从政治方面（如有利于某些集团）而且从伦理方面来证明它是正当的、良好的、甚或至于是必要的？那就是说，能够着眼于人的情况本身、着眼于一定历史形势下人的潜能而加以证明？这就意味着诸如“正当”、“良好”之类的伦理术语将应用于社会政治运动，假定了对这些运动的道德评价超出（其意义尚待解释）主观的评价、超出个人偏好问题。根据这一假说，“良好”与“正当”总是意味着适合于建立、促进或扩展国家的自由和幸福，而不管政府的形式如何。这个初步的定义把个人的与私人的、私有的与公共的福利结合起来。它试图恢复那个曾被再三压制了的经典政治哲学的基本概念，即政府的目的不仅是人的最大可能的自由，而且是人的最大可能的幸福，就是说一种没有恐惧与灾难的生活、一种和平的生活。
　　这里我们遇到第一个难题，即谁决定、谁能够而且以什么权利决定国家的普遍利益？从而以国家的名义代表国家决定个人自由和幸福的范围与限度、决定强加于个人自由和幸福之上的牺牲？因为只要公共福利与个人福利并不密切相符，就要使后者适应于前者。而且假如我们提出这一疑问，就会立即碰到一个同等严肃而又令人为难的问题：即使承认自由不单是个人或私人的事情，它更受由我们生活在其中的国家和社会所决定，幸福又如何呢？一个人的幸福是他自己私人的事情吗？或者在非常确切的意义上说，它也受到国家强加于它的限制和规定的界限？人的幸福是，而且必定永远是个人和个人自己的事情，这一极端的主张站不住脚，只要我们稍加思考就会知道。无疑地，个人幸福的有些形式与类型是不能为任何一种国家所宽容的。下述情况是完全可能的——实际上我们知道这是事实——在希特勒集中营里，那些施刑能手往往非常愉快地从事他们的工作。这是个人幸福中的许多事例中的一个，我们可不加迟疑地说，并不仅仅是他本人，才能够是，而且保持为他自己的幸福的裁判者。我们承认一个（实际上或道义上）有权“规定”个人幸福的法庭。
　　现在，在这些初步说明之后，让我解释我所说的革命是什么意思。我所理解的“革命”是一个社会阶级或社会运动，它以改变社会政治结构为目的而推翻一个合法地建立起来的政府与制度。这个定义排除一切军事政变、宫廷革命与“先发制人的”反革命（诸如法西斯主义与纳粹主义），因为它们不改变基本的社会结构。我们要是用这种方式给革命下定义，就能向前跨进一步说：这样一种根本的、性质的改变包含着暴力。和平革命，即使有、即使能发生这样的事情，也不会引起什么问题。因此，我们可以这样地重新表述开头的问题：作为建立与增进人类和平与幸福的手段而运用革命暴力是正当的吗？这一问题包含着一个非常重要的假说，对于决定一个社会在特定的历史形势下可达到的人的自由与幸福的可能性，是有合理的标准的。假如没有这种合理的标准，那么根据一个政治运动获得更大范围或更高程度的社会自由与幸福的可能性对它作出评价将是不可能的。
　　但是，对于判断人类自由与幸福的既定可能性，设定合理标准与准则的存在，这就意味着假定伦理的、道德的标准就是历史的标准。假如不是这样，它们就依然是没有意义的抽象概念。把这个命题应用于我们的问题，就意味着一个革命运动自称有一种伦理的和道德的权利，便必须能为它掌握人类自由与幸福的真实可能性的机会提出合理的根据，而且必须能论证它为达到这个目的所采取的手段是适当的。只有把这个问题置之于这样一种历史范围中，才可以对它作出合理的讨论。否则，留下的就只有两种主张，即先天地拒绝一切革命和革命暴力，或者先天地赞成一切革命和革命暴力。两种主张，否定的和肯定的主张一样，都违背历史事实。例如，说没有英国、美国和法国革命，现代社会也“可能”出现，那是没有意义的；说一切革命暴力都有相同的社会作用与结果，同样是没有意义的。十七世纪英国内战的暴力、第一次法国革命的暴力所取得的功效与结果非常不同于布尔什维克革命的功效与结果，也非常不同于纳粹与法西斯政权所犯的反革命暴乱的功效与结果。此外，先天地拒绝或赞成社会与政治暴力的主张等于认可历史上已经完成了的任何变革，而不管它的方向是进步的还是倒退的、是走向解放的还是走向奴役的。
　　非常简短地回顾一下我们的问题的历史发展，即可减少讨论的困难。在经典的政治哲学中，认为革命不破坏历史的延续。柏拉图和亚里斯多德一样相信革命是政治动力本身所固有的，相信革命属于政治制度的产生、成长与衰退的历史循环，同时也是自然循环。在中世纪和早期现代哲学中，自然秩序和神授秩序的观念不是宣告对既定政府的反抗为非法，就是使反暴政的反抗不仅成为一种权利，而且成为道德义务。然后，在第十六、十七世纪，这种反对政府、甚至推翻政府的实际不受限制的权利通常为新教徒所要求以反对天主教，也同样被天主教所要求以反对新教徒的统治。从我们所发现的象霍布斯和笛卡儿这样的不同人物对革命的态度中，可以看出一个最突出的反对这些教义的反动，即变革总是最坏的。让既定的社会政治制度象它们现在那样地保留着，因为不管它们多么坏，推翻它们所冒的危险实在太大了。笛卡儿思想领域中的伟大革命家，对“伟大的公共团体”的态度却是极端保守的。认为不应该扩展对它们的怀疑，而应该听之任之。同时，哲学家们强烈地倾向于赞成那种一旦证明是成功了的革命，这种态度的代表就是康德——无疑地，他不是机会主义和权宜主义的典型——康德否定反抗的权利，而且谴责反对既定政府的起义，但接着指出，革命一旦成功，新的合法政府建立起来了，人就负有服从新的革命政府的义务，如同他对被推翻了的政府所负过的义务一样。
　　在辩论的另一方面，政治理论和实践承认暴力在某些历史形势下成为进步的必要与主要因素。在极权主义民主制的政治理论与政治实践中，这个概念是起作用的。罗伯斯庇尔号召“自由的专制政治”反对暴虐的专制政治：在为自由而战中，在为全体民众的利益反对压迫者的特殊利益中，恐怖可能成为必要与义务。在这里，暴力、革命的暴力不仅表现为政治手段，而且表现为道德义务。恐怖被定义为反暴力：只有在反击压迫者直到击败他们为止的时期内，它才是“合法的”。同样地，马克思主义的无产阶级专政概念是一个过渡的、自行消亡的专政概念：自行消亡是因为它只持续到旧的统治阶级的力量还在反对社会主义社会的建设时为止；在他们失败以后，压制的机器即将终止运转。在这里，革命的暴力也被定义为反暴力。马克思主义的概念设想旧的统治阶级决不会自愿放弃其地位，他们将首先使用暴力反对革命，而革命的暴力将抗击反革命的暴力。
　　教育的、过渡的专政这一理论蕴涵着一个违反常识的命题，即人必须是“被迫而成为自由的”。政治哲学经常承认强制的道德作用，（法律的强制力不是高于君主，就是等于君主）但卢梭提出一个根本上是新的理由。他认为强制为人们生活在其下的那种不道德的、压迫的情况所必需。其基本观念是：甚至还不知道自己是奴隶的人们怎么能够解放他们自己？怎么能够用他们自己的力量、用他们自己的能力解放他们自己？他们怎么能够自发地实现解放？他们必须受到别人的教育、领导才能自由，而且他们生活在其中的社会越使用一切可能手段以便形成和预先塑造他们的意识使之免于其他可能的抉择，他们就越须受人教育和领导。这种教育的、准备的专政概念今天已成为革命的组成要素，成为革命压迫的正当理由的组成要素。那种开始作为革命专政、然后自行继续存在的专政自称在它的本质与结构中是过渡的和为那一个时期做准备的，那时专政能够依靠自己的成就而被消灭。
　　反对过渡的专政这一见解的主要论据通常凝结在这个问题上：由谁来教育教育者？在通常情况下，那些实际上行使专政的人凭什么权利用自由与幸福的名义说话？这种议论本身是不够有力的，因为它在较小的程度上甚至也适用于无权威的社会，在那里制定政策的最高层不是经常地、有效地受到来自下层的控制的。无论如何，即使我们承认多数人今天仍然不是自由的，承认他们的解放不能是自发的，对于达到解放的目的来说；专政的手段是否适当，这个问题依然存在。换句话说，过渡的专政问题不能与这个一般问题分割开来：在革命中能否有镇压与暴力的道德上的理由这样的事情？我现在简单地论述这个问题。
　　历史上的革命通常是以自由的名义、甚或以更多居民阶层的更大自由的名义而发动起来并受到拥护的。我们首先必须在经验的基础上严格地考查这个主张。人类的自由不是、也从来不是静止状态，而是历史状态，它是一个包含着对既定生活方式的急剧变革、甚至否定的过程。自由的形式与内容随着文明发展的每个新时期而改变，而文明的发展就是人对于人和自然的不断增进着的控制力。在两种方式中，控制力指的是统治与控制；对自然的更有效的控制有助于对人的更有效的控制。明显地，在今天工业发达的社会里，人类自由和幸福的可能性是以前历史时期可获得的、甚至在理论上可获得的那种自由和幸福无法可与比拟的。因此，关于人类自由的形式、范围、程度与内容的问题，我们是谈论严格地历史的与变化着的情况。我们甚至可以进一步说，如果用自由的真实可能性加以衡量，我们就经常生活在一种相对的不自由状态之中。真实的可能性与现实性之间、理性与实在之间的广阔裂缝从来没有弥合过。有自由永远必先有解放、或先有一个从自由或不自由的状态到随后的状态的步骤。随着技术进步的向前发展，后一状态可能（但决不是现实地）是一个较高的阶段，即数量上和质量上较高的阶段。但是，假如这是事实，假如自由永远先要从不自由和不幸福的状况中解放出来，它就意味着这种解放永远触犯并彻底推翻既定的、已被认可的制度与利益集团。在历史上，这种制度与利益集团决不会自动废弃。所以，假如自由是一个解放的过程、是从自由的较低的、较受限制的形式到自由的较高形式的过渡，那末不管怎样，它永远会触犯现存的和既定的事态。恰恰就在这个基础上，革命的暴力被最有效地证明为正当的反暴力，即为了保卫较高形式的自由、对付既定形式的反抗所必需的暴力。
　　革命的伦理学因此证实两种历史的权利的抵触与冲突：一方面是现实世界的权利，即个人生活甚或至于个人幸福所依赖的既定国家的权利；另一方面是可能实现也许甚至应当实现的世界的权利，因为它可能减少劳苦、不幸与不义，而这是永远以能够证明这个可能是一种真实的可能性为条件的。这样一种证明必须提出合理的标准；可以补充说，这些标准必须是历史的标准。因此，这些标准等于一种“历史演算”，即关于人类进步方面与现存社会的可能性相比之下的、将来社会的可能性的计算，所说的人类进步是以这种方式来利用以便增进个人自由和幸福的技术与物质的进步。假如这样一种历史的演算要有任何合理的基础的话，一方面，它必须考虑到为既定社会、既定法律秩序的利益而向活着的一代人所强求的牺牲，必须考虑到在战争与和平中、在为个人和国家的生存而进行的斗争中，为了保卫这个社会而造成的牺牲者的数目。这一计算更须考虑到对社会有用的精神与物质资源及其在满足人类生活必需与安定生存竞争方面的全部能力怎样被实际地运用的方式。另一方面，历史的演算必须设想正在对抗着的革命运动改进目前情况的可能性，即革命的计划或纲领是否表明在技术、物质、精神等方面减少牺牲与受害者人数的可能性。甚至在论及这样一种演算的可能性问题（这种演算我相信确实存在）之前，它的无情的表示数量的特征是明显的。但是，它的无情是历史本身的无情，是它的经验与理性基础的标志。从开始就不应让伪善来曲解这种考察，这种无情的演算也不是空洞的、精神的抽象；事实上，在它的决定性的转折点，历史成了这样一种可演算的试验。
　　革命的伦理学，假如有这样一种事物的话，将因此不符合绝对标准，而符合历史标准。历史标准并不取消那些把朝向人性的人类进步的要求表述出来的一般准则的正确性。不管人们根据可以论证的后代获得自由与幸福的可能性能够多么合理地断定革命的手段是正当的，从而断定侵犯现存的权利、自由与生活本身是正当的，仍然有暴力与镇压的形式是任何革命形势都不能为其辩护的，因为它们所否定的正是以革命作手段所要达到的这个目的。专横的暴力、残忍与不分青红皂白的恐怖就是这样。但不管怎样，在历史的延续中，革命建立着他们自己的道德与伦理规范，并以此成为新的普遍准则与价值的起源、本源与源泉。事实上，今天最普遍公认的价值中有的渊源于革命，例如，英国内战中的宽容价值、美国与法国革命中的不可侵犯的人权。这些观念成了历史的力量，首先是当做不完全的观念，是为了达到特殊政治目的的革命运动的工具。这些观念的实现本来就包含着暴力；然后它们具有不仅部分的政治正确性，而且具有一般的伦理的正确性，并且排斥了暴力。就这样，革命把自己放置在伦理标准之下。
　　历史上的革命领导者从未把暴力本身变成革命的价值。乔治·索瑞尔的同时代的人不接受他那割断暴力与理性之间的联系的意图，这个同时也是使阶级斗争完全免除一切伦理的考虑的意图。在把革命阶段中阶级斗争的暴力与战争中军事行动的暴力加以比较时，他使前者仅仅服从于战略打算：目的是彻底击败敌人；暴力是达到这个目的的一种手段——手段与目的之间的关系是一种技术性的关系。乔治·索瑞尔对暴力的辩护在好坏方面姑且不论，它脱离了他所处的时代的革命现实。假如他有任何影响，那只是对反革命方面的影响。此外，暴力受到辩护，不是由于它本身，而是由于它是合理镇压的一部分、包括对反革命活动的镇压、对既定权利与特权的镇压，而就整个社会来说，对物质与精神的需要的压抑，即强制执行节约、配给与检查制度。
　　现在，这种包含着暴力的镇压为了革命目标的利益而付诸实施了，而这些目标不仅表现为政治的，而且表现为道德价值与伦理规范，即表现为大多数人的更大自由。在这个意义上，要求革命本身的目标与目的具有普遍有效性，并且是受道德标准与道德评价支配的。
　　在这里，我们面临一切伦理学的问题，即关于道德价值的根本认可问题，或者，更明白地说，由谁、由什么来决定伦理准则的有效性？只是随着西方的世俗化，这问题才变得尖锐；在中世纪伦理的超验认可被接受的整个时期内，它就不成问题。不信宗教的人可以正当地被消灭，异教徒可以正当地被烧死——不顾一切抗议。这就是从当时流行的价值标准出发的正义，而这些价值标准又是超验伦理学的价值标准。但是，今天哪里有伦理价值的认可——不根据伦理价值的强制服从、而根据其接受的认可？哪里有伦理价值有效性的证明？今天的认可似乎主要地依赖于习惯、恐惧、功利与宗教的不稳定而又灵活的综合；称之为灵活的是因为在这综合里有着巨大范围的变化。例如我谈到过去三十年里我们目睹的性道德方面的较高程度的自由化，或者在所谓紧急状态中对实际上一切伦理价值的任意中止。因此伦理标准的认可和有效性是以社会政治关系中的正常状态为限的。
　　根据正常的既定事态，革命按照定义而言是不道德的；它触犯现存国家的权利；它允许甚至要求欺骗、狡诈、镇压、毁灭生命和财产，如此等等。但是凭定义作出的判断是不适当的判断。伦理标准依靠自己的强制性的要求凌驾于任何既定事态之上，而且它超越任何既定事态，不是朝向任何形而上学的实体，而是朝向历史的延续。每一种既定事态是在这种历史延续中出现的，并且由它确定界限的，而每一种既定事态在这种历史延续中又将被其他事态所改变、所超越。在规定自己的地位和作用的历史延续中，革命的伦理学求助于历史的演算。预期的新社会、为革命所预期的新社会能在自由的进展方面比现存社会提供更好的机会吗？在历史的延续中，这些机会只有超出既定事态才能够加以估量，超出它不是单纯地进入一个思辨的抽象真空之中，而是用计算某一个社会所能利用的资源，物质的和精神的、科学的和技术的资源，用筹划最合理地利用这些资源的途径，来超出既定事态以估量对于自由进步所提供的更好机会。假如这种筹划是可能的，那末它就能够根据历史的进步或倒退、根据人类的发展而产生关于判断革命的历史作用的客观标准。
　　粗略地回顾一下历史进程本身，即可提出初步答案。历史地说来，现代大革命的客观趋势是自由的社会范围的扩大和需要的满足的扩大。不管对英国和法国革命的各种社会解释会多么不同，它们在这一点上似乎是一致的：发生了社会财富的再分配，因而原先缺少特权或无特权的阶级是这变化的经济上甚或政治上的受益者。尽管有随后时期的反动与复辟，这些革命的结果和客观作用却是更自由的政府的建立、社会的逐步民主化与技术的进步。我说“客观作用”是因为对革命的这个评价明显地是一种事后作出的判断。革命领导者的意图与意识形态和群众的倾向可能有非常不同的目的与动机，而这些革命却凭借它们的客观作用取得所限定意义上的进步，就是人类自由范围的明显地扩大；尽管它们强迫作出了可怕的牺牲，它们却因此建立了高于一切政治理由的伦理权利。
　　但是，假如这样的伦理权利永远而且必须是事后的，它就毫无用处，而且还给我们留下不是先天地接受一切革命、就是先天地拒绝一切革命这样一个不合理的选择。现在我主张：尽管革命的历史作用只有在事后才可辨认，它的预期方向、进步的或倒退的方向却可以带有合理的机会的确实性事先进行证明——其可证明的程度有如进步的历史条件之可以证明一样。例如，1789年的法国革命，根据历史的演算将为人类自由的发展提供比旧制度更好的机会，这是可以证明的——而且在事前已被证明了。相反地，法西斯主义和国家社会主义政权会作恰好相反的事情，即强迫地限制人类自由的范围，这是可以证明的，而且事前早就被证明了。此外，我认为这是非常重要之点，随着我们的科学、技术、物质等方面的资源与能力的发展，随着我们在对人与自然界的科学控制方面的进步，这种历史可能性的事先证明日益成为合理的了。今天，自由的可能性与内容越来越在人的控制之下：它们越来越成为可计算的。而且随着有效的控制与可计算性的进展，暴力与暴力、牺牲与牺牲之间的严酷区别成为越来越合理的了。就整个历史而言，幸福与自由甚而至于个人的生命都已经被牺牲了。如果在任何情况下我们都把人的生命本身看作是神圣的，那末这种区别就没有意义，而且我们必须承认历史本身是超道德的、不道德的，因为它从未因此崇敬过人的生命本身的尊严。但是，事实上我们确实在正当的牺牲与不正当的牺牲之间作出区别，这种区别是历史性的，有了这个限制条件，伦理的标准也就同样适用于暴力。
　　现在让我扼要说明并重新陈述：在纯粹的伦理术语中，即按照超历史的正确性来谈，任何为了将来的自由与幸福而付出的牺牲与镇压，不管它是革命的或其他的，都不会有任何正当的理由。但在历史的术语中，我们面临着一种区分和决定。因为镇压和牺牲天天为一切社会所强求，人们不能开始——诚然，我要用一切可能的强调语气来说明——人们不能在一个任意的但便利的极限时刻、即革命的时刻才开始成为道德的和伦理的。谁能够把现存社会所强求的牺牲和这个社会的推翻所强求的牺牲作个比较？一万个牺牲者比两万个牺牲者更合乎伦理吗？事实上，这是不近人情的历史算法，而历史演算是在这种不近人情的历史范围内运算的。能利用的物质和精神资源是可以计算的、社会生产和分配工具是可以计算的、尚未满足的生活必需与已经满足的非生活必需两者的范围是可以计算的、劳动力与总人口的数量与大小是可以定量的、可以计算的。这是由历史的演算来处理的经验材料。而且在这个可以定量的材料的基础上，可以提出这样的问题：得到的资源与能力是否最合理地利用了呢？就是说，是否达到了以生活必需为首位的各种需要的最大可能满足并带来最少的痛苦、灾难与不义呢？假如特定历史形势的分析作出了否定的回答，假如技术上的合理性为那些规定公共福利的压制性政治与社会势力所阻碍、或甚至取消的情况存在，那末，把这种情况倒转过来以有利于现有资源的更合理、更合乎人情的运用，将同时也使自由进步的可能性得到极大限度的扩展。其结果是：这个方向的社会政治运动根据演算允许推定它是有历史理由的。这也仅仅是一种推定，随着运动的实际发展、显露出它的潜力并确立新的事实，或换句话说，随着它是维持还是割断革命所采取的手段与革命所声言要达到的目的之间的联系，它便要受到修改。
　　这就导致我在这里要提出的最后问题，即革命目的是否能够证明一切手段都正当？我们能够区分合理的与不合理的、必要的与任意的镇压吗？什么时候能够根据有关的革命的目标声称这样的镇压是合理的？我将以布尔什维克革命为例，简要地说明这个问题的范围。布尔什维克革命所声言的目的是社会主义。它包含着生产手段的社会化，包含着作为向无阶级社会过渡的无产阶级专政。在发生布尔什维克革命的特定历史形势下，社会主义号召工业化以与西方发达的资本主义国家相竞争，号召建立武装力量，并且还号召进行全世界范围的宣传。那末我们能够把合理与不合理之间的区分应用于这些目的与其所包含的镇压的程度吗？就革命而言，加速工业化、从经济中清除不合作的各层管理人员这方面的管理、劳动纪律的加强、由于工业化初期重工业优先发展在满足需要方面所强求作出的牺牲、以及倘使公民权利被利用来破坏上述目的就要对它加以中正，都是合理的。甚至就革命而言，不用长久的讨论，我们就可把“莫斯科审判”、永不休止的恐怖、集中营和强加于工人阶级之上的专政等当作不正当的东西而加以否定。进一步的考查要求引入关于全球共存形势的讨论，但时间不允许我们这样作。我们也已经把革命领导权中人的因素抽象掉，就是说，把所谓历史人物抽象掉。
　　这里，我还要附加一个评论。看来，这是独特的，现代工业社会的技术设备越可计算、越可控制，人类进步的可能性就越依赖于领导人的精神与道德品质，越依赖于他们教育所控制居民使之认识和平与博爱的可能性的意愿与能力，不，是使之认识和平与博爱的必要性的意愿与能力。因为今天发达工业社会的技术设备实质上是权力主义的，它要求服务、服从、从属于机器系统的客观机制，即服从于控制设备的那些人。工艺学已经转变为强有力的现代化统治工具——它越是强有力的，就越证实它的效能，越不负所望。而且它因此服务于政治统治。
　　我得出结论。手段与目的的关系是革命的伦理问题。在某种意义上说，目的正当就证明一切手段正当，即假定一切手段都确实地服务于人类的自由进步。这种正当的目的、唯一正当的目的要求创造出那些会促进与加速其实现的条件。而这些条件的创造可以证明牺牲是正当的，正如它已经证明在整个历史中牺牲是正当的。但是手段与目的之间的这种关系是一种辩证的关系。在为达到目的而采取的压制手段中，目的必须是起作用的。但不论多么合理、多么必要、多么使人获得自由——革命包含着暴力。非暴力的历史是尚在为之斗争的那个社会的许诺与可能性。现在，胜利的暴力似乎是它的对立面。

感谢希哲收集