中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕德里克《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919-1937》

第五章 郭沬若与中国历史上的奴隶社会


↘ 郭沫若的中国历史分期
↘ 奴隶制问题
↘ 对于郭沫若的批评及郭对其早期中国历史观的修正
↘ 摩尔根、恩格斯和郭沫若


　　上章叙述的关于封建社会的讨论与当代中国的变革问题有直接的关系。即便是在论战者们的理论分析围绕早期中国历史展开的地方，宣传家们也可以透过现实的棱镜来看待历史问题。进入20世纪 30年代，社会史论战发生了一个值得注意的转向，即在讨论的内容上更强调历史本身的问题。马克思主义史学家仍然坚持为理解现实的需要服务是历史分析最为急迫的任务；不过，从历史自身出发来研究历史问题在论战中逐渐占据了一席之地。到30年代中期，当1927年的记忆已经慢慢消退时，在马克思主义历史著作中，对于历史的兴趣已然超过了对于现实的焦虑。
　　再没有哪一部著作比郭沫若的《中国古代社会研究》（以下或简称《研究》——译者）更能激发论战者对于早期中国历史的兴趣了。郭沫若有关商末周初（约公元前1000年）是一个可与西方希腊罗马社会相比的奴隶社会的论述，对于马克思主义史学的创造性贡献，堪与陶希圣对于帝国时期中国社会性质的极富刺激性的分析相比肩。1928-1929年，郭沫若的研究最初以论文的形式发表在一些期刊上，不过直至它们于1930年3月编辑成《研究》一书出版，它们才开始对论战产生了重大的影响。《研究》迅即售罄，数月之间3次印刷，至1931年秋已印行7000册。而且，其影响力已经超出了马克思主义史学的圈子之外。顾颉刚——他没有什么私人的或是意识形态的原因来夸大郭著的贡献，在其1947年关于当代中国史学的研究中对《研究》的评价是：“中国古代社会的真相，自有此书后，我们才摸着一些边际。”[1]整个30年代，郭沫若的理论激起了关于中国古代历史的长期的辩论。[2]在郭本人的积极参与下，他当时提出的一些问题直至今日仍在为当今的中国史学注入活力。[3]
　　《研究》造成如此大的回响，部分原因有可能是郭沫若作家的身份。尽管他郑重宣称历史研究与当代社会的相关性，[4]不过与陶希圣的中国社会分析相比，郭著没有强烈的政治现实意涵。尽管郭有关中国经历了奴隶制发展阶段的观点在30年代的论战中赢得了更多的口头支持者，郭本人却并不鼓励争论，在这一时期的马克思主义历史著作中盛行的论战性的笔调在郭著中是找不到的。在另一方面，作为20 年代中国文坛的一个主要人物，郭是唯一一位论战之前就已经在中国知识界享有声誉的马克思主义史学家。而且，郭的文学经历，使他在其所进行的研究类型（包括破解和分析古代史料上）以及其论述表达的效果上双重获益。郭的著作没有此时马克思主义史学著述中常见的冗长乏味的口角之争，热情奔放的笔触使他的作品逼真而动人。在他对《诗经》的分析和屈原的研究中，时不时地会给人留下一种作家与题材正在进行跨时空交流的强烈印象。当然，并不是所有的人都欣赏他这种浪漫的风格，他的一个论敌不无嘲讽地指出：郭的理论是来自 “笙歌、鲜花和月亮” 。[5]
　　然而，郭著对于中国马克思主义史学的影晌，除了归功其文学声誉和驾驭能力之外，还须归功其著作的两个特点。一是他创造性地使用了史料。郭是第一个在论战中使用晚近发掘的考古资料作为证据的作者。事实上，他的著述的长久价值，正在于他对于甲骨文和青铜铭文的解读。虽然他对于马克思主义理论范畴的刻板坚持偶尔也会使他曲解这些材料，但除此之外，马克思主义理论为他提供了阐明这些古文字的洞见。[6]
　　对于马克思主义史学更有意义的是，郭沬若关于古代社会的观点提出了一些中国历史分期的重要课题。关于封建制度的辩论已经质疑了马克思主义的社会发展形式与中国历史的相关性。然而，在《研究》出现之前，马克思主义史学家们一直把他们的研究大体局限在与现代欧洲资本主义发展的相比，资本主义在中国是否有所发展这一问题上。郭沫若是第一个将与欧洲历史发展的比较延伸到整个中国历史的史学家。他依照马克思在《政治经济学批判导论》序言（以下或简称《批导》序言——译者）列举的历史发展的四个演进阶段——古代的、亚细亚的、封建的和现代资本主义的生产方式来塑造他对中国文明起源的分析。马克思这一历史分期模式的普世性的预设，成为郭沫 若为其早期中国历史分析辩护的不可或缺的理由；反过来，反对早期中国历史经过奴隶社会，也就意味着质疑奴隶制在马克思主义史学分期中的地位以及马克思在《批导》序言中所提出的历史发展模式的普世性。关于奴隶制的争论，与由同时期苏联的内部辩论而影响至中国的“亚细亚生产方式”的争论，在时间上是同时的。这两个问题合在一起，使得此前一直只居于边缘地位的总体的历史分期问题成为30年代中国马克思主义史学关注的中心。
　　尽管这一时期郭沫若较少关注西周之后的中国历史发展，在此还是值得简要地讨论一下他关于中国历史的总体分期。这不仅是要将他对于早期中国历史的分析放在一个更广阔的视角中，而且是为了阐明他对于30年代的论战以及此后的中国马克思主义史学的开创性的贡献。事后看来，与其同时代的一些人对马克思主义更为灵活的运用相比，郭沬若将马克思主义的范畴移植入中国历史的工作看起来是粗糙、机械了一些。但不管怎样，他的历史分期模式在30年代晚期取得了正统的地位，而且从此以后就一直主导着中国的马克思主义史学。


郭沫若的中国历史分期


　　 《中国古代社会研究》受到了恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》（1884）中历史发展观点的极大影响；而且通过恩格斯的著作，摩尔根在《古代社会》（1877）—书中对于原始社会的分类和分期的观点也对《研究》影响至深。[7]郭沬若大胆地宣称其研究是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》一书在中国的续篇。这引起了其论敌的讥议，他们迅即戏谑似地嘲笑郭是“中国的恩格斯”。郭承继了其思想导师的衣钵，他将其研究几乎完全地限制在中国社会文明初曙的早期历史—— 这一点上尤其似摩尔根。除了郭著《导论》中的总体历史分期模式之外，马克思本人的著作并未对郭的理论分析发挥什么影响。
　　郭沫若的历史分期综合了马克思在《批导》序言中确认的社会发展形式和在摩尔根、恩格斯著作中具有非常重要作用的技术进步的观点。在评价郭沫若处理历史发展问题的方法时，我们必须注意到，当他将马克思的社会发展形式作为普世的模式热切地接受下来时，他几乎完全忽略了马克思关于生产力和生产关系的周期性矛盾推动历史前进的论述。在郭著中，技术创新成为了历史发展的唯一推动力，用他自己的话说：“人类经济的发展是以工具的发展为前提的。”[8]几乎可以肯定，郭这一历史发展观来自摩尔根和恩格斯，但是在强调技术的起始性意义上，郭比其两位导师有过之无不及。摩尔根和恩格斯只是指出技术与社会变革之间的对应关系，并没有讨论孰因孰果。摩尔根认为：“顺序相承的各种生存技术（作为确保生计的方法的技术增长）每隔一段长时间就出现一次革新，它们对于人类的生活状况必然产生很大的影响，因此，以这些生存技术作为上述分期（指社会的演进）的基础也许最能使我们满意。”不过他承认“我们在这方面的研究深度还不足以提供必要的资料”。他又进一步指出：“我们如想找一些衡量进步的标准来标志上述各期的起点，并求其能绝对适用，放之四海而皆准，即使说这不是不可能，也得说是很难办到得（的）。”[9]
　　而且，必须记住，摩尔根所指的是历史上原始的、前文明的时期， 这时技术创新对于社会的影响比此后任何时期都要显著——随着社会的复杂性的增加，其他因素也可能成为历史发展的动力来源。这也可以解释为什么恩格斯会视技术为发展的首要推动力。社会的“前文明“阶段对应的是马克思主义历史分期模式中的“原始共产主义”时期，马克思和恩格斯均认为，这是一个无阶级的社会。或对或错，我们有可能从这一前提推出，当人类与自然的关系处于不稳定的状态时，解决生理生存问题的能力使得社会冲突相比之下显得微不足道了，生产力作为社会发展动力的作用盖过了生产关系。这一立场也是布哈林等人的历史唯物主义观的特征之一。布哈林明确地指出，应该运用不同的标准来解释原始社会和文明社会的历史发展。[10]
　　然而，在郭沫若的论述中，技术对于历史的起始性作用不仅限于原始社会，而是延伸到整个历史。郭运用不同的社会结构来区别中国历史的不同阶段，但是当面临历史发展问题时他又忽视了这一点，仅仅将重点放在技术问题上，并进而将采自《批导》序言的社会发展形式与技术创新关联起来。他把石器和原始共产主义（或亚细亚生产方式）联系在一起，对应于中国周代之前的时期。金属的发现——以铁为转折点——导致了奴隶社会的出现，大约是在周代商的时期。[11]他对于导致奴隶制向封建制发展的技术创新说得没有那么清楚，将其笼统地归于冶铁技术的进步。[12]关于资本主义，他援引了马克思在《哲学的贫困》中的一句经典论述：“风车带来的是封建领主，蒸汽机产生的是现代资本主义。”[13]郭由此认为，资本主义源于蒸汽机的使用，中国没能够从封建社会发展出资本主义就是因为没有蒸汽机的发现。[14]类似地，郭沫若根据马克思在一次展览会上看到电气机车的随意的评论，认为电气预示着社会主义时代的来临。[15]
　　郭从普遍的生产方式和最主要的社会关系来描述不同的社会发展阶段。[16]在原始共产主义时期，生产是建立在石器以及稍后的铜器的使用的基础之上。最基本的生产方式是渔猎和一些家畜饲养。社会组织方面则是母系氏族社会。
　　原始社会向奴隶社会转变的标志是铁的发现，后者也标志着在奴隶劳动的基础上的全面的农业经济的开始。首先，农业经济及贸易交往的增长使得劳动分工(手工业-农业以及城市-乡村）成为必需，它导致了阶级、私有财产和国家的出现。作为财产的集体拥有者的氏族组织，现在包括进了奴隶阶级，在政治上从属于国家权力。其次，农牧经济改变了两性之间的关系。男性在新经济中的作用提高了他们的社会地位，在氏族内部，他们已能使女性从属于他们的力量。
　　第三发展阶段，封建制，随着冶铁技术的提高及其所带来的生产力的进步而出现。如前面所指出的，郭对于导致封建制出现的技术变革交代得并不很清楚。同样，他也尽可能地缩小奴隶制与封建制之间的区别：
　　封建制的社会和奴隶制的社会并没有多大悬殊；不过奴隶制是氏族社会的孑遗，多量地含有血族的成分，而封建制则是多量地含有地域成分的奴隶制罢了。农业上与地主对立的农夫，行帮制下与师傅对立的徒弟，行政上与封建诸侯对立的臣庶，事实上只是变相的奴隶。[17]
　　几年后，郭沬若扩大了奴隶制与封建制之间的这一区分。这或许是郭对概念有了更深的理解，或许是因为如我们将看到的，他对关于奴隶制与封建制之间的技术分界线的看法作了一些修正：“新观念下的封建制是建设在地主和农奴的关系上的，农奴和奴隶之别在前者有身体上的自由而后者无身体上的自由，前者有半个人格而后者纯粹是生产工具，前者是由后者解放出来的。”不过，很可能是针对那些反对将奴隶制视为一个历史阶段的人，他坚持在奴隶制和封建制之间存在着一种必然的联系：“由氏族社会的阶段不经过奴隶制的生产，农奴无从产生。”[18]他继续坚持农奴只是掌握了生产工具和享有一定程度自由的奴隶。在封建社会，从整体上，宗法关系不再塑造和决定社会关系，部族随着血亲纽带的松弛而逐渐消失。在社会经济组织方面，乡村的庄园和城市的行会取代了氏族的重要性。政治上，所有的权力都在封建地主手中。
　　最后，蒸汽机的发明使得向资本主义的过渡成为可能。资本主义时期，生产力的空前增长和资本的积累促使资本家试图侵占任何可能的市场，并使得资本主义进入其最后的发展阶段——帝国主义。
　　在中国历史的背景下讨论过上述问题之后，郭提出了如下中国历史分期的简表：

时代社会形态组织成分阶级性
西周以前原始共产制氏族社会无阶级
西周时代奴隶制王侯/贵族/庶民/奴隶身
份
的
阶
级
春秋以后封建制官僚—人民
　　地主—农夫
　　师傅—徒弟
最近百年资本制帝国主义—弱小民族最后形态的阶级对立
　　资本家—无产者

　　在这些时期中，成为争论主题的是周代早期的奴隶制问题，以及争议稍少一些的前周时期问题。一些马克思主义史学家反对郭沫若关于亚细亚社会和原始共产主义社会的区分。由于这些争论牵涉到我们下一章将讨论的“亚细亚生产方式”的概念问题，所以看来最好还是稍后再来讨论这一问题。1931-1933年之间，由郭的历史分期引发的最重要的争论是围绕着中国的奴隶制问题。在本章的余下部分，我将检视他关于周初社会的论述及其激起的反对意见，以及郭沫若在30 年代对于其观点的修正。


奴隶制问题


　　 收入《中国古代社会研究》一书的各篇论文，其共同的目的就是要说明，在人类通往文明的道路中，在可以比较的发展阶段上，中国社会的发展轨迹与摩尔根和恩格斯在其他社会中所发现的是一致的。郭沫若将他的注意力集中于商代的后半期和周代的前半期（约前1500——前500），他认为在这一时期中国经历了进入现代社会之前的仅有的两次革命性大变革。郭沫若用马克思主义的范畴这样描述这些变革的性质：“大抵在西周以前就是所谓‘亚细亚的’原始共产社会，西周是与希腊罗马的奴隶制相当，东周以后，特别是秦（前255—前206）以后， 才真正进入了封建时代。”[19]使郭沫若最感兴趣、亦占据其研究最大比重的，正是使中国从原始社会进入文明社会的最初的社会变革。运用据称是属于这一时期的中国经典（包括《易经》、《诗经》、《尚书》）作为 史料来源，同时使用晚近考古发掘的甲骨文，郭沫若给自己设定的主要任务就是要用这些文献来证明这场中国社会最初的大变革。
　　郭沫若研究覆盖的最重要的历史时期，特别是西周时期（大致是前12-前8世纪），被当时的中国史学界广泛认为是中国历史上的封建时期。在其早期的论文中，郭沫若完全忽略了这一不同的解释。这很可能是由于他在1928年初离开了中国，而且在此后10年的绝大部分时间都在日本度过，他无法接触到中国马克思主义史学的最新发展。就是在1929年晚期他首次直接论及封建制度问题时，也是从中国传统史学观的角度，而非当时马克思主义历史解释的最新视角，来进行回答的。[20]
　　郭沫若认为，西周封建论之所以长期存在，是由于用中文的“封建制度”一词来同时描述盛行于欧洲中世纪的社会形式和周代社会所产生的混淆。他指出，这种混淆，最初源于儒家对“封建”一词的曲解。这一词的两个成分在周代初期都存在。然而，“封”和“建”具体的本义和后世儒家将它们合在一起使用所赋予它们的意义并不相同。“封” 最初是指种树以划定土地的界限或就是指筑土，“建”就是指“建立社稷”。这两个字合用最初或是指植树以划定疆域，或是指一种将统治者袓先祭坛上的一块土移植到受封的子孙的疆土上，以确认其对土地的所有权的一种宗教仪式。[21]当晚周的儒者试图在周初找到他们心目中的理想社会时，这些原始时期遗迹的本来意义都被他们屏除了。封建本来所指的宗教仪式，变成了一套儒者们认为在周初存在的精致的政治等级系统以及与之相应的一套根据等级制进行土地分配的制度。[22]依照这一传统，封建一词在儒家史学就被用于描绘周初的一整套社会政治制度。中国人晚近对于欧洲中世纪封建制度的发现，使以上对于封建本义的扭曲进一步复杂化了。西周制度与欧洲中世纪制度外在的相似导致外国人用“封建”一词指称西欧的封建制度；在另一方面，“封建”一词又在这种关联中获得了新的涵义。
　　郭沫若抱怨，大多数学者都忽视了“封建”一词意义的演化，似乎认为它所指的周初社会制度和欧洲中世纪的封建制度就是一回事。郭沫若对作为儒家历史观支柱和当代史学评断重要标准（例如在陶希圣的著作就是如此）的两大历史现象——“井田制”和“五等五服制”[23]的真实性提出了质疑。他运用考古资料来批驳传统经典文献的真实性。他指出：首先，尽管多次提及土地的授予，周代金文中从未使用 “井田”一词；其次，尽管铭文曾提到贵族的名号，但是它并没有显示出周初具有像孟子所认为的一整套理性化的政治等级系统。[24]郭沫若并没有像顾里雅那样认为对周初的传统描画是孟子的“生动的、如果不说是创造性的想像”，但是他相信，在出土的青铜器中缺乏足够的证据证明封建制度在这一时期的存在。[25]
　　不过，郭沫若对周代封建制的排斥，绝不只是因为缺乏足够的考古证据来证实儒家传统的解释——周初存在一个分配政治和经济权力的复杂体系这么简单，尤其是考虑到郭本人同样也毫不犹豫地描绘出一个髙度系统化的周代社会的形象。更为重要的是，他对这一时期的看法，被一种根本上就排除了封建制度在中国历史的这一特定阶段存在的可能性的历史观念所支配：“周代社会历来以为是封建制度，然与社会进展的程序不合，因在氏族制崩溃以后，必尚有一个奴隶制度的阶段，即国家生成的阶段，然后才能进展到封建社会。”[26]因此，除了偶尔偏出正题去批判传统儒家史学观的虚妄之外，郭沫若把他的主要精力都放在寻找证据来证明西周是一个奴隶社会上。
　　郭沫若对奴隶社会性质的假定指导着他对于周代早期的研究，这些假定在《研究》一书中还是较为含蓄的。不像这一时期大多数的马克思主义史学家，郭沫若尽量避免过多地涉足于理论和定义的问题，甚至他对于摩尔根和恩格斯的引用也是很少的，并且只限于一些特定的知识点，而不是富于争议性的奴隶制的概念问题。除了在《导论》一章中简要的讨论之外，他并没有非常清楚地阐明评断一个社会是奴隶社会的标准是什么。不过，从他所认为的奴隶社会的几个限定性特征，我们还是可以洞悉他的主旨。从他的历史分期来看，显然，他把原始氏族制到奴隶制生产方式过渡的完成视为是生产进步到以农业为本位的结果，它又是以铁器的使用这一技术突破为前提条件的。因而，冶铁技术的进步及铁器的使用，发达的农业生产和奴隶劳动作为劳动的主导形式，是奴隶制“基本的”（这里的“基本的”具有在本质上和与物质基础有关的双重内涵）内容。伴随着奴隶制生产方式成熟的是国家在政治上层建筑以及宗族作为基本的社会组织的出现。最后，这些变革也反映在思想意识领域——从万物有灵的多神论到祖先的一神崇拜观念的转变，鼓励节制和顺从权威的价值观的日渐凸显。奴隶社会的这些经济、社会、政治和意识形态的特征为郭沫若提供了一个多样的途径，使他在不同的论文中探索如何证明自己有关西周是奴隶社会的论断。
　　郭沫若对于奴隶制度的经济特征的表述非常清楚：“原始氏族社会向奴隶制的推移，当以畜牧的发现为开始，以农业的发达而完成。”[27]在《尚书》和《诗经》提供的证据的基础上，郭将中国农业的起源追溯到后稷时代。后稷是传说中周朝的始袓，生活在公元前23世纪左右的时期，是传说中的农神（他的名字本身就具有这种意思）。自后稷之后周民族不断地发展壮大，到了文王时代（约前12世纪），农业经济在周的属地已经繁荣起来。[28]此时中原的统治民族——商，在盘庚时代（约前14世纪）农业也已开始发展，但是一直停留在较为初级的水平上，且从属于畜牧业。[29]周商之间在生产方式上的这一髙下之别，使得周在与商的竞争中获得了优势并最终取而代之。[30]简而言之，到周灭商之时（前1122），中国已经具备了成熟的奴隶制生产方式的一切前提条件。
　　郭沫若认为，铁的发现是农业在整体经济中的地位迅速上升的最重要原因。尽管他对于铁的相关议论还是推测性和高度不确定的，他依然满怀信心地断言，“铁的发现，论理应该是在周初，不然那农业发达的原因便无从说明，中国历史上的一个重大的社会变革的时期也无从说明了”。[31]金属工具最初应用于农业是在商代；然而那时使用的金属是青铜，而且整个商代，尚处于金石并用的时期。[32]周代继续使用青铜器；事实上，在一处郭沫若不得不承认铁器在周代的使用并无明证，在另一个地方，郭沬若甚至说周代是中国历史上的青铜器时代。[33]然而，尽管郭不能在其时的资料中发现使用铁器的明证，他坚持就理论而言铁器在周代已经存在了，并在农业生产中发挥着至关重要的作用。[34]
　　这些经济变革引发了商周之际中国社会和政治的革命性的变革。 其中最为重要的变革是社会分裂为贵族和奴隶两大阶级，中国从此进入了阶级社会。郭沫若从两个角度来处理社会分化的问题。一是从史料中寻找奴隶在当时存在的确实证据；二是追溯家族结构（kinship）的演化，以表明这一时期从氏族组织向核心家庭的转变是建立在财产私有化基础之上的。
　　郭沫若认为，奴隶在中国最初出现于商代。他在甲骨文中至少发现了三个可以互相替换地用来指代奴隶的字。这些字的字形也表明，中国最初的奴隶是在战争中被抓获的异族的成员。不过，商代时奴隶制尚处于幼年时期，奴隶劳动的价值还没有获得完全的体现。尽管奴隶在家内也执行一些生产性任务甚至被用于军事，但是他们中的绝大部分还是被用于作“人牲”。[35]
　　商周之际的经济变革为奴隶用于生产提供了可能性，被征服的商民族为周提供了现成的奴隶劳动供应。正是周公率先意识到了奴隶劳动的重要性，并使其成为周代政治体系的经济基础。郭沫若带着强烈的讽刺指出：正是这位在儒家史学中备受推崇的圣人奠定了奴隶制度的根基、他试图欺骗商民相信他们沦为奴隶是上天的意旨，他对于商民的凶恶险狠可以和统治台湾的日本人相比。[36]周公推行的一系列改革，官方地确立了中国社会贵族和奴隶两大阶级的分立，这种阶级对立反映在当时的文献之中：“大人”和“君子”是指贵族；“小人”和“行人”是指奴隶；除了少数例外，所谓“庶人”也基本是指奴隶。[37]奴隶在贵族们自给自足的大地产上为其进行劳动。由于周初的生活相对比较简朴，工业生产和交换都接近于原始的水平，所以农业劳动构成了奴隶唯一最为重要的功能。奴隶涉足于工艺-器用等其他生产性活动和服军役仅仅是季节性的或是偶发的。事实上，郭沫若将西周社会置于社会发展的前文明阶段，介于摩尔根所提出的社会发展模式的“野蛮”阶段的中、上级之间。[38]
　　郭沫若使用的另外一种方法是从家庭结构的演化来追寻这些社会变革的踪迹。必须注意的是，家庭结构在郭沫若理论中的位置，决不只是作为一种表明从原始共产主义向阶级社会转变的分析性工具这么简单，它的地位相当重要。作为摩尔根的一个信徒，郭沬若相信家庭内部包含着一种作为历史变革的自发源泉的发展动力。在其对中国家庭结构演变的研究中，郭沫若一字不差地采用了摩尔根在《古代社会》中提出的演化模式。根据摩尔根，在人类刚刚与野兽区别开来的蒙昧时期的低级阶段，两性之间是一种混交的关系，之后家庭结构经过一系列的发展阶段（这是与人类普世的社会发展阶段相对应的）：血婚制家庭、伙婚制家庭（彭那鲁亚家庭〔Punaluan Family〕，亦即郭沫若所谓亚血族群婚）、偶婚制家庭、父权制家庭（这是一个过渡阶段）和专偶制家庭（郭沫若所谓一夫一妻制家庭）。[39]在蒙昧时期的中级阶段，氏族组织就已经形成了，这极有可能是与首次废除了两性之间乱伦关系的彭那鲁亚家庭的出现紧密联系在一起的。氏族组织的意义超出了家庭之外，它一旦形成，就一直作为所有社会关系的组织母体而存在，直至“政治社会”或者说国家的出现，人类进入文明社会。《古代社会》更大的篇幅是考察不同民族的氏族社会演化情况。在蒙昧的中级阶段和进入文明社会之间（是一夫一妻家庭使得氏族制最终瓦解），氏族制度经历了两大主要的变革：其一，由偶婚制家庭出现而导致的从母系继承制向父系继承制的转变；其二，“在原始阶段，氏族成员死后，其遗产由本族成员继承，后来改由死者的同宗亲属继承，最后转变为由其子女继承”的变革。[40]继承制度演变的最后这一阶段对应的是男性主导下的一夫一妻家庭的成熟和在野蛮的高级阶段——这一人类前文明社会的最高阶段，私有财产的顺次兴起以及国家的出现。
　　郭沫若把这种家庭形式的演化一一套入早期中国历史。他将杂交或血族群婚以及彭那鲁亚家庭的最初的起源对应于前商时期，也就是将传统所认为的圣王政治和黄金时代罝干蒙昧时期。[41]彭那鲁亚家庭，“这种家族形态的基础就是若干兄弟是他们彼此的妻子的共同配偶，或者，若干姐妹是他们彼此的丈夫的共同配偶”，[42]在中国一直持续到商代的末年。郭沬若把甲骨文中的“多母”、“多父”和“兄终弟及”的王位继承制的持续存在作为商代彭那鲁亚家庭的证据。而且，由“先妣特祭” 、“帝王称‘毓’”和“兄终弟及”的继承制可见，母系一直居于氏族关系的中心地位。[43]郭沫若这一关于继承制性质的结论是与摩尔根对彭那鲁亚家庭的研究中得出的观点是一致的：“世系必须通过女系追溯，因为子女的父亲不能很有把握地确定。” [44]最终，占支配地位的社会组织是建立在财产公有制基础上的氏族社会，郭从儒家经典《礼记》（成书时间尚无法确定，或早至晚周，或迟至汉代）的《礼运》篇中描述古代“大同”社会的那一经典段落，发现了氏族公有制的所有特征。[45]
　　这一系统在商代末年由于伴随着一夫一妻家庭兴起的财产公有制向私有制的转变而衰落了。尽管从后来的标准看，周代初期的王和贵族很难算是富裕，但是他们确实控制了私有财产，这标志着奴隶社会的终结。商业的兴起，尽管量也不是很大，是财产关系变革的又一表现。[46]这些经济变革是和家庭结构的变革联系在一起的。在对《易经》的研究中，郭沬若发现了母系氏族制度的残存：群婚的遗习虽无从考见，但是偶婚或一时的一夫一妻的痕迹则俨然存在。男性婚后从事家务劳动和女性氏族酋长的存在都表明母系制度在当时的残存。但是当时的家庭制度也已出现了向父系推移的迹象，表现在一夫多妻现象和男性继承人的出现。[47]无论如何，氏族社会的崩溃导致了社会各个方面不平等关系的出现：经济的、政治的和两性的。家庭内部女性对于男性的从属是与经济和政治上的阶级压迫联系在一起的。按照郭沫若的社会发展观，紧接着原始共产主义氏族制的必然是奴隶社会，不平等现象的出现无可避免地是指向社会向奴隶制生产方式的转变。[48]
　　随着私有财产和一夫一妻家庭的出现——尽管是以偶婚制家庭的原始形式，国家出现的条件在这时已经成熟了。随着氏族制的崩溃，社会的氏族组织从属于政治的组织。到了商末，政治权力已经集中于氏族或部落联盟（它们是民主制的一种原始形式）；到了周初，政治权力和经济上的财产都转移到了统治者和贵族的手中。国家现在掌握了行政、战争、赏罚的功能。不过，郭沫若指出，周初的国家仅是雏形，和氏族社会相隔并不甚远，“国”还很像部落，“政治社会”在更大程度上代表的是一种趋向而非既定的事实。[49]
　　最后，郭沫若又阐明了西周时期的意识形态变革，以使他的论述更趋完善。他断言这一时期的政治和社会变革必然反映在其时的文学、宗教和思想中。这一时期作品中表示等级的术语的激增表明了阶级意识的深化，文学和艺术的繁荣则表明了有闲阶级的出现。[50]特别具有重要意义的是宗教观念的变革：“天”和“上帝”作为超越的神在这时出现，是与政治领域里权力的集中联系在一起的；反过来，统治者又运用这些观念来宣传和支持其统治的合法性。就社会一般而言，与私有财产在社会和经济的层面得到确立相随的，是原始社会的多神教让位于袓先崇拜。[51]
　　不过，周初意义最为深远的变革是世界观的变革，这也是郭沫若理论分析中最为精妙的部分。从对《易经》的分析中，郭沫若认为，这部书将自然的辩证法植入社会，压抑进步的思想，限制激进主义，取消变革社会的努力。《易经》中的“变”的观念假定一个极端总会导致另一个极端，它宣扬的是一种追求“中行”的智慧，因而产生了一种为统治阶级利益服务的伦理，通过取消变革的要求而使他们的统治永远存在下去。《易传》——郭沫若认为，是紧接下来奴隶制为封建制取代时期的产物，使得这种思想趋向进一步深化——这一次是有意识有目的的。撰作《易传》的儒者们，通过描绘出一个“道”的存在，将“变”的思想置于超越于社会的形而上学领域。于是，道，作为先于社会的一切变革的来源，成为人类自身的影响所无法到达的领域。儒者们有意识地运用“中”或“中行”的伦理来削弱西周末年兴起的社会激进主义。郭沫若从未说明为何这一思想特别适合于奴隶社会或封建社会，但除此之外，他要表达的意思是非常明确的：西周时期，中国思想逐渐开始强调这样一种终极智慧——人无力通过自身的力量来追求进步，这种思想进而通过禁止人民对于自己的社会地位有所不满和反抗阶级压迫，而为统治阶级的根本利益服务。[52]
　　我上述对于郭沬若思想的概括，或多或少扭曲了其本来的面目，赋予了一种其原本并不具备的内在一致性。《中国古代社会研究》的各篇论文是分别撰作的，并不构成一个内在统一的系统论述。郭沫若也并未试图去对其关于奴隶社会的不同的特征之间的相对重要性作出评估。无论这种疏忽是有意还是无意，缺乏对奴隶社会清晰的定义，大大降低了其论述的内在一致性。而且，他也没有能够说明，有哪些他所认为的奴隶社会的普世性的先决条件在周朝已经实现了。郭沫若对关键问题的论述常常自相矛盾，他只有通过对偶然性证据的反复地赘述，才能为他的周代社会观提供一个大致的说明。对郭沫若而言最为尴尬的是，作为一个马克思主义者，在总体上，他并未能从周代社会的制度特征和意识形态的“上层建筑"中，找到生产方式与生产关系的矛盾运动的直接证据。郭的论敌们很快就抓住了他论述中的这些弱点。


对于郭沫若的批评及对郭其早期中国历史观的修正


　　 对于郭沫若著作的批评有两种类型。更为理论化的批评关注于郭沫若的历史分期观、他对于社会形式的理解和他对摩尔根《古代社会》的理论范畴的应用。这一类的批评不可避免地带上了特定作者关于马克思主义历史分期观的印记。另一类批评则把矛头指向郭沫若对中国历史资料的解释。尽管绝大多数郭的批评者并未把这两类批评割裂开来，或是把它们简单地视为非此即彼的两面，这样一种区分，对于正确地评价郭沫若所取得的成绩，以及对其批评的有效性与合理性，都是必要的。
　　对于郭沫若的一个广泛的指责，是他处理马克思主义概念范畴的“机械主义”。批评者们认为：马克思在《政治经济学批判导论》序言中提出的社会类型只是一个总体上的陈述，马克思并未认定所有社会形式都是普世的，也并未明言它们一定要按照他所叙述的顺序排列；相反，郭沫若的理论分析，是建立在所有社会的发展演化都是同一的这一假定之上的。[53]这些批评者，尤其是其中的马克思主义者，聚焦于亚细亚生产方式和奴隶制问题，来批评郭的中国历史分期观。关于郭将原始社会、氏族社会、亚细亚社会等同起来，批评者们指责郭对马克思历史发展观的变化严重无知。他们承认马克思在其早期的著作中曾把原始社会、氏族社会、亚细亚社会视为是同一的，但是在马克思获悉了摩尔根的研究成果后就改变了自己的看法，视它们为不同的范畴。郭沫若显然对马克思的这一转变非常无知，使用了一个马克思本人已经废弃的历史分期观。[54]对于郭沫若批评最为详尽的李季，进一步指出：亚细亚社会的突出特征是一个强大的国家的存在，郭沫若用“亚细亚”这一名称指代一个国家出现之前的时期，恰恰暴露了他对亚细亚社会的构成实质的严重无知。[55]
　　对郭沫若关于西周是奴隶社会的观点的批评则更为重要。批评者从各个不同的角度对郭进行攻击，有人指责他把奴隶社会变成一个具有普世性的历史发展阶段，有人批评他反转了历史发展的次序，有人批评他不能够给出有关奴隶制生产方式的定义。丁迪豪否认奴隶制是马克思主义历史分期中一个具有普世性的范畴，他批评郭沫若无视中国历史文献的记载，简单地将与希腊罗马奴隶制相关的一些特征强加于周初的历史。[56]从同样的角度批评郭沫若的陈邦国和王伯平二人（不过，他们二人之间的分歧甚至更为严重），把奴隶社会视为一个介乎原始社会和封建社会之间的过渡阶段，认为它并不值得被作为一个独立的历史阶段来处理。[57]其他作者，尽管认同奴隶制是一个普世的历史发展阶段，但批评郭沫若调换了奴隶社会和封建社会的次序。李麦麦认为，由于奴隶制生产方式较封建制更为发达这一事实，奴隶制应当历史地后于封建制。欧洲在古代社会之后向封建制的倒退，并不适宜于其他社会的发展。真正的封建阶段是在早期历史上介于氏族社会和奴隶社会之间的阶段。[58]最后，一些作者指出郭沫若从未明确给出关于奴隶社会的定义。丁迪豪断言：第一，仅是奴隶的存在并不构成奴隶制生产方式存在的证据，奴隶在历史上是普遍存在的，如果以此作为奴隶制生产方式的定义，那么所有的社会都可以被视为奴隶社会。[59]而且，丁迪豪指出：郭沫若并没有在家内奴隶和作为社会劳动力的奴隶阶级之间作出区分，郭所描述的绝大多数奴隶都属于前者。丁迪豪尖锐地指出，由于缺乏足够的证据，郭甚至从两性之间的不平等来推演出奴隶制的存在。[60]如一个批评者所指出：郭沫若整个论述都是由他相信奴隶社会必然紧随着原始社会这一“信念”塑造的。对于那些与他信念不同的人，郭的论述显然是缺乏实质内容的。[61]
　　除了历史分期问题之外，在理论领域，郭沫若还因为其对摩尔根关于家族结构演进观的解释（或者更准确地说，是误解）而受到攻击。李季指责郭沫若混淆了家族组织之间的关系，偏离了摩尔根在处理家庭演化问题时提出的理论模式。李季特别是指郭沫若在其著作中使得杂交时期和彭那鲁亚家庭时期交叠起来，并使杂交时期延伸到整个蒙昧时期。其次，李季指出，郭沫若错误地将彭那鲁亚群婚（郭沫若也称之为“亚血族群婚”）包括在氏族社会里面。这和摩尔根的原意相反，因为摩尔根仅是表明彭那鲁亚家庭为氏族制的萌芽准备了基础，但是并没有将氏族制建立在任何一种特定的家庭类型上：彭那鲁亚家庭对应的是蒙昧（savagery）的中级阶段，而一夫一妻家庭对应的是野蛮（barbarism）的高级阶段，氏族社会在不同社会、不同的发展阶段包含了不同类型的家庭组织。而且，更为重要的是，在氏族组织的不同表现中既包括了母系也包括了父系的继承制度，郭沫若将氏族社会和母系制度等同起来无疑是对摩尔根观点的一种简单的扭曲。同样严重的是，李季指责郭沫若武断地运用了摩尔根关于前文明社会的发展阶段的观点：李季认为郭沫若虽然声言历史发展阶段的普世性，但是郭对于跳过那些不适合其论述目的的历史阶段并未表现出任何的良心不安——最相关的例子就是郭沫若将商代描述为野蛮的中级阶段而将西周描述为奴隶社会。令李季不解的是，如果摩尔根的分期观真像郭沫若所声言的那样有效，那么野蛮的髙级阶段又怎会莫名其妙地消失了呢？或者如郭沫若在另外一处所指出的——西周尚处于野蛮的中级阶段，那么难道中国社会经历了下一个大变革即帝国建立之后进入的竟是野蛮的高级阶段，而且这一阶段一直持续到最近?[62]
　　我将在第七章讨论中国历史的马克思主义分期观时再来详细讨论郭沫若提出的历史分期模式所引发的问题，但在此还是有必要大略评估一下郭沫若的批评者从摩尔根著作的角度对郭进行的批评是否合理。至少，李季对郭沫若的前两点批评是可以从摩尔根的《古代社会》中找到证据支持的。例如“杂交”，摩尔根将“这一蒙眛的最低阶段”等同于“人类和环绕于其身边的动物还几乎不能区分开来”的阶段，这时家庭的概念甚至还不存在。[63]而郭沫若，却将杂交视同于整个“蒙昧”时期——它涵盖了人类在超越了自身兽性的存在、进入文明之后的最初的三个阶段，或者用摩尔根的话说，“从人类的幼儿期一直持续到陶艺发明”的历史阶段。而且，摩尔根确实认为，向彭那鲁亚家庭的转变发生在蒙眛的高级阶段。[64]
　　郭沫若的结论是“杂交时期”在中国一直持续到公元前3000年左右，这只有让“杂交”涵盖一个比摩尔根的本意要长得多的历史时期才有可能。更为严重的是郭沫若将氏族社会混同于母系社会，并将母系社会向父系社会的转变视为氏族制崩溃、奴隶制出现的一个标志。郭沫若在《研究》中所总结的摩尔根的“先史民族之进化阶段表”，是他曲解摩尔根原意的无可辩驳的一个明证。在表中（以及建立在此表基础上的分析中），郭将氏族社会包含在母系中心这一更大的范畴之下。但如李季所指出，这和摩尔根本人的论述是完全不同的。[65]毫无疑问，在《古代社会》中，摩尔根认为氏族制在其“野蛮”高级阶段的发展中（例如希腊和罗马），是一个父系组织。不过，郭沫若的这一混淆对其立论的颠覆性并不像其批评者所认为的那样大。因为摩尔根也视父系家庭的兴起为私有财产出现的一个结果，是和“体系化的奴隶制”同时出现的。[66]所以摩尔根在处理氏族组织和父系继承制度关系时，同样存在一定的模糊，这使得郭沫若可以找到一些为自己立场辩护的有利之处。根据摩尔根的有关论述，氏族社会可能包含父系制度，但是父系继承制的出现也可能通过加强一夫一妻家庭、催生经济和政治权力上的阶级差异，最终破坏氏族组织。而以上这些现象出现在“野蛮”的高级阶段——它同时也是氏族组织衰落的时期。[67]有关这一时期发展的含糊性，也是郭沫若将奴隶制套入“野蛮”中级阶段的主要原因。由于这个问题是由恩格斯将马克思的分期观和摩尔根关于前文明社会的观点融合在一起而产生的，我将在下一部分对这个问题进行进一步的讨论。
　　对于郭沫若的第二类批评，矛头主要指向郭对历史资料尤其是那些儒家经典的使用。当著名的法国汉学家马伯乐指出郭沫若在使用这些文献时对其真实性完全未予考虑时，其实是表达了很多人共同的观点。[68]必须注意的是，在材料问题上，郭沫若表现得比许多马克思主义史学家（包括那些在这方面批评他的人）都要谨慎得多。他对于古代文献的分析总是以对其历史真实性和时间性的评估为开始。不过，与其他马克思主义史学家不同的是，他认为，即使这些文献及其所包含的神话不能作为精确的历史材料，但是它们还是为理解古代中国社会的性质提供了线索。[69]不过，他多少有些武断地认定一些文献是真实的，而同时，将那些不能支持其立场的文献斥为伪作。
　　对《研究》的又一批评，是质疑运用考古发掘材料作为研究中国早期社会的主要资料是否足够。李季从20世纪20年代对顾颉刚的批评回忆起，认为考古出土的甲骨文和青铜器寥寥无几，诘问郭沫若如何可以根据少数的器具断定商代只有铜器没有铁器？也就是说,他认为尽管考古发掘材料这些硬证据的确揭示了古代社会的一些特征，但是对其的使用必须十分谨慎，必须与古代的典籍互相参证。[70]批评者们还认为郭沫若提出的证据并不足以否定西周封建制度的存在，也不足以证明奴隶制在这时的盛行。程憬指出，郭沫若推论中最基本的瑕疵就是他“非此即彼”的处理手法：“郭君以为……既不是封建制，当然是奴隶制了！”而且，程憬接着指出，反驳“井田制”和“五服五等制”的存在，并不必然能否定封建制度的存在，因为封建制度并不依赖于这些因素中的任何一个而存在。相反，劳动的状况才是决定性的因素。郭沫若本人的一些论述也证明周初农民在自己耕作的土地上还有相当大的自由，这更接近封建农奴而非奴隶的特征。至于奴隶制，程憬像丁迪豪一样，认为奴隶的存在和社会整体的封建结构并不必然矛盾。[71]李季和陈邦国还认为郭沫若之否定西周封建，是因为他将封建制度和行帮制划了等号，郭没有在西周发现行会，所以自然认为西周则不可能是一个封建社会。[72]
　　多少有些奇怪的是，郭沫若的批评者们并没有把更大的注意力放在郭提出的历史材料与他所认为的奴隶社会的普世的先决条件的不协调上。郭无力发现任何有关铁的实际证据，也没有找到任何在生产中使用奴隶的具体证据，而且郭关于农业在周初仍然处于较为原始的阶段的结论等于是取消了他自己关于中国社会在这时已经具备了建立奴隶制生产方式的必要条件的理论假定。结果，郭仅能“确定地”声称在社会的政治特征方面，西周社会巳经具备了那些理论上会出现于奴隶制阶段的普世性的特征——说得更确切些，郭的结论在很大程度上是按照具体情况作出的推测，具有高度的不确定性。[73]在其最终的分析中，郭从国家的出现、父系制度和两性的不平等推出奴隶制生产方式的存在。他寻找奴隶制存在的直接证据的努力有一些成果，但是即使是在这种时候，他在很大程度上也还得从农民过着奴隶般的生活来推论奴隶制的存在；他没有能够证明农民像奴隶那样受到束缚和奴役。
　　批评者们之所以没注意到郭沫若未能证明奴隶制的物质条件的存在，是因为他们忙于证明：郭沫若将西周描绘成一个较原始社会先进不了多少的社会是大错特错。首先，他们根据摩尔根的理论，认为中国在商代就有书写存在，这证明中国早在周之前就已进入了文明社会。[74]更重要的是，大多数人都认为农业在周初比郭沫若所认为的要发达得多。[75]李季——他比郭沫若更为肆无忌惮地依赖古代的神话来支持自己的立论，将中华文明和集权化国家的起源都上溯到公元前 3000年左右。他还坚持，尽管缺乏考古的证据，铁器在这时一定已经存在了。[76]另一些人认为，氏族社会和母系制度在周代之前早就解体了；商代贵族统治的存在，证明在这一时期私有财产、父系继承制和国家均已经形成了。[77]尽管一些人有可能（不过确实没有明确的证据）是出于民族的自尊心，而反对郭沫若将西周这一在中国传统上备受尊崇的时期描绘成原始的或前文明的，但是必须记住：许多外国的专家在当时或之后，都对诸多批评郭沫若的观点表示赞同。马伯乐就是其中一位批评郭沫若认为西周农业处于原始水平的汉学家。[78]而且，在郭沫若本人的著作中也有足够的证据表明，郭沫若为了恪守其历史分期模式而大大低估了商代社会政治组织的复杂性。[79]
　　很难说是否是这些对于《研究》的批评，促使郭沫若于30年代晚期、40年代初期修正自己早前的观点——因为他仅是偶尔不点名地论及一些西周封建论的支持者。另外正如前面所指出，郭沫若对这些批评并没有多大的感觉的一个简单的原因，就是他直到1937年才重新回到中国。所以，他对自己观点的修正，可能仅仅是其研究深化的一个产物。到了30年代中期，他已经成了中国最重要的甲骨文和金文的研究学者之一。[80]他在这些年中总体的倾向是从理论问题转向传统式的“考证”分析。他越来越多地把研究的注意力放在考古材料而非经典文献上；他虽然还在研究中使用后者，但是他公开地宣称：只要经典文献与考古所获材料有所冲突，则无论如何它们都无甚价值了。[81]同样地，与以前的著作相比，这一时期郭沫若对于马克思主义经典文献的援引也显得不太起眼。他拒绝改变自己在1928年至1930年间提出的中国历史分期模式。他的一些具有实质意义的修正，也仅限于对历史阶段的起止时间的改动和论据的提纯和润色上（这主要是由他对考古材料的研究而得出的）。[82]不过，这些改动对于其观点而言并非无足轻重的，它着实回应并避免了许多早前对其著作的批评。
　　郭沫若最为重要的观点变化是在奴隶制持续的时间上。最迟到1937年，他已经认定奴隶制在中国历史上应该占据更长的时间：上起商代中期（约前14世纪），下至春秋甚至战国时期。[83]奴隶制在商周之际的历史变革中达到其顶峰，之后开始衰落。这一时间上的改动对于郭的早期中国社会观具有深远的意义。首先，郭现在愿意承认，商代的生产力发展水平比其之前所认为的要高得多。尽管他仍然坚持从资金的频繁转换可以证明商代直到公元前15世纪仍然是以游牧业为主；但是他承认此后商代经济就向充分发展的农业转变了。相应地，他也很少再提及商代的母系制度和氏族制度。郭的新观点认为，周直到文王武王当政之前一直是很落后的，只是在灭商之后，他们才从商民那里继承了髙度发展的文化。郭还将周灭商归因于商军中奴隶的倒戈——这使得商军的士气在更为团结的周军面前丧失殆尽。[84]
　　其次，郭承认他之前夸大了商周之际历史变革的重要性。这，按他自己的解释说，是因其对王国维的《殷周制度论》（该文视殷周之变为中国历史上最为剧烈的大变革）未加批判的接受而导致的。[85]最后，郭现在对于奴隶制的处理较其之前的著作要精确得多。他在奴隶的存在和奴隶制之间作出了明确的区分：“仅仅家内奴隶，不能构成奴隶制度，奴隶制度非有大规模的生产奴隶不可。”[86]通过考古材料（青铜器）的辅助，他发现周初奴隶买卖的证据，以此来证明当时存在着大范围的奴隶制度。姑且不论这些考古资枓的时间性和精确性，郭沫若现在无疑已经在直接证据和间接证据之间作出了方法论的区分。[87]
　　郭沫若开始疏离理论和间接性证据，这一点在他对铁的处理上也是明显的。之前他认为铁的使用对于奴隶制而言是根本的，现在他承认缺乏铁在商代甚至周初存在的证据，关于使用铁器的最早证据，是在春秋晚期和战国时期。他仍然辩称较早前铁器“应该”已经用于农业生产了，不过他不愿意将其起源推至西周之前的时期。无论如何，他现在认为生产工具向铁器的转变、奴隶制向封建制的转变，以及大一统的帝国的建立，是同时发生的。[88]
　　郭沫若与其早前观点最具象征性的背离是他对周初存在“井田制”的认可。他认为孟子的“井田制”并非凭空的杜撰，孟子的错误只是在于把周代的土地分配制度乌托邦化了，视其为公有制；此外，确实有证据表明“井田制”的历史真实性。最重要的就是“田”这个字，本身就是"井田制”的一个象形。但是，郭沫若又突然插了一句，认为一些史学家将“井田制”等同于封建制度的采邑是错误的。在周初，所有的土地都属于国家，财产私有制的意义非常薄弱，田（或“井田”）只是用于土地分配的单位而已。[89]
　　郭沫若也阐明了他对西周封建论的反对。他认为，理论混淆的根源，除了术语之外，就是许多史学家基于个人自由程度将奴隶和农奴混同起来；他们认为由于周初的奴隶有一定的自由，就不可能是奴隶。郭沫若反驳道，这实际上并不是一种有效的标准，因为农业上的奴隶与手工业的生产奴隶或商业奴隶相比——“有充分的身体自由，这是因为农业的土地便发挥着更大的缧绁髡钳的作用，耕作不能离开土地”。在这个意义上，奴隶和农奴并没有很大的区别，所以很多史学家把他们搞混了。[90]不过无论如何，很显然郭沫若对于西周封建论的反对仍然是建立在推理的基础上，他井没有找到足够的证据来证明西周的农民是奴隶而非农奴。他继续坚持等级制度在商代和周代并没有制度化，但是他也未能反驳它们的存在。他试图求助于封建社会的定义以摆脱这种理论困境——这种定义使得贵族甚至农奴看来都与封建制不相关了。这一定义预示了此后的中国史学对于封建制概念的处理。正如朱佩我对封建制度的定义，郭的这一定义也很难适用于源于中世纪欧洲的社会状况，甚至与马克思处理这一概念的方法也没有什么联系。然而，它却与此后中国马克思主义史学对这一概念的发展是一致的：
　　现代的封建社会是由奴隶社会蜕化出来的阶段。生产者已经不再是奴隶，而是被解放了的农工。重要的生产工具，以农业而言，便是土地已正式分割，归为私有，而有剥削者的地主阶层出现；在工商方面则是脱离了官家的豢养，而成立了行帮企业。建立在这阶层上面的国家靠着地主和工商业者所献纳的税收所维持着的。这是我们现代所说的封建社会。[91]
　　郭沫若在30年代中后期修正其观点的时候，社会史论战已经趋于沉寂。何干之在1937年的《中国社会史问题论战》中指出，尽管许多史学家最初反对郭沫若的历史解释，但是之后的几年间却有越来越多的人赞同他的观点。所以，姑且先不考虑理论本身的优劣，郭沫若关于早期中国社会的观点，成为其后中国史学的主导性趋势。


摩尔根、恩格斯和郭沫若


　　 郭沫若的马克思主义，如他的一位批评者在《读书杂志》上所指，非常“肤”浅,他不过是把社会科学用作其传统考据学分析的一个装饰而已。[92]当然人们也可以从相同的隐喻出发，为郭辩护说：有此“肤”亦不应被嘲笑，因为它毕竟把一堆历史资料塑造成一本具有清晰的马克思主义面貌的文集。不管怎样，郭在《研究》一书中表现出的他对于马克思主义理论的熟悉程度，成为备受争议的热点问题。如果郭沫若确实知道马克思著作对于社会发展的其他诠释，这至少没有从他此时对于中国社会的研究中表现出来。[93]而且，不知是出于鄙视还是疏忽，郭沫若完全忽略了外国学者对于早期中国社会的解释，[94]对于郭沫若的分析产生很大的指导作用的，仅有摩尔根和恩格斯。至少从《研究》这本书中可以看出，郭沫若对于马克思的理解主要是通过恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》（以下或简称《起源》）获得的。
　　《起源》基本上是摩尔根《古代社会》的一个节本，再补充上一些恩格斯自己的评论。恩格斯认为，没有必要从马克思主义的视角来评估摩尔根的著作，因为他相信“摩尔根在美国，以自己的方式重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，基本上得出了与马克思相同的结果”。[95]不过，恩格斯将摩尔根的著作植入历史唯物主义，却给马克思关于社会发展动力和早期社会发展的观点增加了新的混淆。事实上，一些论敌指责郭沫若所犯的失误，应该追溯到《起源》一书中对马克思和摩尔根观点的混融。
　　有关两性关系和家庭结构在历史发展中所发挥的作用问题，情况就是如此。拒绝将恩格斯著作和马克思区分开来的霍布斯鲍姆曾经指出：“前阶级社会本身构成了—个很大很复杂的历史时代，由于其自身的历史和发展法则，由于其自身社会经济组织的多样性，马克思现在〔按：在其后期著作中〕倾向于整体地将其称为‘古代形式’或‘类型’。”[96]在《起源》中，恩格斯将摩尔根在《古代社会》中归纳出来的原始社会发展进程吸纳入马克思主义。他甚至比摩尔根更为直接地赋予两性关系在早期历史发展中的中心地位：
　　根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种族的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：―方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量、从而社会财富愈受限制，社会制度就在愈大程度上受两性关系的支配〔按：黑体为本书作者所加〕。 [97]
　　换句话说，只是随着生产力的增长，经济因素才上升为社会进步的首要推动力。而贯穿整个史前时期，是两性关系的精致化推动了家庭形式和社会组织的变革。根据摩尔根的看法，恩格斯指出：父母与子女之间性交的禁止消除了蒙昧时期之初的男女混交，而同辈兄弟姐妹之间婚姻的禁止标志着蒙昧时期血亲家庭向彭那鲁亚家庭的转变。氏族制度在绝大多数场合下都是由彭那鲁亚制度“直接发生”的，它又进一步促进了可允许的两性关系圏的进一步缩小，结果是在野蛮时期之初“对偶制家庭”（pairing family）的出现。正是在这个时候，经济因素开始在社会发展中发挥重要的角色。按照恩格斯的说法，直到野蛮时期，仍然是母系继承制，继承不是发生在家庭之间而是在共产的氏族内部。随着生产力和财富的增加，到了野蛮的中级阶段，父系继承制逐渐发展，这一发展又增强了在家庭关系演进中原本较为含蓄的趋向。这两者结合在一起标志着氏族组织的最终解体和阶级社会的同时出现。[98]恩格斯，甚至比摩尔根更为清晰地，在父系家庭内日益增长的两性不平等中看到了历史上第一次的“阶级对抗”和总体的社会不平等的范式：“这样，在个体家庭中，在它仍然忠实于自己的历史起源，并旦男女之间的冲突由于丈夫的独占统治而明白显露出来的场合，我们就看到了，它是自文明时代起分裂为各个阶级的社会在其中运动着、但是既不能解决又不能克服的那些对立和矛盾的一幅缩图。”[99]
　　不仅如此，采用摩尔根的史前文明观，恩格斯将奴隶制推回到史前时期。他赞同摩尔根的看法：奴隶制在野蛮的中级阶段初次出现，并在野蛮的高级阶段随着生产的繁荣而达到充分的发展。[100]从《政治经济学批判导论》序言的历史分期观出发，奴隶制与氏族制的重合，改变了史前时期和文明社会的分界线，因为奴隶劳动贯穿于这两个时期。或者，从另一个不同的角度看，史前时期和文明社会的区别不再与“原始共产主义”和“奴隶制”之间的区分相对应了；原始共产主义只是构成了史前时期的早段，而后一段则被纳入了阶级（奴隶）社会。
　　不管怎样，恩格斯在写作《起源》时使用了马克思阅读《古代社会》时的笔记，也没有理据认为他这样处理奴隶制歪曲了马克思在这一问题上的看法。尽管马克思在讨论奴隶制时绝大多数情况确实是指高度发展的罗马社会，但是马克思并没有非常确定地把奴隶社会的顶点限制在古代（希腊罗马）社会之内。狭义地说，在罗马社会，奴隶制生产方式的特征是在庞大的农业和工业企业内奴隶的集中劳动，为市场而生产商品；而根据马克思，繁荣的贸易则是奴隶制产生的一个前提条件。[101]摩尔根和恩格斯所论及的经济上相当原始的奴隶制阶段（这也是郭沫若关于西周奴隶制论述的理论来源），乍看起来和马克思的奴隶制生产方式有天壤之别。然而，对马克思的著作的仔细审査显示，和摩尔根与恩格斯一样，马克思也把罗马成熟的奴隶制社会视为是一个漫长的发展过程的产物。[102]而且，马克思关于《古代社会》的笔记，没有任何不同意摩尔根关于奴隶制起源和发展观点的表示。[103]
　　如恩格斯所述，马克思在其生命的最后几年才发现摩尔根的著作，他已经无力去把摩尔根的发现融入自己有关氏族制向奴隶制转变的观点中，这个任务留给了恩格斯。不管怎样，很显然，是马克思的默许，令恩格斯将野蛮的中级阶段套入了奴隶制阶段，而非如李季所言，是郭沫若的无知妄为。郭沫若做的，是把他本人也承认的经济落后的周初社会，视为中国奴隶制生产方式的高峰。标志着文明到来的创新和生产没有什么关系，而是在于文化的领域——书写和文字的发明。恩格斯接受了这一由摩尔根提出的标准。[104]但是很可能是因为意识到了这一标准在历史唯物主义内部所引发的问题，恩格斯在《起源》中并没有给其一个重要的位置。在最后一章讨论文明的出现时，他专注于描述这时所发生的经济和政治的变革：劳动分工日渐复杂、生产力的突破性增长、原始的物物交换向大范围贸易的转变、奴隶制发展到其“最为充分的”阶段、氏族组织被以新兴城市为行政中心的“领土”国家所取代。不管情况怎样，向文明社会的过渡并非以社会经济结构的根本性突破为标志，而仅仅是由在史前社会已经产生的各种因素的进一步发展所表征。[105]
　　恩格斯对奴隶制在马克思主义历史分期上的位罝的修正，使得郭沫若面临一个他自己无法克服的困境。根据郭沫若所采用的分期模式，奴隶制生产方式构成了人类进入文明社会的第一个阶段——与高度发展的希腊罗马社会相对应的“古代的”生产方式。恩格斯则将奴隶制伸展至上起人类刚刚迈出征服自然的第一步的野蛮中级阶段，下至封建制度之前的人类文明的第一阶段的漫长时期。郭沫若没有意识到恩格斯所指的奴隶制实际上是对马克思在《批导》序言中的“古代的”生产方式的一种背离，他在《研究》中试图通过将恩格斯所描述的漫长而复杂的奴隶制发展阶段压缩到人类文明的最初阶段，来克服马克思、恩格斯两种不同的奴隶制版本之间的不一致。这也是引致郭沫若理论混乱的原因——如李季所注意到的：郭沬若在处理西周社会时，一方面认为其大致与欧洲的希腊罗马社会相当，然而一方面却认为其还处于相当原始的阶段——郭在不同的场合曾将其描述为“野蛮的中级阶段”、“野蛮的高级阶段"、“文明的最初阶段”。这同样也解释了郭沫若在归纳摩尔根的“先史民族演化表”时处理家族制度问题上产生的混乱。
　　不过，在一些关键问题上，郭沫若和恩格斯（以及摩尔根）也并不一致。最重要的是他认为这些发展过程具有普世性的理论假定。尽管恩格斯和摩尔根也都认为人类的演进是单向的，但是他们承认这种发展仅是一个总体上的趋势而已，并不代表所有民族的实际历史经验。在东西半球不同的自然环境下，社会的演化是不同的。发展的速度也依据条件而有不同，只有少数的几个民族成功地从氏族组织进入了文明社会。摩尔根分别地处理不同社会的情况，指出了它们的歧异性和相似性：在其研究中，仅在将不同的社会放置到一个进步的发展阶梯上时，才会论及普世性。[106]在这一点上恩格斯也遵从摩尔根，但是他在处理罗马社会和在欧洲继承了罗马政治力量的日耳曼部落的关系时，提出了一个非常具有挑战性的问题：一个已经进入文明阶段的社会，对于其相对落后的邻居的意义究竟如何？换句话说，文化传播在历史上的作用究竟是怎样的？日耳曼部落进入了罗马帝国衰败之后留下的真空，从氏族组织直接发展进入封建社会，越过了奴隶制的发展阶段。尽管恩格斯认为农奴制成熟的条件在罗马帝国衰落时已经准备好了，但是这并不能改变这样一个事实，即日耳曼部落本身并没有遵循一条与希腊罗马社会相同的发展道路，而是利用罗马社会准备好的条件进入了一个更为高级的发展阶段。当然，这一发展过程，在历史唯物主义领域内产生出了一定的问题。但是即使恩格斯在《起源》一书中指出了这样一次非常重要的偶然性的情况，郭沫若依然在总体上完全否认历史发展具有歧异性的可能——这一点无论如何是非常具有研究意义的。
　　郭沫若的理论分析中的另一个令人感兴趣之处，是有关从奴隶制向封建制转变的问题。我们应该还记得：郭沫若将这两种社会形式的区别最小化了。他认为两者的主要不同在于一个是血缘关系占支配地位，一个是地域关系占支配地位。在摩尔根的论述中，这样一种区分不是被用于从奴隶制向封建制的转变，而是用于人类文明肇端时政治社会（political society）对氏族组织的取代。地域性并不是任何一种社会形式的特征，而是贯穿文明时期的一切国家的特征。从血缘性到地域性的直接转变，只有在日耳曼部落（它绕过了奴隶制阶段）的情况下才是与向封建制的转变同时发生的；而在希腊罗马，领土国家的兴起是与奴隶制的兴起相对应的。至于说血亲性与奴隶制如果有什么关系，那也只是在前文明社会的初始阶段才存在的。
　　由于郭沫若并没有对这一问题进行详细阐发，我们只能推测他之所以会误用这一在《古代社会》和《起源》中都很突出的论点的原因。郭沫若在其对周代社会的处理中，不得不认为大贵族势力一度获取了政治的权力，但按照郭的理论假定，这时他们本该已经消失了。宗族势力直到春秋晚期和战国时期才开始逐渐解体，而直到大一统帝国的建立，中央政府才粉碎了这些作为地方贵族势力根基的宗族组织。[107]由于在郭沫若的历史分期中，帝国的建立是与向“封建制度”的转变相一致的，所以看来在中国的情形下，血缘性就和奴隶制联系在一起，而地域性则与封建制联系在一起了。在进行这一区分时，郭沫若实际上将中国的历史经验（以及日耳曼部落的经验）归纳为普世的封建制度的特征。他将封建制度和地域性的政治组织联系在一起，这无论如何是与摩尔根和恩格斯的观点不一致的。在另一方面，他将血缘性和奴隶制联系在一起，这又与他自己关于商末周初氏族组织已经让位于政治国家的论述是相矛盾的。很可能是意识到了这一问题，所以尽管周代宗族组织是当时社会政治组织非常重要的一个方面，郭沫若却对于这一问题保持着沉默。
　　1930年之后郭沫若几次修正了自己的观点。然而，这些修正，多是关于一些材料问题和时间问题。郭的中国历史分期观一直保持着他在《中国古代社会研究》中提出的基本架构。[108]尽管1949年之后，郭沫若多是引用斯大林和毛泽东作为理论的权威根据，很少再引用恩格斯和摩尔根的观点，但是从他转向史学撰作的那时起，他从这两人的理论所得出的历史发展观就一直塑造着其史学思想的结构。


注释：

[1] 顾颉刚，《当代中国史学》（香港，1964；初版于1947），页100。

[2] 何干之，《中国社会史问题论战》（上海，1937），第二部分。

[3] 关于郭沫若在最近的批儒运动中的作用，参见Peter Moody（穆迪），“The Anti-Confucian Campaign in China—The First Round”（《中国新近的反儒运动第一波》）， 载Asian Survey（《亚洲观察》）14.4：307-324。亦可参考郭本人的文章《中国古代史的分期问题》，载于《红旗》第7期（1972年7月1日），页56-72。

[4] 郭沫若，《中国古代社会研究——自序》（上海，1930）。

[5] 胡且（音），《中国社会之历史的发展阶段》，载于《光明之路》1卷7-8期（1931年）。

[6] 马伯乐，《评郭沫若近著两种》，载于《文学年报》，1936年4月，页61-71。

[7] 我在此使用的版本分别是The Origins of the Family, Private Property and the State (Moscow: Progress Publishers, 1960)和Ancient Society (New York: Herry Holt, 1907)。这两本书分别初版于1884年和1877年。

[8] 郭沫若，《研究》（上海，1930），页176。

[9] Morgan（摩尔根），Ancient Society（《古代社会》，p. 9.

[10] ]Bukharin（布哈林），Historical Materialism (《历史唯物主义》)，第5章。

[11] 郭沫若，《研究》（上海，1930），页176。

[12] 同上书，页6。

[13] Karl Marx（马克思）, The Poverty of Philosophy（《哲学的贫困》）（New York: International Publishers, 1969）p. 109.

[14] 郭沫若，《研究》（上海，1930），页21。当然这一假定并不十分有效。虽未发明蒸汽机，中国人很早的时候就已经意识到了蒸汽的力量。参见Joseph Needham（李约瑟）, Science and Civilization in China（《中国科学技术史》）（Taiwan reprint of Cambridge University Press 1954 ed）vol. 4, part 1, p. 70.

[15] 郭沫若，《研究》，页7。马克思的评论参见Martin Bober（鲍伯）, Karl Marx’s Interpretation of History（《马克思对于历史的阐释》（New York: Norton, 1965），p.9.

[16] 在此所讨论的社会发展模式，参见《研究》的《导论》（上海，1930）一章。

[17] 同上书，页23。

[18] 郭沫若，《屈原时代》，收入《沫若文集》卷11（北京，1959；初版于1937），页5。

[19] 郭沫若，《研究》，页176。亦可参见页177。

[20] 李麦麦后来指出郭沫若曾经在《新思潮》发表的一篇论文中批评陶希圣的观点，我并没有见过郭的这篇论文。参见李麦麦《评郭沫若的〈中国古代社会研究〉》，载于《读书杂志》2卷6期（1932年6月），页1-30，尤其是页28。

[21] 21]郭沫若，《研究》，页309-310。关于这一问题的简要讨论，参见Greel, Herlee G. (顾里雅), The Origins of Statecraft in China, vol.1（《中国治术的起源》第1卷）（Chicago: Univ of Chicago Press, 1970）, pp.322-323.

[22] 关于周初封建制度最为系统的论述见于《孟子∙万章下》，尤其是以下一段： “天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子、男凡五十里，凡四等。不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸。”

[23] 参见《尚书∙禹贡》。

[24] 郭沫若，《研究》，页299-313。亦可参见页131。

[25] 顾里雅，《中国治术的起源》，p. 326。

[26] 郭沫若，《研究》，页293。郭沫若后来于1952年承认，早期中国的不同地区的发展是不均衡的。参见《奴隶制时代》（北京，1972），页293。这本书主要是其50年代初期的一些论文的合集。

[27] 郭沫若,《研究》，页112。

[28] 同上书，页13。亦可参见页117-125。

[29] 同上书，页114-115。

[30] 同上书，页15。

[31] 同上书，页123。

[32] 同上书，《导论》。亦见页220。

[33] 同上书，页43、295。

[34] 郭沫若承认有关铁器使用的最早证据只能回溯到周代中期，但是他认为这本身已经可以证明铁器在周初的存在，因为铁器时代是一个经历了用作耕器，用作手工业器具、用作武器三个阶段的漫长的过程。参见他的《研究》，页13。

[35] 同上书，页283。

[36] 同上书，页138 -143。

[37] 同上书，页54-55，296-297。

[38] 同上书，页37-41。关于摩尔根所提出的这些社会发展阶段，叁见本章注[65]。

[39] Morgan（摩尔根），Ancient Society（《古代社会》），pp. 498-499.

[40] 同上书，页64。

[41] 同上书，页267。

[42] 同上书，p. 27。中译本（商务版），页25。

[43] 郭沫若，《研究》，页43-45，267-275。

[44] 摩尔根，《古代社会》，p. 434。 中译本（商务版），页432。

[45] 郭沫若，《研究》，页279。

[46] 同上书，页280。

[47] 同上书，页43-45。郭沫若在关于家族的讨论中用以支持其论点的证据是非常模糊的，带有很强的先入之见。郭沫若从以下《易经》中的一些句子竟发现了偶婚制的痕迹，足以表明郭沫若研究方法的主观性：“枯杨生梯老夫得其女妻”（大过九二）， “枯杨生华老妇得其士夫”（大过九五），“睽孤遇元夫（”暌九四）。

[48] 郭沫若，《研究》，页109-110。

[49] 同上书，页45-47。

[50] 同上书，页53-54。

[51] 同上书，页58-60。

[52] 同上书，页64-96。

[53] 程憬，《郭沫若的中国古代社会研究》，载于《图书评论》1卷2期（1932年10 月），页8-9。亦可参见丁迪豪，《中国奴隶社会的批判》，载于《历史科学》1卷5期 （1933 年 9 月）， 页 2-3。

[54] 李季，《对于中国社会史论战的贡献与批评》，载于《读书杂志》2卷2-3期 （1932年3月），页90；杜畏之，《古代中国硏究批判引论》，载于《读书杂志》2卷2-3 期（1932年3月），页16；胡秋原，《中国社会-文化发展草书》，载于《读书杂志》3卷 3-4 期（1933 年 4 月），页 22-23。

[55] 季子（李季的化名），《中国古代社会史的研究》，载于《中山文化教育馆季刊》1 卷1期（1934年8月），页277。

[56] 丁迪豪，《中国奴隶社会的批判》，载于本章注[53]所引期刊，页2。

[57] 陈邦国，《中国历史发展的道路》，载于《读书杂志》1卷4-5期（1931年8月），页5；王伯平，《中国古代社会研究之发轫》，载于《读书杂志》卷7-8期（1932年8 月），页 13-14。

[58] 李麦麦，《评郭沫若的〈中国古代社会研究〉》，载于《读书杂志》2卷6期（1932 年6月），页3-8。

[59] 丁迪豪，《中国奴隶社会的批判》，载于本章注[53]所引期刊，页13。

[60] 载于同上注所引期刊，页4。

[61] 程憬，《郭沫若的中国古代社会研究》载于本章注总所引期刊，页17。

[62] 李季，《对于中国社会史论战的贡献与批评》，载于《读书杂志》2卷2-3期 （1932年3月），页72-90。关于类似的观点，亦可参见程憬，《郭沫若的中国古代社会研究》，页9、11-12。

[63] 摩尔根，《古代社会》，p. 540.

[64] 同上书，p. 425.

[65] 郭沫若和李季对于摩尔根理论的各自的总结列表清楚地表明了他们在这一关键问题上的分歧。

[66] 摩尔根，《古代社会》，p. 540.

[67] 同上书，p. 345。亦可参考全书第二部分第10、13章和第四部分第2章。

[68] 马伯乐，《评郭沫若近著两种》，载于《文学年报》，1936年4月，页69；梁园东，《中国社会各阶段的讨论》，载于《读书杂志》2卷7-8期，页3-4。

[69] 郭沫若，《研究》，页106。亦可参见郭沫若《答马伯乐》，载于《文学年报》2期 （1936年4月25日），页4。

[70] 季子（李季的化名），《中国古代社会史的研究》， 页 275。

[71] 程憬，《郭沫若的中国古代社会研究》，页15。

[72] 李季，《贡献与批评》，页88-89；程憬，《郭沫若的中国古代社会研究》，页12。

[73] 大约20多年后，郭沫若承认：由于缺乏直接的证据，他绝大多数的研究不得不依赖于间接的证据。参见《奴隶制时代》(北京，1972)，页286-287。

[74] 摩尔根在其书第12页给出了这个定义。

[75] 马伯乐，《评郭沫若近著两种》，页67；季子，《中国古代社会史的研究》，页269； 李麦麦，《评郭沫若的〈中国古代社会研究〉》，页4。

[76] 季子，《中国古代社会史的研究》，页260-268。

[77] 王伯平，《中国古代社会研究之发轫》，页10-11。

[78] 当然，另一位汉学家顾里雅在其1937年的著作《中国的诞生》中也得出了相同的结论。

[79] 例如，王伯平几乎完全依靠郭沫若提供的历史材料，证明了商代社会比郭沫若所描述的要复杂得多。

[80] 何干之，《中国社会史问题论战》（上海，1937），页95。郭沫若的盛名主要源于这些年他所出版的一系列著作：《卜辞通篆》《两周金文辞大系》《甲骨文字研究》《青铜器研究要篆》。

[81] 郭沫若，《论古代社会》，收入《沫若文集》卷12（北京，1959；初版于1943），页 276。

[82] 参见郭沫若讨论历史分期的文章，尤其是其少数几篇专门讨论理论问题的文章之一：《社会发展阶段之再认识》，收入《沫若文集》卷11（北京，1959；初发表于 1936），页 21-27。

[83] 郭沫若，《屈原时代》，收入《沫若文集》卷11（北京，1959），页4。

[84] 郭沫若，《论古代社会》，收入《沫若文集》卷12（北京，1959），页279-280。

[85] 郭沫若，《古代研究的自我批判》，为《十批判书》之一篇，收入《沫若文集》卷15 (北京，1961；初版于1945)，页7-8。

[86] 郭沫若，《论古代社会》，页280。

[87] 郭沫若引用的青铜器铭文，主要是说奴隶和其他动物及商品一起被买卖或用于赏赐。他最常引用的主要是《武丁》和《大盂鼎》。不过这些青铜器的铭文只是表明奴隶的价值有时还不如动物，并没有提及奴隶的任何劳动功能。

[88] 郭沫若，《青铜器时代》，收入《青铜时代》（香港，1958；初版于1945），页297-308。

[89] 郭沬若，《古代研究的自我批判》，页 26-28。

[90] 同上书，页39-40。

[91] 同上书，页16。

[92] 杜畏之，《古代中国研究批判引论》，页9。在这篇文章中，杜还指出人们畏于郭沫若的文学声名，在批评他时一度表现得很谨慎。

[93] 郭沫若是通过河上肇的著作开始接触马克思主义思想的。在他的回忆录中，郭声称他曾试图向商务印书馆提出翻译《资本论》一书，但遭到拒绝。参见《革命春秋》（上海，1951），页205。当然，这并不能证明郭在这时确实读过了《资本论》。他在1928 年初的日记中曾提及他正在读《资本论》第1卷。目前所能断定的是，郭非常热悉的一本书是马克思的《政治经济学批判》，他在1931年将它译为了中文，这本书中提出的历史发展模式成为郭沫若历史观最为重要的理论来源。

[94] 参见郭沫若，《研究》，序言。马伯乐批评郭沫若懂得外文却未读过格拉南（M. Granet）1929年出版的《中国文明》，这本书研究的主题和郭著非常接近。郭沫若后来以一反常态的谦虚承认自己的学识还很有限。参见《答马伯乐》（载于《文学年报》2期，1936），页 14。

[95] 恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，初版序言。

[96] E. Hobsbawm（霍布斯鲍姆），Introduction to Karl Marx, Pre-capitalist Economic Formations（《马克思“前资本主义经济方式”》导论）（New York: International Publishers, 1965），p. 51.

[97] 恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，页6。译文采自《马克思恩格斯选集》第 4卷（北京，人民出版社，1972），页2，略有改动。

[98] 同上书，页47-55。

[99] 同上书，页66-68，引文见页68，页63。

[100] 同上书，页159。

[101] 马克思，《资本论》第3卷，页332。

[102] 霍布斯鲍姆，本章注[96]所引书，页34。

[103] S. Krader（克拉德），The Ethological Notebooks of Karl Marx （《马克思民族学笔记》）（Assen Netherlands: Van Gorcum, 1972）.

[104] 恩格斯，《家庭、私有制和国家的起源》，页27。

[105] 同上书，第9章。

[106] 摩尔根相信社会如果取得进步，必然是通过普世的阶段发展起来的。但至少从历史的证据来看，并非所有的社会都能够取得进步；所有社会的进步也并不以同样的速率发生。而且，一旦一个社会达到了一定的发展水平，由于文化的交流与扩散，其他的社会是否会完全遵循它的脚步向前发展，则成为一个值得讨论的学术问题。摩尔根甚至曾经暗示氏族制的普世性可能是文化传播的一个结果：“究竞氏族是在一定的社会条件下自发产生的，因而在不相毗连的地域里它本身会不断出现呢，还是它只是一个单独的来源，从这个来源中心通过人类不断地迁徙而传播于全球的呢？这确实是一个值得思考的问题。”参见《古代社会》，页377；中译本，页372。

[107] 关于这一问题最新的社会学分析，参见Hsu Cho-yun（许倬云），Ancient China in Transition （《变动中的古代中国》）（Stanford: Stanford Univ Press, 1965）的第2章。

[108] 郭沫若，《中国古代史的分期问题》，载于《红旗》（1972年7月1日）。在这篇文章中，郭沫若概述了自己中国历史分期观的三点主要变化及其背后的理据。值得注意的是，尽管郭沫若在1949年之后（1954年）将《中国古代社会研究》修订再版，但是他所有的基本论点都原封未动，甚至包括他概栝的那张谬误颇多的“摩尔根先史民族演化表”。


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