[Indice dei Antropologia Pragmatica]
§ 1. Il fatto che l’uomo possa rappresentarsi il proprio Io lo eleva infinitamente al di sopra di tutti gli altri esseri viventi sulla terra. Per questo egli è una PERSONA e, in forza dell’unità di coscienza persistente attraverso a tutte le alterazioni che possono toccarlo, egli è una sola e medesima persona, cioè un essere del tutto diverso, in grado e dignità, dalle cose, quali sono gli animali irragionevoli, dei quali si può disporre ad arbitrio; e tale è anche quando egli non può ancor dire Io, perché lo ha nel pensiero: allo stesso modo tutte le lingue, quando parlano in prima persona, lo devono pensare, se anche non esprimano con una particolar parola questa proprietà dell’Io. Ora tal facoltà (di pensare) è l'INTELLIGENZA.
È però degno di nota il fatto che il bambino che già sa abbastanza parlare, tuttavia incomincia piuttosto tardi (forse dopo un anno) a esprimersi con l’io, e che fino a quel momento parla di sé in terza persona (Carlo vuol mangiare, andare ecc.), e che sembra venirgli d’improvviso una luce quando incomincia a parlare con l’io: da un tal giorno egli non ricade più in quella forma primitiva di parlare. Dapprima egli si SENTIVA solamente, ora egli pensa se stesso. — La spiegazione di questo fenomeno potrebbe essere abbastanza difficile per l’antropologo.
L’osservazione che un bambino prima del terzo mese dalla nascita non sa né piangere né ridere si spiega con la evoluzione di certe rappresentazioni di offesa e d’ingiustizia, che si riferiscono interamente alla ragione.— Il fatto che egli in tal periodo di vita cerchi di seguire con gli occhi l’oggetto luminoso che gli si presenta, è il rozzo principio del progresso che va dalle percezioni (apprensione della rappresentazione sensibile) alla CONOSCENZA degli oggetti sensibili, cioè alla ESPERIENZA.
Più tardi, quando il bambino si sforza di parlare, lo storpiamento ch’egli fa delle parole lo rende così caro alle mamme e alle nutrici, che queste son sempre pronte a vezzeggiarlo e baciarlo così da trasformarlo, con la soddisfazione di ogni suo desiderio e capriccio, in un piccolo despota. Questa amabilità della creatura umana nel periodo del suo passaggio alla umanità deve bensì in parte attribuirsi alla sua innocenza ed al candore di tutte le sue espressioni pur manchevoli, nelle quali non c’è traccia di finzione né di malignità, ma deve d’altra parte essere ascritto alla tendenza naturale delle nutrici a trattar bene una creatura, che in modo così lusinghevole si abbandona alla volontà altrui. È allora per il bambino l’età dei giuochi, la più felice di tutte, nella quale l’educatore, facendosi egli stesso bambino, gode ancora una volta di tale piacevolezza.
Il RICORDO della propria infanzia non si spinge molto in là in quel tempo, perché quella era l’età, non delle esperienze, ma soltanto delle percezioni sparse non ancora unificate sotto la nozione dell’oggetto.
§ 2. — Dal giorno in cui l’uomo incomincia a parlare in prima persona, egli porta avanti il suo caro io dove può, e l’egoismo progredisce incessantemente, se non apertamente (perché gli si oppone l’egoismo "degli altri), almeno nascostamente per darsi, con apparente abnegazione e con finta modestia, un rilevante valore tanto più sicuro nel giudizio degli altri.
L’egoismo può includere tre diverse pretese: quella dell’intelletto, del gusto e dell’interesse pratico; cioè può essere logico o estetico o pratico.
L’egoista logico non ritiene necessario di sottoporre il proprio giudizio all’intelletto altrui, come se egli non avesse bisogno di questa pietra di paragone (criterium veritatis extemum). Ma è tanto certo che noi non possiamo far a meno di questo mezzo per assicurarci della verità del nostro giudizio, che essa è forse la più importante ragione, per cui il popolo colto lotta così energicamente per la LIBERTÀ DI STAMPA; infatti, se questa libertà ci vien negata, ci vien sottratto un gran mezzo per provare la giustezza del nostro giudizio, e noi siamo esposti all’errore. Non si dica che la MATEMATICA ha il privilegio di parlare con una propria perfezione, perché, se non precedesse la coincidenza assoluta del giudizio del geometra con quello degli altri che si sono dedicati con talento e con diligenza a questa materia, la matematica non potrebbe sottrarsi alla preoccupazione di cadere in qualche errore. — Vi sono pure anche parecchi casi, nei quali noi non ci fidiamo del giudizio dei nostri sensi, come quando, p. e., dubitiamo se uno squillo sia soltanto nel nostro orecchio o se sia la percezione di una campana realmente scossa, e allora troviamo necessario di consultare anche altri per sentire se non paia così anche ad essi. E in filosofia, sebbene non dobbiamo, come i giuristi che si richiamano al giudizio degli esperti, riferirci al parere degli altri per confermarci nel nostro, pure uno scrittore, che non trovasse nessuna aderenza alla opinione da lui pubblicamente esposta, la quale d’altra parte sia di una certa importanza, cadrebbe in sospetto di errore.
Appunto per questo è un rischio quello di gettare in pubblico un’opinione che contraddica alla generale, almeno dei competenti. Questa forma d’egoismo si chiama paradosso. Non c’è della audacia nel rischiare una proposizione col pericolo che essa non sia vera, ma solo con quello che essa possa trovare accoglimento presso pochi. — L’amore del paradosso è in vero un SENTIMENTO LOGICO PERSONALE personale di non voler essere imitatore degli altri, ma di apparire un uomo raro, mentre di spesse si è soltanto un ORIGINALE. Ma siccome ognuno deve avere e sostenere il proprio parere personale (si omnes potres sic, at ego non sic. Abelardo), così il rimprovero di paradosso, qualora questo non sia fondato sulla vanità di volersi distinguere, non è di cattivo significato. Al paradossale si contrappone il VOLGARE, quello che ha dalla sua l’opinione comune. Ma in esso vi è del pari poca sicurezza, se non anche minore, perché esso addormenta lo spirito; mentre invece il paradosso eccita lo spirito alla attenzione o alla ricerca, la quale di spesso conduce a scoperte. L’egoista ESTETICO è colui che si accontenta del proprio GUSTO; gli altri trovino pure cattivi i suoi versi, i suoi dipinti, la sua musica ecc., e degni di critica c di riso. Egli si priva del progresso verso il meglio, isolandosi col proprio giudizio, applaudendosi da sè e ricercando in sè solo la pietra di paragone del bello artistico.
Finalmente l’egoista MORALE è colui che restringe tutti i fini a se stesso, e non vede nessun utile fuorché in ciò che giova a lui, e anche come eudemonista ripone soltanto nell’utile e nella propria felicità, non nell’idea del dovere, il principio supremo di determinazione del volere. Infatti, siccome ogni uomo si fa un concetto diverso di quello che contribuisce alla felicità, è appunto l’egoismo quello che spinge la cosa così in là da non avere nessuna pietra di paragone del puro concetto del dovere, il quale deve assolutamente essere un principio di validità universale. Tutti gli eudemonisti sono quindi in pratica degli egoisti.
All’egoismo può essere opposto soltanto il PLURALISMO, cioè quel modo di pensare, per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma ci si considera e comporta soltanto come cittadini del mondo. Questo concetto appartiene all’antropologia. Per quello poi che riguarda la differenza fra egoismo e pluralismo dal punto di vista metafisico, essa è del tutto fuori del campo della scienza che qui trattiamo. Quando cioè si ponga la questione, se io come essere pensante abbia ragione di ammettere al di fuori della mia esistenza anche quella di un tutto di altri esseri che stanno in comunione con me (quel che si dice il Mondo), essa è una questione, non antropologica, ma metafisica.
Ai nostri tempi il linguaggio del sovrano quando si indirizza al popolo è di solito pluralistico (Noi, N., per grazia di Dio ecc.). È da chiedersi se la frase non debba intendersi piuttosto in senso egoistico, come indicante una personale potenza assoluta, e non significhi propriamente la stessa cosa che dice il re di Spagna col suo: IO EL REY (Io, il Re). Ma parmi che quella forma della più alta autorità abbia dovuto significare in origine un qualche cosa di POPOLARE (Noi, il Re e il suo consiglio). — Ma come è accaduto che nel dialogo, il quale nelle antiche lingue classiche ora espresso col TU, epperò in modo SINGOLARISTICO, da diversi altri popoli, specialmente germanici, è stato espresso col VOI, epperò in modo pluralistico? I Tedeschi poi hanno aggiunto, per maggiore segnalazione della persona con la quale si parla, due espressioni significative, cioè quella dei pronomi ER e SIE (come se non ci fosse dialogo, ma narrazione intorno a persone lontane, o siano una o più); al che infine si aggiunse nell’uso, a compimento di tutte le sciocchezze della apparente umiliazione di fronte all’interlocutore e della esaltazione di questo sopra di sé, l'astratto delle qualità sociali della persona a cui si parla, invece del suo nome personale (Sua Maestà, sua Eminenza, sua Eccellenza eco.). — Tutto ciò si capisce nel feudalesimo, quando dalla dignità regale — attraverso a tutti i gradi, fin là dove cessa la dignità, e rimane soltanto l’uomo, cioè fino alla condizione del servo, al quale il superiore si indirizza soltanto col TU, o alla condizione del fanciullo, che non può avere una propria volontà — si bada a questo che non abbia a mancare affatto il grado del rispetto che si deve al superiore.
§ 3. — Lo sforzo di diventar cosciente delle proprie rappresentazioni è o l’ATTENZIONE (attentio), o l'ASTRAZIONE da una rappresentazione, di cui sono cosciente (abstractio). — Quest’ultima non è una semplice omissione e negazione della prima (poiché ciò sarebbe distrazione) (distractio), ma un atto reale del potere conoscitivo, per cui si cerca di separare una rappresentazione, di cui sono cosciente, da altre con cui essa è legata in un atto di coscienza. — Non si dice quindi ASTRARRE (separare) qualcosa, ma DA QUALCHE COSA, cioè da una determinazione dell’oggetto della mia rappresentazione, per cui questa conserva la generalità di un concetto e così viene accolta nell’intelletto.
Il saper astrarre da una rappresentazione, anche quando essa si impone all’uomo per mezzo del senso, è un potere di gran lunga maggiore di quello dello stare attento; perché esso prova una libertà del pensiero e la facoltà dello spirito di AVERE IN PROPRIO POTERE LO STATO DELLE PROPRIE RAPPRESENTAZIONI. — In questo senso LA FACOLTÀ DELL’ASTRAZIONE è molto più difficile, ma anche più importante di quella dell’attenzione, quando si tratta di rappresentazioni sensibili.
Molti uomini sono infelici, perché non sanno astrarre. Un celibe potrebbe fare un buon matrimonio, se egli soltanto sapesse astrarre da una verruca del viso o dalla mancanza di un dente della sua amata. Ma è una particolare disgrazia del nostro potere d’attenzione il por mente, anche senza volerlo, a quello che in altri è difettoso, il rivolger gli occhi a un bottone che manca nell’abito della persona che ci sta di fronte, oppure a un vuoto nella fila de’ suoi denti o a un errore abituale del suo linguaggio, e in questo modo mettiamo gli altri in imbarazzo e guastiamo a noi stessi il tono della conversazione. — Quando l’essenziale in altri è buono, è agire non soltanto con equità, ma anche con sagacia l’astrarre dal male degli altri e anche dal nostro proprio bene; ma questo potere di astrarre è una forza dello spirito, che può acquistarsi soltanto con l’esercizio.
§ 4. — L’attenzione (animadvertere) non è ancora una osservazione (observare) di se stesso. Quest’ultima è un raccoglimento metodico delle osservazioni fatte su noi stessi, il quale porge la materia per un GIORNALE DI UN AUTOOSSERVATORE, e conduce facilmente alla fantasticheria e alla follìa.
L’attenzione a se stesso, quando si ha a fare con uomini, è certamente necessaria, ma non deve essere visibile nella conversazione, perché allora essa produce o l'IMBARAZZO o l'AFFETTAZIONE. L'opposto di ambedue è la DISINVOLTURA (air degagé), cioè la fiducia di non esser giudicati male dagli altri nel proprio contegno. Colui che si comporta come se volesse giudicarsi davanti allo specchio, o che parla come se egli si ascoltasse (e non soltanto come se un altro lo ascoltasse) è una specie di istrione. Egli vuol RAPPRESENTARE, e recita, una parte, onde, se si avverte questo sforzo in lui, egli decade nel giudizio degli altri, perché desta il sospetto che abbia il proposito di ingannare. — La franchezza nel modo di mostrarsi esteriormente, la quale non dà motivo a un tale sospetto, si chiama il contegno NATURALE (il quale può non escludere l’arte e il buon gusto), e piace per la sola veracità, della espressione. Quando invece nel linguaggio appare una schiettezza proveniente da semplicità, cioè da mancanza di abilità simulatrice diventata regola, si ha l’INGENUITÀ. — Il modo aperto di esprimersi proprio di una fanciulla che si avvicina alla maggiore età o di un campagnuolo ignaro delle maniere cittadine desta, per la sua innocenza o semplicità (cioè ignoranza nell’arte di apparire), un piacevole sorriso in coloro che in quest’arte sono già esercitati e scaltriti. Non è un sorriso sprezzante, poiché tuttavia si onora nell’intimo la purezza e la rettitudine, ma è un sorridere buono e amorevole della inesperienza altrui nell'ARTE DI APPARIRE, trista sì, ma fondata nella nostra già corrotta natura umana; arte, la quale dovrebbe piuttosto far sospirare che sorridere, quando la si paragoni con l’idea di una natura ancora incorrotta*1. È una gioia momentanea, come davanti a un cielo nuvoloso, che d’un tratto si squarcia in un punto per lasciar passare il raggio di sole, ma che tosto si richiude per adattarsi all’occhio ammalato dell’amor proprio.
Per quel che riguarda poi il tema proprio di questo paragrafo, che è di METTERE IN GUARDIA contro il proposito di indagare e di esporre in modo minuzioso una storia interna del corso SPONTANEO dei proprii pensieri e sentimenti, esso deriva da ciò che quella è proprio la via di cadere nella fantasticheria di pretese ispirazioni superiori e di forze, che senza la nostra partecipazione influiscono, chi sa come?, sopra di noi, cioè di cadere nell'illuminatismo e nel terrorismo. Poiché noi qui facciamo delle pretese scoperte di ciò che noi stessi abbiamo introdotto in noi; così è di una BOURIGNON3 con le sue visioni fascinatrici, o di un PASCAL con le sue terribili e angoscianti rappresentazioni, o anche di quella testa straordinaria di ALBRECHT HALLER 4, il quale col diario della sua vita spirituale, per lungo tempo da lui tenuto, di spesso anche interrotto, arrivò fino al punto di chiedere a un famoso teologo suo antico collega accademico, il dottor LESS, se egli non poteva trovare nel vasto tesoro della sua scienza teologica un conforto per la sua anima angosciata.
È ben degno di riflessione, necessario e utile per la logica e per la metafisica, l’osservare i diversi atti del potere rappresentativo, quando noi li ridestiamo. — Ma il voler spiarsi per sapere come essi sorgono anche NON PROVOCATI NELLO SPIRITO (il che accade per il gioco spontaneo dell'immaginazione creatrice) è un rovesciamento dell’ordine naturale nel potere conoscitivo, perchè allora i principii del pensiero non precedono (come devono) ma seguono; ed è già una malattia dello spirito (una fantasticheria) o conduce ad essa. Chi sa raccontar molto di interne esperienze (della grazia, delle tentazioni), nel suo viaggio di scoperta alla ricerca di se stesso approda sempre soltanto ad Anticira5. Perchè le esperienze interne non sono come le ESTERNE di oggetti spaziali, in cui gli oggetti stessi appaiono gli uni accanto agli altri e come STABILI. Il senso interno vede i rapporti delle sue determinazioni soltanto nel tempo e quindi in un fluire, in cui non è possibile nessuna stabilità della os- servazione, che pure è necessaria alla esperienza*2.
§ 5. — Sembra che ci sia una contraddizione nel fatto di AVERE RAPPRESENTAZIONI, delle quali non si è coscienti, perché come possiamo sapere di averle, se non ne siamo coscienti? Questa obiezione fece già il LOCKE6, il quale quindi rifiutò anche resistenza di un tal genere di rappresentazioni. — Ma noi tuttavia possiamo esser coscienti MEDIATAMENTE di avere una rappresentazione, sebbene immediatamente non lo siamo. Un tal genere di rappresentazioni si chiamano OSCURE, le altre sono CHIARE e, quando la loro chiarezza si estende anche alle rappresentazioni parziali di un tutto e al loro legame, allora sono DISTINTE, e siano esse del pensiero e della intuizione.
Quando io ho coscienza di vedere lungi da me in un prato un uomo, quantunque non sia certo di vedere i suoi occhi, il naso, la bocca ecc., io ne concludo propriamente questo soltanto, che quella cosa è un uomo; poiché, se io, per il fatto che non son certo di percepire codeste parti del corpo (e lo stesso dicasi delle altre), volessi sostenere di non AVERE affatto nella mia intuizione la rappresentazione di esse, allora io anche non potrei dire di vedere un uomo, perché il tutto (del corpo o dell’uomo) è costituito di tali rappresentazioni parziali.
Può destar meraviglia intorno al nostro essere il vedere che il campo delle nostre intuizioni sensibili di cui non siamo coscienti, sebbene possiamo indubbiamente concludere che le possediamo, cioè delle rappresentazioni OSCURE nell’uomo (e così anche negli animali), è smisurato, laddove le chiare contengono pochissimi punti aperti alla coscienza, che, dunque, nel grande CAMPO del nostro spirito soltanto pochi punti sono ILLUMINATI. Cosicché, se una potenza superiore potesse soltanto dire: sia fatta la luce! subito, anche senza aggiunta di un minimo che, apparirebbe (se per es. prendiamo un letterato con tutto quello che c’è nella sua memoria) un mezzo mondo davanti a’ suoi occhi. Tutto ciò che l’occhio armato di telescopio (nella luna) o di microscopio (negli infusorii) discopre, è visto dall’occhio nudo; poiché questi mezzi ottici non arrecano maggior luce e quindi non producono nell’occhio immagini che non si sarebbero prodotte sulla retina anche senza quei mezzi artificiali, ma soltanto le ampliano così che noi ne diventiamo coscienti. — Lo stesso dicasi delle sensazioni dell’udito, quando il musicista con le dieci dita e i due piedi suona una fantasia sull’organo parlando ad un tempo con uno che gli sta vicino: in tal caso vengono eccitate nell’animo in un sol momento molte rappresentazioni, ognuna delle quali richiede nella scelta un particolar giudizio circa la sua convenienza, perché un solo colpo di dito non conforme all’armonia sarebbe avvertito come una stonatura, e tuttavia il tutto piace in modo tale, che il musicista improvvisatore potrebbe desiderar di spesso di aver fissato in note qualche pezzo da lui felicemente eseguito, quale forse egli non spera di sapere altra volta, pur con tutta la sua diligenza, produrre.
Il campo delle rappresentazioni oscure è, dunque, il più vasto nell’uomo. Ma siccome in esso non si percepisce che in forma passiva come giuoco di sensazioni, così la teoria di quelle appartiene soltanto all’antropologia fisiologica, non alla prammatica, di cui propriamente qui si tratta.
Noi infatti di spesso giuochiamo con le rappresentazioni oscure e abbiamo interesse a porre nell’ombra davanti all’immaginazione oggetti che ci piacciono o che non ci piacciono; ma più di spesso ancora siamo noi stessi giuoco di rappresentazioni oscure, e il nostro intelletto non può salvarsi dalle assurdità nelle quali lo getta la loro influenza, se anche ne riconosca la natura illusoria.
Così succede dell’amore sessuale, in quanto esso ha di mira, non la benevolenza, ma il godimento del suo oggetto. Quanto spirito non è stato prodigato per gettare un tenue fiore sopra di esso, che è bensì ricercato, ma che lascia vedere un’affinità tanto stretta fra l’uomo e gli animali che il pudore ne resta colpito; e le espressioni in società non possono essere senza veli, sebbene siano abbastanza trasparenti per muovere al sorriso. — La immaginazione può qui spaziare liberamente nel buio, e non è sempre un’arte volgare quella di non correre il pericolo, per evitare il CINISMO, di cadere nel PURISMO ridicolo.
D’altra parte noi siamo anche, abbastanza di spesso, vittima del giuoco di oscure rappresentazioni, le quali non vogliono scomparire, quando anche l’intelligenza le illumini. Scegliersi la tomba nel proprio giardino, o sotto un albero ombroso, in un campo o in un terreno arso è di spesso un’occupazione importante per un mortale, sebbene, egli nel primo caso non possa sperare di godersi una bella vista, e nel secondo di temere un raffreddore per l’umidità.
Che l’abito faccia il monaco, è proposizione che in certa misura vale anche per gli uomini colti. E un proverbio russo dice: «nel ricever l’ospite si bada al suo abito, standogli insieme si bada alla sua conoscenza»; ma l'intelletto non può evitare l’impressione di oscure rappresentazioni d’una certa importanza, che fa una persona ben vestita, e ad ogni modo può avere soltanto il proposito di rettificare più tardi il giudizio recato frequentemente su di essa.
Una studiata oscurità viene di spesso adoperata con successo per dare l’apparenza della profondità e solidità; allo stesso modo nella LUCE CREPUSCOLARE o nella nebbia gli oggetti sembrano alla vista più grossi di quel che sono*3. Oscurare è il motto di tutti i mistici per attrarre con la tenebra artificiale i cercatori di saggezza. — Però è anche vero che in genere un certa grado di enigmaticità in un’opera non è sgradito al lettore, perché in questo modo gli si rende sensibile la sua propria acutezza nel tradurre l’oscuro in concetti chiari.
§ 6. — La coscienza delle proprie rappresentazioni, quando basta per DIFFERENZIARE un oggetto da altri, si chiama CHIAREZZA. Quella invece, per cui si chiarisce la COMPOSIZIONE delle rappresentazioni, si chiama DISTINZIONE. Soltanto quest’ultima può far sì che una somma di rappresentazioni diventi CONOSCENZA, nella quale vien pensato l'ORDINE della molteplicità per il fatto che ogni composizione accompagnata da coscienza presuppone la unità e quindi la regola. — Alla rappresentazione distinta si può contrapporre, non la CONFUSA (percepito confusa), ma soltanto l’INDISTINTA (mere clara). Quello che è confuso dev’essere composto, poiché nel semplice non vi è né ordine né confusione. La confusione è dunque la causa della indistinzione, non la DEFINIZIONE di essa. — In ogni rappresentazione complessa (perceptio complexa), come è ogni CONOSCENZA (perché per questa si richiede sempre intuizione e concetto), la chiarezza poggia sull’ORDINE, secondo cui lo rappresentazioni parziali vengono composte; esse poi si possono dividere, secondo una divisione puramente logica (riguardante la sola forma), in sovraordinate e subordinate (perceptio primaria et secundaria), oppure, secondo una divisione reale, in principali e accessorie (perceptio principali et adhaerens); e con quest’ordine la conoscenza diventa distinta. — Si vede bene che, se il potere di conoscere si deve chiamare in genere INTELLETTO (nel senso più generale della parola), questo deve includere il POTERE DI AFFERRARE (attentio) date rappresentazioni per poter produrre la INTUIZIONE, il potere di astrarre da esse quello che è comune (abstractio), per poter produrre il CONCETTO, e il potere di RIFLESSIONE per poter produrre la CONOSCENZA dell’oggetto.
Colui che possiede un tal potere in grado eminente si chiama un INGEGNO; colui che lo possiede in piccola misura si chiama un DEFICIENTE (perchè egli ha sempre bisogno di esser condotto da altri); colui poi, che nell’uso del potere medesimo reca dell’originalità (in forza della quale egli trae da se stesso quello che solitamente deve essere appreso sotto la guida altrui) si dice un GENIO.
Colui che non ha appreso affatto ciò che deve essere insegnato per essere saputo, dicosi un IGNORANTE, nel caso che egli, pretendendo di essere un dotto, avrebbe dovuto saperlo; perchè, senza una tal pretesa, egli può essere un gran genio. Colui che non sa neppur pensare, sebbene possa molto apprendere, si dice una TESTA PICCINA. — Si può essere un GRAN dotto (macchina per fornire notizie, tali quali si sono assunte) e tuttavia essere molto PICCINO per rispetto all’uso del proprio sapere storico. — Colui, il cui processo di istruzione rivela, nel partecipare pubblicamente agli altri ciò che ha appreso, la disciplina scolastica (e quindi la mancanza di libertà nel proprio pensiero), è il PEDANTE, il quale del resto può essere un dotto o un soldato o un uomo di corte. Il pe- dante istruito è in londo ancora il più sopportabile di tutti, perchè si può tuttavia da lui imparare qualche cosa; invece la meticolosità nella forma (la pedanteria) non solo è inutile, ma, in causa della superbia che è propria inevitabilmente del pedante, è ridicola, perchè è la su- perbia di un IGNORANTE.
L’arte poi, o piuttosto la facilità di parlare in tono mondano o di mostrarsi in genere alla moda, il che, principalmente quando si tratta di scienza, viene falsamente chiamato POPOLARITÀ, mentre dovrebbe chiamarsi piuttosto leggerezza agghindata, ricopre una notevole povertà di uno spirito angusto. Soltanto i bambini possono in tal modo essere ingannati. «Il tuo tamburro (diceva in Addison7 il quacchero all’ufficiale che gli chiacchierava accanto nella vettura) è la tua immagine: esso suona, perchè è vuoto».
Per giudicare gli uomini secondo il loro potere cono- scitivo (cioè secondo l’intelletto), essi si dividono in quelli ai quali si deve riconoscere il SENSO COMUNE (sensus communis), che non è certo VOLGARE (sensus vulgaris), e in uomini di SCIENZA. I primi sono consapevoli delle leggi nel momeuto della loro applicazione (in concreto), i se- condi le conoscono per se stesse c prima dell’applicazione (in abstracto). — L’intelligenza propria del primo modo di conoscere si chiama mente SANA (bon sens). l’altra mente PERSPICACE (ingenium perspicax). — È notevole che il primo, il quale di solito viene considerato soltanto come un potere conoscitivo pratico, si rappresenta non soltanto come non bisognoso di cultura, ma anche. come danneggiato da essa quando la cultura medesima non sia spYnta abbastanza avanti, onde lo si apprezza fino alla esagerazione e lo si considera come maniera di tesori nascosti nelle profondità dello spirito, e talvolta si ritengono le sue sentenze oracoleggianti (il genio di Socrate) come più fondate di tutto ciò che la scienza più approfondita potrebbe portare innanzi. — È certo che, quando la soluzione di un problema poggia sopra la leggi generali e innate dell’intelletto (il cui possesso si chiama ingegno naturale), è più difficile badare ai principii scientifici e riflessamente posti (allo spirito delle scuole) e trarne la conclusione, che non riportarsi alla ispirazione dei principii determinanti che giacciono nelle oscurità dello spirito: il che si potrebbe chiamare TATTO logico: in esso la riflessione rappresenta l’oggetto in tutti i suoi aspetti c arriva a un buon risultato senza rendersi conto degli atti che si producono nell’interno dell’anima.
La mente sana però può dimostrare il suo privilegio solo per rapporto a oggetti dell’esperienza: per mezzo di questa non soltanto può arrivare alla conoscenza, ma anche ampliare l’esperienza medesima, non però nel riguardo speculativo, bensì soltanto nell’empirico-pratico. Infatti nel campo speculativo occorrono principii scientifici a priori, nell’altro invece possono esservi anche esperienze, cioè giudizi, che vengono continuamente confermati dall’esperimento e dal successo.
§ 7. — Per riguardo allo stato delle rappresentazioni il mio spirito o è ATTIVO, e allora dimostra un POTERE (facultas), oppure è PASSIVO, e allora possiede una SENSIBILITÀ (receptivitas). Una CONOSCENZA racchiude in sè ambedue le cose, e la possibilità di averla trae il nome di POTERE CONOSCITIVO dalla parte più eccellente, cioè dalla attività dello spirito di collegare le rappresentazioni o di separare le une dalle altre.
Le rappresentazioni, in rapporto alle quali lo spirito si comporta passivamente, per mezzo delle quali quindi il soggetto subisce un’AFFEZIONE (o da se stesso o da un oggetto), appartengono alla SENSIBILITÀ; quelle invece, che includono un vero AGIRE (il pensiero) appartengono al potere conoscitivo INTELLETTUALE. Quello viene anche chiamato potere conoscitivo INFERIORE, e questo potere conoscitivo SUPERIORE*4. Quello ha il carattere della PASSIVITÀ del senso interno delle sensazioni, questo il carattere della spontaneità della appercezione, cioè della coscienza pura di quell’agiro che costituisce il pensiero e appartiene alla LOGICA (cioè a un sistema di regole dell’intelletto), così come quello appartiene alla psicologia (cioè il complesso di tutti gli atti interni sottopasti a leggi naturali), e fonda un’esperienza interna.
L’oggetto della rappresentazione, il quale implica soltanto il modo come io sono da esso affetto, può esser da me conosciuto solo come esso mi appare, e tutta l’esperienza (conoscenza empirica), tanto interna che esterna, è soltanto conoscenza degli oggetti come ci APPAIONO, non come essi (per sé soltanto considerati) SONO. Infatti allora dipende non solo dalla natura dell’oggetto della rappresentazione, ma da quella del soggetto e dalla sua sensibilità, di qual specie sia l'intuizione sensibile, e quindi il pensiero (il concetto dell’oggetto). Ma la natura formale di questa ricettività non può provenire dai sensi, bensì deve (come intui- zione) esser data a priori, cioè deve essere un'intuizione sensibile, la quale rimane anche quando tutto l’empirico (includente la SENSAZIONE) sia scomparso, o questo lato formale della intui- zione ò, nella esperienza interna, IL TEMPO.
Siccome l’esperienza è una conoscenza empirica, e per la conoscenza (in quanto poggia su giudizi) si richiede la riflessione (reflexio), epperò la scienza dell’attività che si esplica nell’unificare il molteplice rappresentativo secondo una legge, cioè IL CONCETTO(qualcosa di diverso dalla intuizione), cosi la coscienza si divide in DISCORSIVA (che, in quanto logica, perché dà le regole, deve precedere) e INTUITIVA; la prima delle quali (l’appercezione pura della propria attività spirituale) è semplice. L’IO della riflessione non contiene in sé nessun molteplice, ed è in tutti i giudizi sempre il medesimo, perché esso implica solo il lato formale della coscienza, mentre l’ESPERIENZA INTERNA include il materiale e tm molteplice dell’intuizione empirica interna, cioè l’io della APPRENSIONE (epperò una appercezione empirica).
Io, come essere pensante, sono con Me, come essere senziente, un solo e medesimo soggetto; ma come oggetto dell’intuizione empirica interna, cioè in quanto sono modificato internamente da sensazioni svolgentisi nel tempo, cioè che accadono insieme o successivamente, io mi riconosco soltanto come appaio a me stesso, non come cosa in sé. Infatti esso dipende dalla condizione del tempo, la quale non è un concetto intellettuale (e quindi esso non è semplice spontaneità), epperò dipende da una condizione, rispetto alla quale il mio potere rappresentativo è passivo (e appartiene alla ricettività). — Io, dunque, con l’esperienza interna mi riconosco sempre soltanto come APPAIO a me stesso; proposizione questa, la quale è di spesso mal compresa, come se si volesse dire che mi SEMBRI soltanto di avere certe rappresentazioni e sensazioni, e in genere mi sembri di esistere. — Il sembrare sta a fondamento di un giudizio errato per cause soggettive, le quali falsamente vengon tenute per oggettive; l’apparire (il fenomeno) invece non è un giudizio, ma soltanto un’intuizione empirica, la quale con la riflessione, e col concetto intellettuale che ne deriva, diventa esperienza interna o quindi verità.
La causa di questi orrori sta nel fatto che gli studiosi usano indifferentemente le parole senso interno c appercezione, non badando che il primo dove indicare soltanto una coscienza psi- cologica (applicata), il secondo una coscienza logica (pura). Ma che col senso interno noi ci possiamo conoscere soltanto come APPARIAMO A NOI STESSI, ciò risulta chiaro dal fatto che l'apprensione (apprehensio) delle impressioni presuppone una condiziono formale della intuizione interna del soggetto, cioè il tempo, il quale non è un concetto dell’intelligenza, e quindi vaio soltanto come condizione soggettiva del modo come, secondo la natura dell’anima umana, ci sono date le impressioni interne, onde esso non ci fa conoscere come è l'oggetto in sé.
Questa annotazione non appartiene propriamente alla antropologia. Questa comprende fenomeni ed esperienze unificate dalle leggi dell’intelletto, e non fa questione del modo come ci rappresentiamo le cose, come cioè esse siano da considerare anche senza il loro rapporto coi SENSI (e quindi in se stesse): tale ricerca appartiene alla metafisica, la quale ha da fare con la possibilità della conoscenza a priori. Era però necessario di risalire un po’ in alto, per prevenire gli erramenti dello spirito speculativo in tale questione. — Ma siccome la conoscenza dell’uomo per mezzo dell’esperienza interna, con la quale egli giudica per gran parte anche gli altri, è di maggiore importanza e forse anche di maggiore difficoltà che il retto giudizio recato da altri su di noi, perché l’indagatore di se stesso, invece di semplicemente osservare, importa nella propria coscienza parecchio di estraneo, così è consigliabile e anche necessario di incominciare da FENOMENI osservati dentro di sé, e soltanto dopo procedere alla affermazione di principii che riguardano la natura dell’uomo, cioè alla ESPERIENZA INTERNA.
§ 8. — Tutti dimostrano ogni rispetto per l’INTELLIGENZA, come lo prova la denominazione che si fa di essa come potere SUPERIORE di conoscenza; chi ne volesse fare l’elogio, sarebbe accolto con l’ironia onde fu accolto chi aveva tentato l’elogio delle virtù (stulte! quis unquam vituperavit)8. Invece la sensibilità non gode buona riputazione. Se ne dice molto male: per es., 1) che essa TRAE IN ERRORE il potere rappresentativo; 2) che essa fa la voce grossa e da PADRONA, mentre essa dovrebbe essere soltanto l'ANCELLA dell’intelligenza, da domarsi come dura e ostinata; 3) che essa INGANNA, e che non si sta mai abbastanza guardinghi di fronte ad essa. — D’altra parte non le mancano anche dei lodatori, specialmente fra i poeti e la gente di buon gusto, i quali non solo apprezzano la SENSIBILIZZAZIONE dei concetti intellettuali come un merito, ma che appunto in ciò, e nel fatto che i concetti non siano con tanto scrupolosa cura analizzati nei loro elementi, ripongono la RICCHEZZA (l’abbondanza di pensieri) o l’ENFASI (l’energia) dell’espressione e la LUMINOSITÀ (lo splendore nella coscienza) delle rappresentazioni, mentre considerano le nudità dell’intelletto come povertà*5. Io non farò qui il panegirista, ma soltanto l’avvocato del senso contro i suoi detrattori.
Ciò che v’è di passivo nella sensibilità, che noi d’altronde non possiamo eliminare, è propriamente la causa di tutto il male, che le si attribuisce. La perfezione interna dell’uomo consiste in ciò: che egli ha in sua mano l’uso di tutto il suo potere per sottoporlo alla propria libera volontà. Ma per questo si richiede che l’intelletto domini, ma non indebolisca, la sensibilità (la quale in sé è plebe, perché non pensa): senza la sensibilità infatti non ci sarebbe materia che possa essere elaborata ad uso dell’intelligenza regolatrice.
§ 9. — I SENSI NON FANNO ERRARE. A colui che ha bensì AFFERRATO un molteplice, ma NON L'HA ANCORA ORDINATO, non si può muovere il rimprovero che egli cada in errore. Le percezioni dei sensi (rappresentazioni empiriche coscienti) possono soltanto chiamarsi fenomeni interni. L’intelligenza, che vi si aggiunge e le collega sotto una legge del pensiero (che porta I’ordine nel molteplice), ne trae allora la conoscenza empirica, cioè I’esperienza. È dunque l’intelletto negligente dei suoi doveri quando leggermente giudica, senza aver prima ordinato le rappresentazioni dei sensi sotto leggi, e poi si lagna dell’errore di quelle, come se esso errore si dovesse imputare alla natura originariamente sensibile dell’uomo. Questa risposta riguarda tanto le infondate cri- tiche circa l’errore delle rappresentazioni esterne quanto quelle circa l’errore delle interne provocato dalla sensibilità.
Le rappresentazioni sensibili precedono indubbiamente le intellettuali e si presentano in massa. Ma è tanto più ricco il loro apporto, quando l’intelletto interviene col suo ordinamento e con la sua forma, e per es. porta nella coscienza espressioni FECONDE per il loro concetto, VIVACI per il sentimento, e rappresentazioni INTERESSANTI per la determinazione del volere. — La RICCHEZZA, che i prodotti spirituali dell’eloquenza e della poesia apportano di colpo (in massa) all’intelletto, lo mette bensì di spesso, col suo uso razionale, in imbarazzo, e l’intelligenza frequentemente va errando quando si devono chiarire e distinguere tutti gli atti della riflessione che essa in realtà, sebbene in modo oscuro, compie; ma la sensibilità non ne ha colpa, bensì ha piuttosto il merito di aver offerto all’intelletto una ricca materia, mentre i concetti astratti sono di spesso soltanto splendide miserie.
§ 10. — I SENSI NON COMANDANO all’intelletto. Essi piuttosto si offrono all’intelletto per servirlo. Non si deve attribuire a una loro pretesa di dominare l’intelligenza il fatto che essi non vogliono sia disconosciuta la importanza che loro principalmente spetta in ciò che si chiama il senso comune (sensus communis). Infatti ci sono giudizi, che non si traggono FORMALMENTE davanti al tribunale dell’intelletto, per essere da lui giudicati, e che quindi sembrano esser dettati immediatamente dal senso. Di tal genere sono le cosiddette ispirazioni quasi di oracolo (come quelle, che Socrate attribuiva al suo genio). Con ciò si presuppone che il PRIMO giudizio su ciò che in un certo caso è bene e saggio di fare, sia comunemente anche il GIUSTO, e che venga soltanto razionalizzato per mezzo dei posteriori raziocinii. Tali ispirazioni però in realtà non provengono dai sensi, ma da reali, per quanto oscure, riflessioni dell’intelligenza. — I sensi non hanno nessuna pretesa, e sono come il popolo comune, il quale, quando non è plebe (ignobile vulgus), si sommette bensì volentieri al suo capo, all’intelletto, ma vuole essere ascoltato. Quando però certi giudizi e intuizioni vengono ritenuti validi come provenienti direttamente dal senso interno (non per mezzo dell’intelligenza), e questo è ritenuto come imperante per sè, e le sensazioni vengon prese come giudizi, allora si ha un vero FANATISMO, il quale è molto alla alla pazzia.
§ 11. — I SENSI NON INGANNANO. Questo principio è la negazione della più importante, ma anche, se ben si pensa, della più debole critica che si muove ai sensi; « ciò non perché essi giudichino sempre bene, ma perché non giudicano affatto; onde l’errore sta sempre a carico dell’intelletto.
Tuttavia l’APPARENZA DEI SENSI (species, apparentia) si adduce, se non per giustificare, almeno per scusare l’errore. Infatti di spesso l’uomo cade nell’errore di scambiare per oggettivo il proprio modo soggettivo di rappresentarsi le cose: cosi per es. di ritenere ROTONDA la torre lontana, nella quale non VEDE nessun angolo, di ritenere il mare, la cui parte più lontana egli vede traverso ai raggi più alti del sole, come PIÙ ALTO della spiaggia (altum mare), di ritenere la luna piena, che egli al suo sorgere vede sull’orizzonte attraverso uno strato spesso di aria, come più lontana, e quindi anche PIÙ GROSSA di quando è alta nel cielo, sebbene la veda sempre sotto il medesimo angolo. E così si scambia l’APPARENZA per ESPERIENZA; ma l’errore in cui si cade non è dei sensi, bensì dell’intelletto.
Una critica, che la logica muovo alla sensibilità, è questa, che si rimprovera alla conoscenza, in quanto è da quella promossa, la SUPERFICIALITÀ (individualità, limitazione al singolo), mentre all’intelletto, il quale mira al generale, e che quindi si deve adattare alle astrazioni, si fa il rimprovero della ARIDITÀ. Ma la trattazione della conoscenza sensibile, la cui prima esigenza è la popolarità, batte una strada, sulla quale ambedue questi errori possono essere scansati.
§ 12. — Il precedente paragrafo, il quale trattava dell’apparenza per riguardo a ciò che l’uomo non può fare, ci conduce a spiegare i concetti di LIEVE e GRAVE (leve et grave), che alla lettera si riferiscono in tedesco soltanto a qualità e forze corporee, ma che, come in latino, significano, secondo una certa analogia, il FATTIBILE (facile) e il RELATIVAMENTE NON FATTIBILE (difficile); poiché quello che a stento si può fare viene tuttavia ritenuto da un soggetto, il quale dubiti del grado del proprio potere necessario all’esecuzione, come SOGGETTIVAMENTE DIFFICILE in certe condizioni. La FACILITÀ nel fare qualche cosa (promptitudo) non deve essere scambiata con l'ABILITÀ in tali azioni (habitus). La prima significa un certo grado di potere meccanico: «io posso, se voglio», e indica una POSSIBILITÀ soggettiva; la seconda indica la NECESSITÀ soggettivo-pratica, cioè l’ABITUDINE, epperò un certo grado del volere, che viene acquistato dall’uso ripetuto del proprio potere: «io voglio, perchè la necessità lo comanda». Quindi la VIRTÙ non si può spiegare così, che essa sia l'ABILITÀ nell’agire liberamente secondo giustizia, perchè allora sarebbe puro meccanismo nell’applicazione della forza; la virtù invece è la FORZA MORALE NELL’OSSERVANZA DEL PROPRIO DOVERE, che non deve mai diventare abitudine, ma deve sempre nuova e originaria sprigionarsi dal modo di pensare.
Il facile viene opposto al DIFFICILE, ma di spesso anche al PENOSO. FACILE è per un soggetto quello che lascia in lui un’eccedenza di potere al di là di quella applicazione di forza che è necessaria. Che cosa ci è di più facile della formalità delle visite, delle congratulazioni e delle condoglianze? Ma che cosa vi è anche di più gravoso per un uomo occupato? Sono VESSAZIONI dell’amicizia, dalle quali ognuno desidera vivamente di esser liberato, pur pensando alla difficoltà di andar contro l’uso.
Tali vessazioni ci sono negli usi esterni attribuiti non alla religione, ma propriamente alla forma chiesastica: in essi il merito è riposto appunto in ciò che essi a nulla servono, e che i credenti si lasciano pazientemente tormentare da cerimonie e osservanze, penitenze e mortificazioni (e quante più sono, tanto meglio è); laddove tali esercizi devono essere MECCANICAMENTE LEGGERI (perchè nessuna tendenza viziosa può venire in essi sacrificata), ma per l’essere ragionevole devono essere MORALMENTE molto DIFFICILI e PENOSI. — Se quindi il grande Maestro di morale popolare disse: «I miei precetti non sono diffìcili», con ciò non voleva dire che bisognasse poca applicazione di energia per adempierli, poiché in realtà, richiedendo essi un cuor puro, sono la cosa più diffìcile di quante possono essere comandate; ma essi sono per un essere ragionevole infinitamente più facili dei precetti di un fannullismo affaccendato (gratis anhelare, multa agendo nihil agere), quali erano quelli che fondò il Giudaismo, poiché l’uomo ragionevole trova cento volte più difficile ciò che è meccanicamente facile, quando egli vede, che lo sforzo impiegato non serve a nulla.
Compiere con facilità qualcosa di difficile è MERITO; dipingerlo come facile, sebbene non si sia capaci di compierlo, è INGANNO. Fare quel che è facile ò SENZA MERITO. Metodi, macchine e divisione di lavoro fra diversi operai (lavoro industriale) rendono facili molte cose che sarebbero difficili a farsi con le proprie mani senz'altri strumenti.
INDICARE le difficoltà, prima di iniziare l’impresa (come per es. nelle ricerche della metafisica), può bensì spaventare, ma è molto meglio che nasconderle. Colui che tiene per facile qualunque cosa che intraprenda, è leggero. Colui invece al quale riesce facile quel che fa è agile; e colui che rivela sforzo nel suo fare è greve.
- L’intrattenersi con gli altri (la conversazione), è un semplice giuoco, nel quale tutto deve esser facile e andar facilmente. Onde accade che in esso il cerimoniale, come sarebbe l’addio solenne dopo un banchetto, è stato abban- donato come cosa vieta. La disposizione d’animo degli uomini nell’iniziare un’impresa è diversa secondo la di- versità dei temperamenti. Alcuni (i melanconici) partono dalle difficoltà e dagli affanni, per altri (i sanguigni) la prima cosa che viene in mente è la speranza, e la proba- bile facilità dell’esecuzione.
Ma che cosa si deve pensare della massima presuntuosa degli uomini forti, la quale non poggia sul puro temperamento, e secondo la quale «l’uomo può quel che vuol»? Essa non è altro che una tautologia sonora: infatti quel che l'uomo vuole IN BASE ALLA SUA RAGIONE MORALMENTE IMPERATIVA, egli lo DEVE, e quindi anche lo può (perché l’impossibile non gli viene comandato dalla ragione). Si ebbero però alcuni anni fa taluni fatui individui che a sé applicarono tal sistema anche in senso fisico e si rivelarono come agitatori del mondo; ma la loro razza è da un po’ scomparsa.
Finalmente l’ABITUARSI (consuetudo), che si ha quando sensazioni della medesima natura con la loro lunga durata uniforme rimuovono l’attenzione dal senso e quasi ne tolgono la coscienza, rende bensì LEGGERO il peso del male (il che allora falsamente si onora col nome di una virtù, cioè della pazienza), ma rende anche PIÙ DIFFICILE la coscienza e la memoria del bene avuto, il che allora comunemente conduce alla ingratitudine (che è realmente una non-virtù).
L’ASSUEFACIMENTO invece (assuetudo) è una necessità fisica interna di condursi al medesimo modo, che si è tenuto prima. Essa toglie anche alle buone azioni il loro valor morale appunto per ciò che essa urta contro la libertà dello spirito, e porta a ripetizioni meccaniche del medesimo atto (monotonia), e quindi diventa ridicola.
I motti abituali (FRASI rivolte a riempire soltanto il vuoto di pensieri) rendono l’ascoltatore sempre attento a sentirseli ripetere, e fanno di chi parla una macchina da parole. La causa della nausea che desta l’abitudine meccanica di altri sta in ciò che troppo qui l'animale prevale sull’uomo, l’atto ISTINTIVO vien prodotto, secondo la legge della ripetizione, come un’altra natura (non-umana), e così si corre il rischio di essere accomunati con le bestie in una sola e medesima classe. — Tuttavia possono certe abitudini prendersi di proposito ed essere concesse, quando cioè la natura non porge il suo aiuto alla libera volontà, come per es. nella vecchiaia abituarsi alle ore del mangiare e del bere, alla quantità e alla qualità di esso, o anche alle ore del sonno, e così a poco a poco meccanicizzare tutto questo; ma ciò vale soltanto in via eccezionale e per necessità. Di regola ogni abitudine meccanica è riprovevole.
§ 13. — Il GIUOCO (praestigiae) che si può tendere all’intelletto con le rappresentazioni dei sensi, può essere naturale o artificiale, ed è quindi o ILLUSIONE (illusio) o INGANNO (fraus). — Quel giuoco, per il quale si è costretti a tenere per reale qualcosa in base alla attestazione degli occhi, sebbene il medesimo soggetto lo ritenga con la sua intelligenza impossibile, si chiama GIUOCO DELLA VISTA (praestigiae).
ILLUSIONE è quel giuoco che rimane anche quando si sa che il presunto oggetto non è reale. — Questo giuoco della mente con l’apparenza dei sensi è molto piacevole e divertente, come per es. il disegno in prospettiva dell’interno di un tempio, o, come Raffaele MENGS9 dice del dipinto della Scuola dei Peripatetici (mi pare del Correggio): «che, quando lo si guarda un po’ a lungo, sembra camminare», o, come accade in quella scala dipinta con una porta semiaperta nel palazzo municipale di Amsterdam, che pare inviti a salirla, ecc.
L’INGANNO dei sensi invece si produce quando, appena si sa come è il rapporto con l’oggetto, anche l’apparenza viene a cessare. Di tal genere sono i giuochi di prestigio di qualsiasi natura. — Un abito, il cui colore spicca favorevolmente sul viso, è un’illusione; il belletto invece è un inganno. Dal primo si ò conquistati, dal secondo mortificati. — Di qui viene anche che non si possono sopportare statue di figure d’uomini o d’animali dipinte coi colori naturali, perché si è tratti nell’inganno di ritenerli per vivi tutte le volte che, senza badarci, cadono sotto di occhi.
L’INCANTESIMO (fascinatio), in una condizione di spirito per altra parte normale, è un giuoco dei sensi, del quale si dice che non concorda con le condizioni naturali, perché il giudizio che un oggetto (o una sua qualità) ESISTA si scambia irresistibilmente, appena che l’attenzione si applica, col giudizio CHE ESSO NON ESISTA (o che sia diversamente fatto): il senso, dunque, si contraddice da sè, come accade di un uccello che vola contro uno specchio, nel quale egli si vede, e ora sì, ora no, lo tiene per un uccello reale. Questo giuoco, per cui non ci SI FIDA DEI NOSTRI PROPRII SENSI, ha luogo principalmente in coloro che sono fortemente dominati dalla passione. A quell’innamorato che (secondo HELVETIUS) vide la propria amata nelle braccia di un altro, questa, che gli negava assolutamente il fatto, avrebbe potuto dire: «Infedele, tu non mi ami più, poiché credi più quel che vedi di quel che ti dico io». — Più grossolano, o almeno più dannoso, era l’inganno che i VENTRILOQUI, i GASSNERIANI, i MESMERIANI10 e simili tendevano. Le povere donne ignoranti, che allo stesso modo pretendevano di fare qualcosa di sovrannaturale, si chiamavano anticamente STREGHE, e anche nel nostro secolo la credenza in esse non è completamente scomparsa*6. Sembra che il sentimento della meraviglia per qualche cosa di inaudito abbia in sé una grande attrattiva per il debole; non solo perché gli vengono così aperte nuove prospettive, ma anche perché egli in tal modo vien portato a liberarsi dal per lui gravoso uso della ragione e q porre invece gli altri nella ignoranza.
§ 14. — In genere quanto più gli uomini sono civili, tanto più sono comedianti: essi prendono la maschera dell'affezione, del rispetto per altrui, della costumatezza, del disinteresse, senza per questo ingannare alcuno, perché ogni altro sottintende che tutto ciò non sia fatto col cuore; ed è anche molto bene che così vada nel mondo. Poiché dal fatto che gli uomini si comportano in tal modo, vengono infine a essere realmente sempre più eccitate le virtù, la cui parvenza essi hanno per un certo tempo soltanto simulato, e così esse trapassano nella coscienza. — Ma l’inclinazione a ingannare l’ingannatore che è in noi è un tornare a ubbidire alle leggi della virtù, e non è più un inganno, ma una innocente illusione di noi stessi.
Così il DISGUSTO della propria esistenza per la mancanza di sensazioni, alle quali lo spirito sempre tende, è IL TEDIO, nel quale però si sente il peso del far niente, cioè del fastidio per ogni occupazione, che possa dirsi lavoro e allontanare quel disgusto; il quale, siccome è legato con la noia, è un sentimento massimamente spiacevole, la causa del quale non è che la naturale tendenza alla COMODITÀ (cioè a una calma preceduta da nessun affaticamento). — Questa tendenza però, anche per rispetto a quei fini che la ragione rende obbligatorii per l’uomo affinché egli sia contento di se stesso, è ingannatrice, SE EGLI NON FA ASSOLUTAMENTE NULLA (cioè vegeta senza scopo) col pretesto che allora egli NON FA NULLA DI MALE. Ingannare dunque una tale inclinazione (il che può accadere col mezzo delle belle arti, ma principalmente con la conversazione sociale) si chiama INGANNARE IL TEMPO (tempus fallere), dove l’espressione indica già il proposito di ingannare se stesso, cioè la tendenza a una calma senza occupazioni, come quando lo spirito viene intrattenuto giocando con le arti belle; ma allora si promuove almeno la cultura spirituale in modo pacifico con un semplice giuoco in sè privo di scopo; ché altrimenti si dovrebbe dire che SI AMMAZZA IL TEMPO. — Nulla si guadagna a far violenza contro la sensibilità nelle inclinazioni; la si deve vincere con l’astuzia e, come dice lo SWIFT11, dare in giuoco alla balena un tonno, per salvare la nave.
La natura ha saggiamente posto nell’uomo la tendenza a lasciarsi volentieri ingannare, anche per salvare la virtù o per condurre ad essa. Il CONTEGNO buono e decoroso è un’apparenza esteriore, che ispira negli altri RISPETTO (cioè li induce a non rendersi familiari). Infatti la donna sarebbe malamente soddisfatta, se apparisse che gli uomini non fanno omaggio alle sue attrattive. Invece la COSTUMATEZZA (pudicitia), un dominio di sé che assoggetta la passione, è come illusione molto salutare per tenere tra l’uno e l’altro sesso quella distanza che è necessaria, per non abbassare l’uno a semplice strumento del piacere dell’altro. — In genere tutto quello che si chiama DECORO è della medesima natura, cioè null’altro che una BELLA APPARENZA.
La CORTESIA è un’apparenza di modestia, che ispira amore. I COMPLIMENTI e tutta la galanteria, insieme con le più calde assicurazioni verbali di amicizia, non sono sempre verità (miei cari amici, non vi sono amici! ARISTOTELE)12, ma essi tuttavia non INGANNANO, perché ognuno sa per che cosa li deve prendere, e poi principalmente per questo che tali espressioni di benevolenza e di rispetto da principio vuote conducono a poco a poco a reali sentimenti di tal natura.
Tutta la virtù dell’uomo è come della moneta in commercio; è un fanciullo colui che la ritiene per oro puro! — Ma è tuttavia ben meglio avere una tale moneta che non avere nel commercio nessun mezzo di scambio, e infine si può sempre, quand’anche con visibile perdita, scambiarla con vero oro. Buttarla via come marchette da giuoco, che non hanno nessun valore, dire col sarcastico SWIFT: «l’onestà è come un paio di scarpe logorate nel fango», o, col predicatore HOFSTEDE13 nella sua critica al Belisario del Marmontel, diffamare anche un Socrate per impedire che si creda nella virtù, è un delitto di lesa umanità. Anche l’apparenza del bene negli altri deve avere per noi il suo valore, perché da questo giuoco di finzioni che richiedono rispetto, senza forse meritarlo, può infine derivar bene qualcosa di serio. — Solo l’apparenza del bene IN NOI STESSI deve essere eliminata senza riguardo, e il velo, con cui l’amor proprio copre le nostre debolezze morali, deve essere strappato, perché l’apparenza INGANNA veramente allora quando, con ciò che non ha nessun contenuto morale, si crede di espiare la propria colpa, oppure, per eliminarla, si presume di non essere colpevole affatto, come per esempio quando si presenta come un reale miglioramento il pentimento del mal fatto che sorge sul finir della vita, oppure si presenta la violazione della legge come una debolezza umana.
§ 15. — La SENSIBILITÀ, propria del potere conoscitivo (facoltà delle rappresentazioni intuitive) abbraccia due palli: IL SENSO e L’IMMAGINAZIONE. — Il primo è il potere di intuire IN presenza dell’oggetto, la seconda è il potere d’intuire anche SENZA tale presenza. — 1 sensi poi a loro volta si dividono in senso ESTERNO e senso INTERNO (sensus internus): il primo è quello nel quale il corpo umano è stimolato da cose corporee, il secondo è quello in cui il corpo è stimolato dallo spirito; nel che è da notare che quest’ultimo, come semplice potere di rappresentazione (dell’intuizione empirica), deve esser distinto dal SENTIMENTO di piacere e dolore, cioè dalla attitudine del soggetto a essere da talune rappresentazioni spinto a conservare o a rimuovere la condizione di tali rappresentazioni: il che potrebbe chiamarsi sentimento INTERIORE (sensus interior). — Una rappresentazione sensibile, che si avverte come tale, si dice particolarmente SENSAZIONE, quando l’avvertimento richiama a un tempo l’attenzione sullo stato del soggetto.
§ 16. — I sensi proprii della sensibilità corporea si possono anzitutto dividere in quelli della SENSAZIONE VITALE (sensus vagus) e in quelli della SENSAZIONE ORGANICA (sensus fixus), e, siccome essi complessivamente presi vengono eccitati soltanto là dove vi sono nervi, così possono dividersi in quelli che riguardano tutto il sistema nervoso oppure soltanto quel nervo che appartiene a una certa parte del corpo. — La sensazione del CALDO e del FREDDO, compresa quella che viene destata dallo spirito (per es. da una speranza o da una paura che rapidamente cresce) appartiene al SENSO VITALE. Il BRIVIDO, che percorre il corpo anche nella rappresentazione del sublime, e il RACCAPRICCIO, da cui son presi di notte i fanciulli a letto dopo il racconto delle favole, sono di tal natura; sono sensazioni che pervadono il corpo fin dove in lui c’è vita.
I sensi specifici poi, in quanto si riferiscono alla sensazione esterna, non possono essere né più né meno di cinque.
TRE di essi sono più oggettivi, cioè essi, come INTUIZIONE empirica contribuiscono alla CONOSCENZA dell’oggetto esterno di più di quanto scuotano la coscienza dell’organo interessato; DUE invece sono più soggettivi che oggettivi, cioè la rappresentazione che si ha per mezzo di essi è più quella del GODIMENTO che la conoscenza dell’oggetto esterno; quindi accade che sui primi ci si può facilmente intendere con gli altri, per i secondi invece, pur trattandosi di una medesima intuizione empirica esterna e di una medesima denominazione dell’oggetto, ci può essere perfetta diversità nel modo come il soggetto subisce la relativa affezione.
I sensi della prima specie sono: 1) il TATTO (tactus), 2) la VISTA (visus), 3) l’UDITO (auditus). — Della seconda sono: a) il GUSTO (gustus), b) l’OLFATTO (olfactus). E tutti insieme sono semplici sensi della sensazione organica, quasi come finestre esterne apprestate dalla natura all’animale per distinguere gli oggetti.
§ 17. — Il senso del tatto risiede nella punta delle dita e nelle papille nervose di esse, e serve a riconoscere, toccando la superficie di un corpo fermo, la forma di esso. — Sembra che la natura abbia dato soltanto all’uomo questo organo, perché egli possa con il toccamente di tutte la parti formarsi un concetto della forma di un corpo; infatti le estremità sensibili degli insetti sembra che rivelino soltanto la presenza, non la forma del corpo. — Questo senso è anche l’unico che dia una IMMEDIATA rappresentazione esterna; epperò esso è anche il più importante e quello che ammaestra nel modo più sicuro, pur essendo anche il più grossolano, perché la materia deve esser ferma, perché noi possiamo dalla sua superficie essere istruiti col tatto circa la forma. (Qui non si tratta della sensazione vitale, per cui si sente se la superficie è morbida o no, e tanto meno se essa sia calda o fredda). — Senza questo senso noi non potremmo formarci alcun concetto della forma dei corpi; alla sua percezione devono quindi essere riferiti da principio gli altri due sensi della prima classe, perché si produca la conoscenza empirica.
§ 18. — Il senso dell’udito è uno di quelli che danno una percezione soltanto MEDIATA. — Attraverso l’aria che ne circonda e per mezzo di essa un oggetto lontano viene conosciuto a grande distanza, e appunto col mezzo dell’aria, che vien posta in moto dall’organo della voce, la bocca, gli uomini possono in modo facile e perfetto entrare in comunione di pensieri e di sensazioni con gli altri, principalmente quando i suoni, che ognuno può far udire agli altri, sono articolati e nella loro connessione regolare costituiscono per l’intelletto una lingua. — La forma dell’oggetto non è data per mezzo della sensazione uditiva, e i suoni linguistici non conducono immediatamente alla rappresentazione di esso; essi però, appunto per questo e per il fatto che in sé nulla, o almeno nessun oggetto, esprimono, ma soltanto, in genere, sentimenti interni, sono il mezzo più adatto per indicare concetti, e i sordi dalla nascita, i quali appunto perciò devono rimanere anche muti (senza lingua); non possono arrivare mai ad altro che a un ANALOGO della ragione.
Per quello poi che riguarda il senso vitale, esso viene in modo indicibilmente vivace e vario non solo eccitato, ma anche rafforzato dalla MUSICA, come giuoco regolare di sensazioni uditive, ond’essa è una lingua di semplici sensazioni (senza concetti). I suoni sono qui TONI e corrispondono per l’udito a quel che sono i colori per la vista: onde si ha una partecipazione di sentimenti a distanza nello spazio fra tutti coloro che si trovano in esso, e un godimento sociale, che non viene diminuito per il fatto che molti vi prendono parte.
§ 19. — Anche la vista è un senso di percezione MEDIATA, la quale avviene attraverso una materia in movimento sensibile soltanto per un organo speciale (gli occhi), cioè per mezzo della LUCE. Questa non è, come il suono, soltanto un moto ondulatorio di un elemento fluido che si diffonde nello spazio circostante da tutti i lati, ma è un irraggiamento, per mezzo del quale vien determinato un punto per l’oggetto nello spazio; e per mezzo di essa il mondo ci si presenta in una così smisurata estensione che, principalmente nei corpi celesti splendenti di luce propria, se paragoniamo la loro lontananza coi nostri criterii terrestri di misura, facciamo fatica a rendercene conto, e abbiamo quasi più ragione di meravigliarci della squisita sensibilità di quest’organo, il quale riesce a percepire così deboli impressioni, che non della immensità dell’oggetto (il mondo), tanto più se vi aggiungiamo il mondo in piccolo quale ci viene posto innanzi agli occhi per mezzo della microscopia, come accade per gli infusorii. — Il senso della vista, se anche non è più indispensabile di quello dell’udito, è il più nobile, perché esso di tutti è quello che più si allontana dal tatto, cioè dalla più ristretta condizione percettiva, e non soltanto abbraccia la più grande sfera di percezioni nello spazio, ma anche sente meno degli altri il suo organo tòcco dal sentimento (chè altrimenti non si avrebbe il semplice vedere), epperò ci porta più vicino alla INTUIZIONE PURA (rappresentazione immediata dell’oggetto senza mescolanza di sensazione).
Questi tre sensi esterni conducono il soggetto per mezzo della riflessione alla conoscenza dell’oggetto come una cosa fuori di noi. — Ma se la sensazione diventa così forte, che la coscienza del moto dell’organo è maggiore di quella del rapporto con l’oggetto esterno, allora le rappresentazioni esterne vengono mutate in interne. — Notare il liscio o il ruvido è cosa ben diversa che rilevare la figura del corpo esterno. Del pari: quando la voce degli altri è così forte da rompere, come si dice, le orecchie, o quando alcuno, che passa da una camera oscura nella piena luce solare, socchiude gli occhi, allora quest’ultimo per la luce troppo forte o improvvisa diventa per un momento cieco, e l’altro, per la voce lacerante, sordo, cioè ambedue per la violenza della sensazione non possono arrivare all’idea dell’oggetto, ma la loro attenzione è rivolta soltanto aula rappresentazione soggettiva, cioè al mutamento dell’organo.
§ 20. — Il gusto e l’olfatto sono ambedue più soggettivi che oggettivi: il primo si ha nel CONTATTO con l’organo della LINGUA, della GOLA e del PALATO degli oggetti esterni, il secondo si ha per l’introduzione nell’organo delle esalazioni esterne mescolate con l’aria, e il corpo che le emana può essere anche lontano. Ambedue sono tra loro affini, e chi non ha l’olfatto, è anche povero di gusto. — Si può dire che ambedue sono stimolati da SALI (fissi e volatilizzati), dei quali alcuni si devono sciogliere nella bocca, gli altri per mezzo dell’aria, e devono esser portati nell’organo per dare origine alla loro specifica sensazione.
§ 21. — Si possono dividere le sensazioni dei sensi esterni in quelle di origine MECCANICA e quelle di origine CHIMICA. — Alle prime appartengono quelle dei tre primi sensi, alle seconde quelle degli ultimi due. Quelli sono i sensi della PERCEZIONE (superficiale), questi del GODIMENTO (introduzione intima). — Quindi viene che la NAUSEA, cioè l’impulso a liberarsi di ciò che fu gustato per mezzo della via più breve del canale alimentare, è stata data agli uomini come una sensazione vitale così forte, perché quella ingestione può essere pericolosa al- l’animale.
Ma siccome c’è anche un NUTRIMENTO SPIRITUALE, che consiste nella comunicazione dei pensieri, e lo spirito può sentirsi contrariato, quando tal nutrimento ci è imposto e non è per noi salutare (per es. la ripetizione di motti, che dovrebbero essere sempre allo stesso modo spiritosi o piacevoli, ci può essere, per questa stessa uniformità, insopportabile), così l’istinto naturale a liberarsene vien chiamato per analogia ugualmente nausea, sebbene esso appartenga al senso interno. L’olfatto è pure un gusto a distanza, e si è costretti a goderne, si voglia o non si voglia; onde esso, come contrario alla libertà, è meno sociale del gusto, nel quale uno può tra i molti cibi e vini offerti dall’ospite scegliere quello che gli piace, senza che altri siano costretti a goderne. — La sudiceria sembra che desti disgusto, non tanto perché urta gli occhi e la lingua, quanto piuttosto per il cattivo odore che se ne presume. Infatti l’introduzione per mezzo dell’olfatto (nei polmoni) è ancora più intima di quella che accade per le vie assorbenti della bocca e della gola.
Quanto più fortemente i sensi si sentono AFFETTI da un medesimo grado dell’influsso che loro corrisponde, tanto meno ci ISTRUISCONO. Viceversa: se essi ci devono dare nozioni, ci devono moderatamente colpire. In una luce fortissima non si VEDE nulla, e una voce stentorea ASSORDA (opprime il pensiero).
Quanto più il senso vitale è accessibile alle impressioni (quanto più delicato e sensibile), tanto più l’uomo è infelice; invece quanto più è accessibile alle sensazioni specifiche e per contrario più duro per le sensazioni vitali, tanto più esso è felice (io dico più felice, non per questo moralmente migliore), poiché egli ha di più in suo potere il sentimento del proprio benessere. Si può chiamare SENSITIVITÀ delicata quella che proviene dalla forza del soggetto (sensibilitas sthenica), SENSIBILITÀ tenera quella che proviene da DEBOLEZZA del SOGGETTO (sensibilitas asthenica), che non sa sufficientemente resistere all’imporsi delle influenze del senso sulla coscienza e attende ad esse contro volontà.
§ 22. Quale senso è il più ingrato e il meno necessario? L’olfatto. Esso non compensa dell'opera che si fa per coltivarlo o per raffinarlo allo scopo di trarne godimento; poiché sono più gli oggetti della nausea (principalmente nei luoghi popolosi) che quelli del piacere, che esso può procurare, e per di più il godimento prodotto da questo senso, se deve esserci, non può essere che fugge vole e passeggero. — Però, come condizione negativa di benessere, per non respirare miasmi cattivi (come l’odore delle stufe o il tanfo delle paludi) o anche per non nutrirsi di sostanze putride, questo senso non è senza importanza. — La medesima importanza ha anche il secondo senso, il gusto, ma col privilegio suo proprio, che esso promuove la comunanza del godimento, il che il primo non fa, e che già all’entrare dei cibi nel tubo gastrico esso giudica in precedenza della loro salubrità, poiché questa è connessa con la loro gradevolezza, che è come un presagio sufficientemente sicuro di quella, qualora la sazietà e la gozzoviglia non abbiano corrotto il senso. - — Negli ammalati ciò a cui l’appetito porta, suole anche comunemente essere per loro simile a una medicina. — L’odore dei cibi è simile a una pregustazione, e l’affamato è spinto dall’odore dei cibi desiderati al godimento di essi, così come chi è sazio ne viene dall’odore stesso allontanato.
C’è un vicariato dei sensi, cioè l’uso di un senso al posto di un altro? Dal sordo, purché egli abbia potuto altra volta udire, si può per mezzo dei gesti, cioè per mezzo degli occhi che li vedono, tirar fuori la lingua comune: al che anche concorre la vista del movimento delle labbra, anzi la stessa cosa può perfino accadere nelle tenebre in forza della sensazione tattile delle labbra mosse. Ma se uno è sordo-nato, il senso della vista deve, dal movimento degli organi vocali, tradurre in un SENTIMENTO del moto dei proprii muscoli vocali i suoni che si sono da lui ottenuti nell’insegnamento; sebbene egli non arrivi mai in tal modo a reali concetti, perché i segni, dei quali egli ha bisogno, non sono capaci di universalità. — La mancanza di un orecchio musicale, quando l’orecchio fisico è intatto (nel qual caso l’udito può percepir suoni, ma non toni, epperò l’uomo può parlare, ma non cantare), è una deficienza difficile a spiegarsi; allo stesso modo che v’è della gente che VEDE molto bene, ma non sa distinguere i colori, e per la quale tutti gli oggetti sono come in una tavola di rame.
Quale mancanza o perdita è più importante: quella dell’udito o della vista?
La mancanza dell’udito, quando fosse dalla nascita, è di tutte la meno facile a essere sostituita; ma se essa accade più tardi, quando l’uso degli occhi sia stato già esercitato o con l’osservazione dei gesti o anche mediatamente con la lettura di uno scritto, allora una tal perdita può, principalmente nei benestanti, essere sostituita per mezzo della vista, sebbene in modo manchevole. Ma chi è diventato sordo nella vecchiaia rimpiange molto questo mezzo di comunicazione con gli altri, e mentre si vedono molti ciechi, che sono ciarlieri, socievoli e lieti commensali, difficilmente si troverà uno che abbia perduto l’udito, il quale non sia in società noioso, diffidente e malcontento. Egli vede nel volto dei suoi compagni di tavola le più varie espressioni di affetto o almeno di interessamento, e invano si sforza di coglierne il significato, onde è anche in mezzo alla società condannato alla solitudine.
§ 23. — È propria dei due ultimi sensi (che sono più soggettivi che oggettivi) la sensibilità per certi oggetti, che producono percezioni sensibili esterne di natura puramente soggettiva e agiscono sugli organi, dell’olfatto e del gusto con uno stimolo, che non è né l’odore né il sapore, ma viene sentito come l’effetto di certi sali fissi, che eccitano l’organo a speciali SECREZIONI; onde accade che questi oggetti non sono propriamente goduti e intro- dotti NELL’INTERNO degli organi, ma solo li toccano e presto ne devono essere allontanati, per cui possono essere per tutto il giorno (salvo le ore dei pasti e del sonno) adoperati senza sazietà. — La materia più comune di tal genere è il TABACCO, sia esso da FIUTARE, o da tenere in bocca per eccitare la salivazione, o anche da FUMARE con la pipa o col sigaro. Invece del tabacco i Malesi adoperano per fumare l’areka inviluppata in una foglia di betel (betelarek), che produce il medesimo effetto. — Questo BISOGNO (pica), indipendentemente dall’utile o dal danno igienico che può produrre in ambedue gli organi la secre- zione dell’umore, è, come semplice eccitamento della sensibilità in genere, simile a uno stimolo di spesso ripe- tuto per destare l’ attenzione sul corso dei proprii pen- sieri, il quale altrimenti sonnecchierebbe o languirebbe per l’uniformità, mentre quel mezzo lo tiene sempre desto. Questa specie di conversazione dell’uomo con se stesso tiene il luogo di una società, poiché riempie il vuoto del tempo, anziché con la chiacchiera, con sensazioni sempre fresche e rapidamente fuggevoli, ma sempre rinnovate.
§ 24. — Il senso interno non è l’appercezione pura, cioè una coscienza di quello che l’uomo FA, poiché questo appartiene al potere intellettuale, ma di quello che l’uomo PATISCE, in quanto egli viene affetto dal giuoco del suo proprio pensiero. A base di esso sta l’intuizione interna, epperò il rapporto delle rappresentazioni nel tempo (in quanto esse o sono insieme nel tempo o sono le une accanto alle altre). Le percezioni del senso interno, e l’esperienza interna (vera o apparente) che. si raccoglie dalla loro connessione, non sono soltanto di pertinenza della ANTROPOLOGIA, nella quale si prescinde dalla questione se l’uomo abbia o non abbia un’anima (come sostanza incorporea), ma anche della psicologia, nella quale si crede di affermare una tale anima in sé, e lo spirito, il quale è rappresentato come un semplice potere di sentire e di pensare, vien considerato come una particolare sostanza risiedente nell’uomo. — V’è, dunque, un solo senso interno, perché non vi sono diversi organi, per mezzo dei quali l’uomo si sente internamente, e si potrebbe dire che l’anima è l’organo del senso interno. Di esso è stato detto che esso pure è soggetto a ILLUSIONI consistenti in ciò che l’uomo scambia i fenomeni interni per fenomeni esterni, cioè le fantasie per sensazioni, o anche le ritiene per effetti, dei quali è causa un altro essere, che tuttavia non è oggetto di alcun senso esterno: nel qual caso l’illusione è SUPERSTIZIONE o VISIONE, cioè INGANNO del senso interno. In ambo i casi si ha una MALATTIA DELLO SPIRITO, cioè la tendenza a prendere il giuoco delle rappresentazioni del senso interno per conoscenza sperimentale, mentre è solo poesia, o anche a compiacersi spesse volte di una artificiosa situazione dello spirito, forse perché la si considera come salutare e superiore alla bassezza delle rappresentazioni sensibili, e quindi a ingannarsi con intuizioni di tal fatta (sogni nella veglia). — Infatti allora l’uomo considera quello che egli stesso di proposito ha importato nello spirito come qualcosa che già ci fosse stato precedentemente, e crede di aver soltanto scoperto nella profondità dell’anima quello che egli da se stesso vi introdusse. Così fu delle sensazioni interne superstiziosamente affascinanti di una BOURIGNON o di quelle superstiziosamente terrifiche di un PASCAL. A una tale inversione dello spirito non si può portare sufficiente rimedio con rappresentazioni razionali (perché, infatti, che cosa possono esse contro intuizioni immaginarie?). La tendenza a ripiegarsi in se stesso, con tutte le illusioni del senso interno che ne derivano, non può essere riportata nell’ordine normale che da un ritorno dell’uomo al mondo esterno, epperò all’ordine delle cose sottoposte ai sensi esterni.
§ 25. — Le sensazioni, quanto al loro grado, si accrescono: a) per il contrasto, b) per la novità, c) per il cambiamento, d) per l’intensità.
Il CONTRASTO è l’attenzione posta alla coesistenza di RAPPRESENTAZIONI SENSIBILI opposte, ma che stanno sotto un medesimo concetto. Esso è diverso dalla CONTRADDIZIONE, la quale consiste nel collegamento, di CONCETTI fra di loro opposti. — Un pezzo di terreno ben coltivato in un deserto ECCITA la rappresentazione per mezzo di un semplice contrasto: così accade dei dintorni paradisiaci nelle vicinanze di Damasco in Siria. — Il frastuono e lo splendore di una reggia o anche soltanto di una grande città accanto alla quieta, semplice e pur contenta vita di un contadino; una capanna dal tetto di paglia che internamente abbia camere messe con buon gusto e comode, ravvivano la rappresentazione, e ci si indugia volentieri in essa, perché i sensi ne restano rafforzati. — Invece povertà e fasto, splendida acconciatura di dama con sfolgorìo di brillanti e biancheria sudicia; oppure, come accadde una volta in casa di un magnate polacco, mense largamente imbandite e servi numerosi ma in sandali, son cose che non stanno in contrasto, bensì in contraddizione, e una di esse rappresentazioni sensibili annulla o indebolisce l’altra, perché essa vuole unificare sotto un medesimo concetto cose opposte, il che è impossibile. — Pure si può rendere COMICO il contrasto, e presentare una apparente contraddizione col TONO della verità, e quello che è evidentemente spregevole esporre con parole di lode per rendere più sensibile la sconvenienza, come ha fatto il FIELDING14 nel suo Jonathan Wild o il BLUMAUER nel suo Virgilio travestito, e si può per es. piacevolmente e utilmente parodiare un romanzo commovente come Clarissa15, e così rafforzare i sensi in modo che essi si liberino da quella contraddizione che hanno in essi importato concetti falsi e dannosi.
Per mezzo della NOVITÀ, con che si deve intendere anche ciò che è raro e che è tenuto nascosto, viene destata l’ATTENZIONE. Essa infatti segna un acquisto; la rappresentazione sensibile acquista dunque più FORZA, la quale invece si attenua per ciò che è COMUNE o ABITUALE. Con che tuttavia non si deve intendere la scoperta, il possesso o la pubblica esposizione di un pezzo d’antichità, per mezzo del quale si rende presente una cosa che, secondo il corso naturale, si dovrebbe ritenere che la potenza del tempo avrebbe dovuto annullare.
Sedersi sulle mura dell’anfiteatro romano (a Verona o a Nimes), aver nelle mani un mobile di quel popolo tratto dalle rovine di Ercolano scoperta sotto la lava dopo tanti secoli, poter mostrare una moneta dei re macedoni o una gemma dell’antica scultura ecc. son tutti fatti che eccitano i sensi dello studioso alla più grande attenzione. La tendenza ad acquistare una cognizione soltanto per la sua novità, rarità e peregrinità si chiama CURIOSITÀ. Essa, sebbene giuochi soltanto con le rappresentazioni e sia senza interesse per il loro oggetto, non è biasimevole, purché soltanto non si spinga a spiare quello che propriamente interessa altri. — Per quel che riguarda la semplice impressione sensibile, si può dire che ogni mattina con le NOVITÀ delle sue sensazioni rende tutte le rappresentazioni sensibili (se i sensi non sono ammalati) più chiare e più vive di quel che sogliono essere verso sera.
La MONOTONIA (cioè la piena uniformità delle sensazioni) determina infine l’ATONIA di esse (cioè la stanchezza della attenzione sul proprio stato); e cosi la percezione sensibile si indebolisce. Il mutamento invece la rafforza: cosi una predica detta sempre nel medesimo tono, a voce o alta o moderata, ma uniforme, addormenta tutto l’uditorio. — Lavoro e riposo, vita di città e vite di campagna, conversazione e giuoco quando si è in società, studio ora di storia ora di poesia ora di filosofia ora di matematica quando si è soli, son tutti modi di rafforzare lo spirito. — È bensì la medesima forza vitale quella che desta la coscienza delle sensazioni: ma i diversi organi di essa si allacciano nella loro attività. Così è più facile trascorrere un certo tempo nel CAMMINARE, perché allora un muscolo si alterna con un altro nel riposo, che non rimanere ritto in un medesimo posto, dove un muscolo deve rimanere contratto per un pezzo di tempo. — Di qui anche deriva che il viaggiare sia così piacevole; peccato che nella gente oziosa esso lasci dietro di sè un vuoto (atonia), come conseguenza della mono- tonia della vita domestica.
La natura, invero, ha già disposto le cose in modo che fra le sensazioni piacevoli ed eccitatrici del senso si insinuasse, non chiamato, il dolore rendendo così la vita interessante. Ma è insensato, per amore del cambiamento, prodursi del dolore, farsi, per esempio, destare, per pro- curarsi il piacere di riprender sonno, o, come nel ro- manzo di FIELDING (il Trovatello) aggiungere, come ha fatto l’editore del libro dopo la morte dell’autore, un’ul- tima parte per aggiungere al matrimonio (con cui la storia finisce) anche la gelosia. Infatti il peggioramento di una condizione non è accrescimento dell’interesse, che i sensi portano in esso; neppure lo è in una tragedia. Finire non è cambiare.
Una serie continua di sensazioni diveise di grado, l’una all’altra succedenti, ha, quando la successiva è più forte della precedente, un punto estremo di INTENSITÀ (intensio), avvicinandosi al quale la sensazione si ECCITA; superandolo, cade di nuovo (remissio), e nel punto che separa le due condizioni, si ha il MASSIMO (maximum) della sensazione, il quale ha per conseguenza l’insensi- bilità e quindi l’assenza dalla vita.
Se si vuole conservare in vita il potere dei sensi, non si deve incominciare dalle sensazioni forti (perchè esse ci rendono insensibili alle successive), ma si deve da principio astenerci da esse e poi misurarcele sobriamente, per poter salire sempre più in su. Il predicatore incomincia nella sua introduzione con un freddo appello all’intelligenza, che richiama l’attenzione sopra un concetto etico, suscita quiudi nella trattazione del suo tema un interesse morale, e finisce nell’applicazione con muovere tutti gli impulsi dell’anima umana per mezzo di quelle sensazioni, che possono imprimere forza a quell’interesse.
O giovane! Evita il soddisfacimento della voluttà e
dell’amore, se non per la ragione stoica di voler farne a
meno, almeno per la sottile ragione epicurea, di aver
sempre davanti ancora un piacere più grande. Questa
sobrietà nell’uso del tuo sentimento vitale ti rende, con
la DILAZIONE della gioia, realmente più ricco, se anche
tu dovessi alla fine della vita esserti sottratto per gran
p
§ 26. — La sensibilità può essere indebolita, arrestata
o interamente perduta, come nelle condizioni di ebbrezza,
di sonno, di svenimento, di morte apparente (asfissia) e
di morte reale.
L’ubbriachezza è la condizione innaturale di chi è
impotente a ordinare le sue rappresentazioni sensibili
secondo le leggi dell’esperienza, in quanto tal condizione
è l’effetto di uno smoderato uso di un mezzo di godimento.
Il sonno è, secondo il significato della parola, la condizione dell’uomo sano che non può rendersi conto delle
proprie rappresentazioni con i sensi esterni. Il trovarne
la spiegazione è di competenza dei fisiologi, i quali devono
spiegare, se c; riescono, questo rilassamento, che è tuttavia una ricostituzione delle forze per una rinnovata
attività sensitiva esterna (onde l’uomo appare a se stesso
come un neonato nel mondo, e passa così una terza parte
della propria vita in modo incosciente e senza rimpianti).
La condizione innaturale di un assopimento degli organi
dei sensi, il quale ha per conseguenza un grado di attenzione sopra di sè minore che in istato normale, è analoga
all ubbriachezza, onde colui che d’improvviso vien de-
stato da un profondo sonno si dice stordito. — Egli non
ha ancora riacquistati pienamente i suoi sensi. — Ma
anche nella veglia può darsi che uno sia còlto da una
improvvisa incapacità di sapere quel che si debba fare
in un caso imprevisto, come per un impedimento del-
l’uso ordinario e abituale del proprio potere di riflessione,
onde si produce un arresto nel giuoco delle rappresenta-
zioni, per cui si dice: il tale è fuori di mente, fuori di
sè (per gioia o per spavento), è PERPLESSO, SCONCERTATO,
SBALORDITO, ha perduto la TRAMONTANA*7, e questa
condizione è come un sonno che coglie uno d’improvviso,
il quale ha bisogno di un RIACQUISTO delle proprie sensazioni per poter vedere. Nell’emozione improvvisa,
violenta (dello spavento, dell’ira, come della gioia) l’uomo,
come si dice, è fuori di sè (in un'ESTASI, quando si crede
di essere presi da un’intuizione, che. non è quella dei
sensi), non è più padrone di se stesso, ed è per alcuni
momenti come paralizzato nell’uso dei sensi esterni. § 27. — Lo svenimento, che suole succèdere a una vertigine (un cambiamento di molte diverse sensazioni che
ritornano rapidamente le une sulle altre e superano la
capacità di abbracciarle), è un preludio della morte. E
completo arresto di tutte le sensazioni è l’asfissia o la
MORTE APPARENTE, la quale, per quanto si può capire
dal di fuori, si distingue dalla vera soltanto per le conseguenze (come negli affogati, negli appiccati, nei soffocati).
Quanto alla MORTE, nessuno può esperimentarla in sé
(perchè il fare un’esperienza appartiene alla vita), ma
solo apprenderla in altri. Se essa sia dolorosa, non si può
giudicare dal rantolo o dalle convulsioni del morente,
piuttosto essa appare come una reazione semplicemente
meccanica della forza vitale e forse una blanda sensazione
del graduale liberarsi da ogni dolore. — Il timore naturale a tutti gli uomini, anche ai più infelici e perfino al
più saggio, davanti alla morte non è dunque un timore del
MORIRE, ma, come il Montaigne giustamente dice16bis,
un timore del pensiero di ESSER MORTO; pensiero che il
candidato alla morte ritiene di avere ancora dopo la
morte, quando egli si rappresenta il cadavere, che non
è più lui stesso, come essente tuttavia lui stesso in una
tomba oscura, o dove che sia. — L’illusione qui non si
può togliere, perchè essa giace nella natura del pensiero,
come di una conversazione che si fa con se stesso e in-
torno a se stesso. Il pensiero «IO NON SONO» non può
ESISTERE affatto, perchè, se io non sono, non posso
diventar cosciente di non essere. Io posso ben dire: io non
sono sano ecc. e pensare di me stesso altri predicati in
forma negativa (come succede in tutti i verbi), ma è una
contraddizione chi il soggetto PARLANDO in prima persona NEGHI se stesso, perchè allora egli si annulla. § 28. — L’immaginazione (facultas imaginandi), come
facoltà delle intuizioni anche senza la presenza dell’oggetto, è o PRODUTTIVA, che è il potere della rappresentazione originaria dell’oggetto (exibitio originaria), ed è
precedente alla esperienza, o RIPRODUTTIVA della rappresentazione derivata, e allora riconduce nello spirito una
intuizione empirica prima avuta. — Le intuizioni pure
dello spazio e del tempo appartengono alla prima rappresentazione, tutte le altre presuppongono una intuizione
empirica, la quale, quando è unita col CONCETTO dell’oggetto e diventa conoscenza empirica, si dice ESPERIENZA.
— L’immaginazione, in quanto produce immagini anche
senza volerlo, si chiama FANTASIA. Colui che è abituato
a ritenere tali immagini per esperienze (o interne o esterne)
è un FANTASTICO. — Nel sonno (che è una condizione di
sanità) si ha IL SOGNO, quando si è giuoco involontario
delle proprie immagini.
L’immaginazione è (in altre parole) o POETICA (produttiva) o semplicemente RIPRODUTTIVA. La produttiva
però non è per questo CREATRICE, cioè nou può creare
una rappresentazione sensibile, che non sia MAI stata
data precedentemente alla nostra sensibilità, ma deve
sempre riportare a quella la sua materia. A colui, che fra
i sette colori non abbia mai visto il rosso, non si potrà
mai rendere concepibile questa sensazione, e al cieco nato
non si potrà mai dare l’idea di nessun colore allatto,
neppure dei colori intermedii, che vengo» prodotti dalla
mescolanza di due altri, come per es. il verde. Il giallo
e l’azzurro mescolati dànno il verde; ma l'immaginazione
non potrebbe produrre la minima rappresentazióne di
questi colori, senza averli VISTI mescolati.
Così è di ognuno dei cinque sensi, che cioè le sensazioni nelle loro composizioni non possono essere date dalla
immaginazione, ma devono originariamente derivare dalla
facoltà di sentire. Ci sono alcuni che per le sensazioni
visive non hanno nel lor potere visivo maggiore capacità
che quelle del bianco e del nero, e per i quali, quantunque
possano veder bene, il mondo è come una incisione in
rame. C’è pure della gente (in maggior numero di quel
che si creda) la quale è di udito buono, e anche estremamente fino, ma assolutamente non musicale, onde è del
tutto incapace non solo di imitare i toni della musica
(il cantare), ma anche di distinguerli dalla semplice risonanza. — Parimenti per le percezioni del gusto e dell’olfatto accade che per parecchie sensazioni specifiche
di questa natura manchi il SENSO, onde uno crede in tal
campo di intendere l’altro mentre le loro sensazioni differiscono non solo quanto al grado, ma anche nella specie.
Vi sono alcuni, a cui manca completamente il senso
dell’olfatto, i quali prendono per un odore la sensazione
dcU’aria pura che entra nel naso, e quindi non capiscono
nulla delle descrizioni, che si può far loro di questa specie
di sensazioni. E dove manca l’olfatto, manca anche molto
del gusto, che, quando non c’$, non si può insegnare.
La fame invece e il soddisfacimento di essa (la sazietà)
sono tutt’altra cosa del gusto.
Se dunque l’immaginazione è una così grande artista,
anzi incantatrice, essa non è però creatrice, ma deve
prendere la MATERIA delle sue immagini dai sensi. I quali
poi, non si possono così universalmente partecipare come
i concetti intellettuali. Però nella conversazione si chiama
talvolta (sebbene in modo improprio) un senso la facoltà
delle rappresentazioni immaginative, e si dice: costui non
ha senso per questa o quella cosa, sebbene la incapacità
di afferrare certe rappresentazioni comunicate e di unificarle nel pensiero non sia del senso, ma in parte dell’intelletto. Egli non ha un chiaro pensiero di quel che
dice, e gli altri quindi non lo intendono; egli dice un
NON-SENSO, che è diverso dalla MANCANZA DI SENSO, in
cui i pensieri sono associati fra loro in modo tale che un
altro non sa che cosa concluderne. — Che la parola
senso (solo però al singolare) si adoperi così frequentemente per indicare pensiero, e anzi debba indicare un
grado anche più alto del pensiero; che si dica di un motto:
c'è in esso un SENSO ricco o profondo (onde viene la parola sentenza), e che la mente sana venga anche chiamata
buon senso, e che, sebbene questa espressione indichi
propriamente solo il grado più basso del potere conoscitivo, pure lo si ponga in alto, tutto questo dipende da
ciò che l’immaginazione, la quale porge materia all’intelletto, per dare ai concetti il loro contenuto, sembra che
dia alle sue intuizioni una realtà in forza della loro analogia con le rappresentazioni reali.
§ 29. — Per eccitare o calmare l’immaginazione*8 c’è
un mezzo fisico, che è l’uso di sostanze inebrianti, alcune
delle quali, come veleni, agiscono INDEBOLENDO la forza
vitale (di tal genere sono taluni funghi, il rosmarino silvestre, l’acanto, la chica dei Peruviani, l’ava degli Indiani del sud, l’oppio); altre agiscono RAFFORZANDOLE, o
almeno eccitando il sentimento (come le bevande fermentate, il vino e la birra, o l’estratto di esse, l'acquavite); ma tutte sono contro natura e artificiose. Colui
che le prende in misura così soverchia, che per un certo
tempo diventa incapace di ordinare le rappresentazioni
sensibili secondo le leggi dell’esperienza, dicesi EBBRO o
UBRIACO, e il mettersi volontariamente o di proposito in
tale condizione, dicesi UBRIACARSI. Ma tutti questi mezzi
devono servire a far dimenticare all’uomo il peso che
originariamente sembra risiedere nella vita in genere. —
La tendenza molto diffusa alle bevande alcooliche e la
influenza di esse sulla vita intellettuale merita di esser
presa in considerazione specialmente in una antropologia
prammatica.
L’ebbrezza TACITURNA, cioè quella che non ama la
società e il mutuo scambio dei pensieri, ha in sé qualcosa di nocivo; di tal genere è quella per oppio e per
acquavite. Il vino e la birra invece, dei quali il primo è
solo eccitante, la seconda è più nutriente e quasi sazia
come un cibo, producono l’ebbrezza socievole, con la
differenza che la ubriacatura per birra è più sognante e
di spesso anche sguaiata, l’altra è lieta, clamorosa e briosa.
L'intemperanza nel bere in società, la quale va lino
all’annebbiamento dei sensi, è certamente una sconvenienza dell’uomo, non solo per riguardo alla società, con
la quale egli si intrattiene, ma anche per riguardo alla
sua dignità personale, quando egli la dimentica nell’andar barcollando o soltanto nel balbettare. Tuttavia a
mitigare il giudizio sopra un tal difetto si può osservare,
che è così facile dimenticare e sorpassare la linea del
dominio di sè, perchè l’ospitante ci tiene che l’ospitato
con un tale atto di socievolezza parta pienamente sodisfatto (ut conviva satur).
L’assenza di cure e con essa anche l’imprudenza, che
è prodotta dall’ebbrezza, è un sentimento illusorio di
cresciuta potenza vitale; l’ubbriaco non sente gli impedimenti della vita, che la natura deve incessantemente
superare (nel che sta anche la salute), ed è felice nella
sua debolezza, poiché la natura realmente in lui si sforza
di ristabilire gradualmente; la sua vita con una progressiva esaltazione delle sue forze. — Donne, sacerdoti ed
ebrei di solito non si ubbriacano, o almeno ne evitano
accuratamente ogni parvenza, perchè essi sono CIVILMENTE deboli e hanno bisogno di ritegno (per cui è assolutamente richiesta la sobrietà). Infatti il loro valore
esterno poggia essenzialmente sopra la CREDENZA degli
altri nelle loro rispettive purezza, pietà e osservanza della
particolar legge. Per quel che riguarda gli Ebrei, in quanto
essi sono separatisti, cioè sottoposti non soltanto a una
pubblica legge civile, ma anche a una legge particolare,
sono anche esposti, come separati e selezionati, alla attenzione della società e agli strali della critica; non possono
quindi venir meno alla attenzione sopra di sé, poiché
l’ubbriachezza, che elimina tale prudenza, è per essi unoSCANDALO.
Un ammiratore stoico di Catone dice di lui: «la
sua virtù si corroborò col vino» (virtus eius incaluit
mero)»17, e degli antichi Tedeschi un moderno diceva:
«essi prendevano le loro deliberazioni (per una dichiarazione di guerra) bevendo, per non esser privi di energia,
e riflettevano a digiuno per non esser fuori di mente».
Il bere scioglie la parola (in vino disertus). — Esso
però apre anche il cuore, ed è un veicolo materiale di
una qualità morale, cioè della sincerità. — Il contenersi
nell’espressione del proprio pensiero è per un cuore aperto
una condizione opprimente, e i bevitori allegri non sopportano facilmente che vi sia alcuno molto moderato in
un banchetto, perchè costui rappresenta un osservatore
che bada ai difetti degli altri, ma nasconde i proprii.
Anche HUME dice18: «Spiacevole è quel compagno
che non sa obliare; le pazzie di un giorno devono essere
dimenticate, per far posto a quelle di un altro». In questa
concessione che si fa all’uomo di andare un po’ e per
breve tempo al di là dei limiti della sobrietà per amore
della convivenza sociale, c'è della bontà di cuore. Invece
la politica che era di moda mezzo secolo fa, quando le
corti del nord mandavano ambasciatori, che potevano
ber molto senza ubbriacarsi, ma facevano ubbriacare gli
altri, per indagarli o persuaderli, era maliziosa; essa è
però scomparsa con la rozzezza dei costumi di quel
tempo, e una predica contro un tal difetto potrebbe essere
oggi per le classi civili una superfluità.
Si potrebbe conoscere dallo stato di ebbrezza il temperamento o il carattere dell’uomo che si inebbria? Non
credo. Viene in tal caso aggiunto un nuovo fluido agli
umori circolanti ne’ suoi vasi, e quindi un altro stimolo
sui nervi, il quale non discopre più chiaramente il temperamento NATURALE, ma ne INTRODUCE un altro.
Quindi l’uno sarà propenso all’amore, un altro alla facondia, un terzo ai litigi, un quarto (specialmente nell’ubbriacatura per birra) alla compassione o al raccoglimento o alla taciturnità; ma tutti, quando abbiano smaltito il vino, e si ricordino dei discorsi fatti la sera prima,
ridono di codesta strana concordanza o discordanza dei
loro sensi.
§ 30. — La originalità (cioè la produzione non incitata)
della immaginazione, quando sbocca in concetti, si dice
GENIO; quando non vi sbocca, è FANTASTICHERIA. — È
degno di osservazione il fatto che noi non sappiamo pensare altra forma adatta per un essere ragionevole che
quella di un uomo. Ogni altra sarebbe bensì un simbolo
di una certa proprietà dell’uomo (per es. il serpente è
immagine della furberia maliziosa), ma non ci rappresenterebbe l’essere razionale stesso. Così nella nostra immaginazione noi popoliamo tutti gli altri corpi celesti di
vere figure umane, sebbene sia verosimile che secondo
la diversità del suolo, che li porta e li nutre, e degli elementi. onde essi constano, abbiano a essere formati
molto diversamente. Tutte le altre forme, che noi potremmo dar loro, sono CARICATURE*9.
Quando la mancanza di un senso (per es. della vista)
viene dalla nascita, allora il disgraziato coltiva come può
un altro senso, che fa LE VECI di quello, ed esercita in
gran misura l’immaginazione produttiva, poiché egli
cerca di rendersi comprensibili le forme dei corpi esterni
per mezzo del TATTO e, quando questo non basta (come
nel caso di una casa), cerca di rendersi comprensibile la
SPAZIALITÀ per mezzo di un altro senso, come l’UDITO,
cioè con la risonanza delle voci in una camera; ma alla
fine, se una felice operazione rende l’organo libero per la
sensazione, allora egli deve anzitutto IMPARARE a vedere
e udire, cioè a cercar di portare le sue percezioni sotto
i concetti di questa specie di oggetti.
Talune idee di oggetti conducono di spesso a sottoporre involontariamente ad essi una immagine spontaneamente prodottasi (in forza dell’immaginazione produttiva). Se si legge o si sente raccontare la vita e le
imprese di un uomo grande per talento, per meriti o per
posizione sociale, si è comunemente condotti ad attribuirgli nella immaginazione una imponente statura, e
viceversa a dare una forma piccola e delicata a una figura
descritta come dolce e fine di carattere. Non soltanto
l’uomo rozzo, ma anche l’uomo di mondo si trova sorpreso quando l’eroe, che egli si era raffigurato secondo
i fatti raccontati di lui, gli viene presentato come un
piccolo uomo, e viceversa il fino e delicato HUME come
un uomo massiccio. — Quindi non si deve esaltare intensamente l’attesa di qualche cosa, perché l’immaginazione
è naturalmente propensa ad andare fino all’estremo,
mentre la realtà è sempre più limitata della idea che
serve di guida alla sua attuazione.
Non è prudente di una persona, che per la prima volta
si introduce in società, fare in precedenza grandi lodi;
ciò può essere piuttosto un cattivo scherzo di un furbac-
chione per farsi beffa di colui. Infatti l’immaginazione
esalta tanto la rappresentazione di ciò che si attende,
che la persona non può non scapitare in confronto
dell’idea preconcepita. Lo stesso accade quando si annuncia
con eccessive lodi uno scritto, uno spettacolo o altro
lavoro letterario, perché, quand’esso viene rappresentato,
non può che cadere. Anche soltanto l’aver letto un buon
lavoro drammatico, indebolisce già l'impressione, quando
lo si vede eseguire. — Se poi il lavoro prima lodato è
proprio l’opposto di ciò che si attendeva, allora, anche
senza sua colpa, desta le più grandi risa.
Figure mutevoli e mobili, le quali per sé non hanno
propriamente alcun significato, che possa destar l’attenzione, quali sono la fiamma del caminetto o l’onda di
un ruscello che trascorre e saltella sulle pietre, inducono
l'immaginazione, con ima folla di rappresentazioni ben
diverse da quelle della vista, a giocare interiormente e a
sprofondami nella riflessione. Anche la musica, per colui
che non l’ascolta come conoscitore, può porre un poeta
o un filosofo in una situazione, in cui ciascuno può se-
condo le sue occupazioni o le sue preferenze correr dietro
a’ suoi pensieri e diventarne padrone così come non
avrebbe altrettanto felicemente fatto, se fisse rimasto
solo nella sua camera. La causa di un tal fenomeno sembra
stare in ciò, che, quando il senso, per mezzo di un qualche
cosa che per sè non può destare nessuna attenzione, viene
distolto dall’attendere a qualche altro oggetto che cade
più fortemente sotto i sensi, il pensiero ne resta non solo
alleggerito ma anche ravvivato, in quanto esso ha bisogno di una forza d’immaginazione maggiore e più potente per dare materia alle proprie rappresentazioni intellettuali. — Lo Spettatore inglese racconta di un avvocato, che era abituato nelle arringhe a prendere dalla
tasca uno spago, che incessantemente avvolgeva intorno
al dito e svolgeva, cosicché, quando il suo avversario
un giorno gli tolse con destrezza dalla tasca la cordicella,
l’altro si confuse e disse cose senza senso, talché si disse
che aveva perduto il filo del discorso. — Il senso che si
attacca ad una percezione non lascia (in causa dell’abitudine) prestare attenzione a nessun’altra diversa, e quindi
non si può distruggere; ma l’immaginazione può allora
tanto meglio procedere per la sua strada. § 31. — Ci sono tre diverse specie di facoltà poetica
sensibile. E sono: la facoltà FORMATRICE dell’intuizione
nello spazio (imaginatio plastica), la facoltà ASSOCIATRICE
dell’intuizione nel tempo (imaginatio associans), e la
facoltà unificatrice delle rappresentazioni per la loro
comune origine (affinitas).
Prima che l’artista possa rappresentarsi (quasi in
modo palpabile) una figura corporea, egli deve averla
eseguita nell’immaginazione, e allora questa forma ò una
creazione, la quale, quando è involontaria (come nel
sogno) si dice FANTASIA e non appartiene all’artista;
quando invece è governata dalla volontà, allora si dice
COMPOSIZIONE, INVENZIONE. Ora. se l’artista lavora secondo immagini simili alle opere della natura, allora i
suoi prodotti si dicono NATURALI; se invece egli li compone secondo immagini che non possono trovarsi nella
esperienza, allora gli oggetti foggiati (come la villa del
principe Palagonia19 in Sicilia) si dicono bizzarrie, stranezze, caricature, e sono come sogni di un veggente (velut
aegri somnia vanae finguntur species). — Noi giochiamo
spesso e volentieri con l’immaginazione: ma
l’immaginazione (in quanto è fantasia) giucca altrettanto di spesso,
e talvolta molto male a proposito, con noi.
Il giuoco della fantasia con l’uomo nel sonno è il
sogno, ed esso ha luogo anche in condizioni di sanità;
invece rivela uno stato di malattia, quando accade nella
veglia. — Il sonno, come sospensione del potere dello
percezioni esterne e principalmente di moti volontarii,
sembra necessario a tutti gli animali, anzi perfino alle
piante (in base all’analogia loro con gli animali) per il
ricupero delle forze impiegate nella veglia; ma questo
sembra che valga anche per i sogni, nel senso che la
potenza vitale, quando non fosse nel sonno sempre stimolata per mezzo dei sogni, si spegnerebbe, e il sonno
più profondo condurrebbe seco a un tempo la morte. —
Quando si dice di aver dormito profondamente, senza
sogni, è come se non ci si ricordasse affatto, allo svegliarsi, dei sogni avuti; il che può accadere, quando le
immagini rapidamente si succedono, anche nella veglia,
cioè quando si è in uno stato di distrazione tale che si
chiedo a chi tenga per un certo tempo l’occhio fisso sopra
un medesimo punto, a che cosa egli pensi, o ci si sente
rispondere: a nulla. Se non ci fossero, ai nostro destarci,
molte lacune nella nostra memoria (e ciò per manco di
attenzione alle rappresentazioni intermedie passate); se
noi nella notte successiva incominciassimo a riprendere
il sogno al punto a cui lo avevamo lasciato nella precedente, allora io non so se non potremmo credere di vivere in due mondi diversi. — Il sognare è una saggia
istituzione della natura per eccitare la potenza vitale con
gli alletti riferentisi a circostanze involontariamente immaginate, mentre i movimenti del corpo, cioè dei muscoli, che dipendono dalla volontà, restano sospesi. —
Però non si devono prendere i sogni per rivelazioni
di un mondo invisibile.
La legge dell’ASSOCIAZIONE è: rappresentazioni empiriche, che di spesso siansi succedute l’una all’altra, determinano un’abitudine nello spirito, per cui, quando
una si produce, anche le altre risorgono. — Cercare di
questo fatto una spiegazione fisiologica, è inutile; ci si
può sempre servire anche per ciò di una ipotesi (la quale
a sua volta è una finzione), come quella cartesiana delle
cosiddette idee realmente insite nel cervello. Nessuna di
tali spiegazioni è PRAMMATICA, cioè può servire all’esercizio di un’arte, perché noi non abbiamo nessuna conoscenza del cervello e dei punti di esso in cui potrebbero riscontrarsi simpateticamente le tracce delle impressioni
rappresentative, quando si toccano (almeno mediatamente).
Questa vicinanza si estende soventi volte molto largamente, e l'immaginazione sale di spesso così rapidamente dal cento al mille che sembra siansi saltati certi
gradi intermedii nella catena delle rappresentazioni, quantunque soltanto non se ne abbia coscienza; cosicché di
spesso ci si domanda: dove io era? da che punto son
partito nel mio discorso e come sono arrivato a quest’altro?*10.
Intendo per AFFINITÀ la unione delle rappresentazioni
fondata sulla derivazione del molteplice da una sola
radice. — In una conversazione il passaggio da una
materia a un’altra diversa è prodotto dalla associazione
empirica delle rappresentazioni, la cui radice è puramente soggettiva (cioè tale che in uno le rappresentazioni sono diversamente associate che in un altro), ed
essa, che, quanto alla forma, è una specie di non-senso,
interrompe e disturba ogni conversazione. — Soltanto
quando una materia è esaurita e subentra una piccola
pausa, può chiunque portare innanzi un altro argomento
che sia interessante. L’immaginazione, che senza regola
va errando qua e là, può, con lo scambio delle rappresentazioni che non son legate a nulla di oggettivo, sconvolgere cosi la testa che a colui, il quale esca da una
conversazione di tal genere, sembra di aver sognato. —
Tanto nel pensiero solitario che nella partecipazione dei
pensieri ad altri ci deve esser sempre un tema, su cui si
inserisca tutto il molteplice, e per cui quindi l’intelletto
diventa attivo; ma il giuoco della immaginazione segue
qui le leggi della sensibilità, la quale offre la materia,
la cui associazione, pur compiendosi senza coscienza delle
regola, è tuttavia conforme ad essa e all’intelletto, pur
non essendo DALL'intelletto derivata.
La parola AFFINITÀ (affinitas) richiama qui quella
mutua azione, analoga alla connessione mentale, che si
ha in chimica fra due sostanze corporee specificamente
diverse, che intimamente agiscono l’una sull’altra e tendono all’unità; nel qual caso la riunione produce una
terza sostanza, la quale ha proprietà che possono esser
prodotte soltanto dalla unione di due materie eterogenee.
Intelletto e senso pur nelle loro diversità si affratellano
da loro stessi nella produzione della nostra conoscenza,
come se l’uno derivasse dall’altro o ambedue avessero
origine da una radice comune; il che però non può essere;
almeno è per noi incomprensibile come il diverso possa
aver avuto origine da una sola e medesima radice*11.
§ 32. — L’immaginazione non è però così creatrice,
come la si vanta. Noi, per esempio, per un essere razionale non possiamo raffigurarci nessun’altra forma adatta
che quella di un uomo. Quindi lo scultore o il pittore,
quando eseguisce un angelo o un dio, fa sempre un
uomo. Ogni altra figura gli sembra che includa elementi
che non si possono conciliare secondo la sua idea con la
struttura di un essere razionale (tali sarebbero ali, unghie,
zoccoli). Invece egli può immaginare la grandezza, come
vuole.
La FORZA, dell’immaginazione può di spesso illudere
tanto l’uomo, che egli crede di vedere e di sentire fuori
di sé quello che soltanto ha in testa. Di qui nasce il capogiro, che colpisce colui che guarda in un abisso, sebbene
egli abbia intorno a sé uno spazio abbastanza largo per
non cadere e stia attaccato a una salda ringhiera. —
Curioso è il timore di alcuni ammalati di spirito di essere
spinti da un impulso interno a buttarsi giù volontariamente da un’altezza. — Lo spettacolo del piacere che
altri prende a cose ributtanti (come per es. quando i
Tungusi aspirano e inghiottono il moccio del naso dei
loro bambini) muove così violentemente lo spettatore al
vomito, come se a lui fosse imposto un tal piacere.
La NOSTALGIA propria degli Svizzeri (e, per quanto
io ho appreso dalla bocca di un generale che l’aveva
esperimentata, anche dei cittadini di alcune contrade
della Vestfalia e della Pomerania), la quale li coglie
quand’essi sono sospinti in altri paesi, è l'effetto dell’aspirazione, suscitata dal ritorno delle immagini della
serenità e delle compagnie giovanili, verso quei luoghi,
dove essi godevano le gioie semplici della vita; ma essi
poi, dopo una visita a quei luoghi, si trovano molto delusi nella loro aspettativa, e così anche guariti; ritengono
che ciò sia perché colà tutto si è profondamente alterato,
ma in verità è perché non vi ritrovano più la propria giovinezza. E qui è degno di nota il fatto che tale nostalgia
colpisce più la gente di una provincia POVERA, ma collegata da fratellanze e parentele, che non coloro i quali
sono occupati negli affari c che fanno proprio il motto
patria ubi bene.
Se si è udito una volta che questo o quello è un cattivo soggetto, si crede di potergli leggere la malvagità
in viso, e la fantasia qui si incarica, specialmente se si
aggiungono affetto e passione, di far provare una sensazione. L’Helvetius racconta che una signora vide una
volta col telescopio nella luna le ombre di due amanti;
il pastore che dopo di lei osservò, soggiunse: No, signora,
sono due campanili di una cattedrale.
Si possono a tutti questi effetti aggiungere quelli che
l’immaginazione produce per simpatia. La vista di un
uomo in istato di convulsioni o d’epilessia spinge a movimenti spasmodici affini, cosi come lo sbadiglio fa sbadigliare. Il dottor Michaelis racconta che» quando nell’esercito nord-americano un tale cadde in un violento
accesso di rabbia, due o tre altri che gh stavano vicino
furono a tale spettacolo colti del pari, sebbene solo in
modo passeggero; onde non è da consigliare ai deboli di
nervi (agli ipocondriaci) di visitare per curiosità i manicomii. Ma essi per lo più da se stessi Io evitano, perché
temono per il loro cervello. — Si riscontra anche il caso
che persone vivaci, quando alcuno racconta loro con
passione, specialmente di collera, qualche fatto occorsogli, per l’intensa attenzione fanno delle smorfie, e involontariamente sono portati a un giuoco di espressioni
che corrispondono a quella emozione. — Si crede anche
di aver notato che gli sposi bene intonati fra di loro si
vanno a poco a poco rassomigliando nei tratti del volto,
e si spiega il fatto dicendo che essi si sono uniti appunto
per tale somiglianza (similis simili gaudet). Ma questo è
falso.
Infatti la natura con l’istinto sessuale spinge piuttosto alla diversità dei soggetti che si devono amare,
affinché si svolga tutta la molteplicità, che essa ha posto
nei loro germi; invece la confidenza e l’abbandono, con
cui essi nei loro solitarii colloquii, nei loro abboccamenti,
di spesso e a lungo si leggono negli occhi, determina dei
lineamenti simpatici comuni, i quali, quando vengono
fissati, si traducono in fine in stabili tratti del viso.
Finalmente si può attribuire a questo giuoco preterintenzionale della immaginazione produttiva, che allora
si può chiamar FANTASIA, anche la tendenza alla bugia
innocente, che nei fanciulli SEMPRE si riscontra, negli
adulti, d’altronde buoni, si riscontra talvolta come una
malattia ereditaria. Allora gli avvenimenti e le pretese
avventure, ingrossando nel racconto come una valanga
di nove che precipita dall’alto, si sprigionano dalla immaginazione, senza proporsi alcun vantaggio, soltanto
per rendersi interessanti: così in Shakespeare il cavalier
Falstaff, prima di finire il suo racconto, di due persone
in abito di Frisia ne aveva fatte cinque.
§ 33. — Siccome l’immaginazione è più ricca e feconda
di rappresentazioni che il senso, così essa, quando sub-
entra una passione, viene ravvivata più dall’assenza che
dalla presenza dell’oggetto: specialmente quando accade
qualcosa, la cui rappresentazione, che per un certo tempo
sembrava essersi smarrita nelle distrazioni, ritorna nuovamente nello spirito. — Un principe tedesco, rozzo
guerriero, ma nobile uomo, allo scopo di guarire da una
passione per una borghese del suo territorio, aveva intrapreso un viaggio in Italia; ma al suo ritorno il primo
sguardo alla casa di lei eccitò, molto più fortemente di
quel che avrebbe fatto una continua permanenza, la sua
immaginazione, cosicché egli senza ulteriore ritardo eseguì
la decisione, che poi felicemente corrispose all’attesa. —
Tale malattia, in quanto è effetto di una immaginazione
poetica, è inguaribile fuori che col matrimonio. Perchè
il matrimonio è verità (eripitur persona, manet res. Lucret).
L’immaginazione poetica ci crea una specie di compagnia con noi stessi, per quanto solo come fenomeni del
senso interno, tuttavia secondo l’analogia con l’esterno.
La notte eccita l'immaginazione e la solleva al di sopra
del suo reale contenuto: allo stesso modo la luna verso
sera sembra nel cielo una grande figura, mentre di pieno
giorno appar soltanto come una nuvoletta insignificante.
In colui, che nella quiete della notte sta, elucubrando o
combattendo co’ suoi immaginarii nemici o che, girando
per la sua camera, si fabbrica castelli in aria, l’immaginazione lavora. Ma tutto quello, che a lui sembra essere
importante, perde al mattino, che succede al sonno della
notte, tutto il proprio valore; ed egli poi sente col tempo
un indebolimento delle potenze spirituali per tali cattive
abitudini. Quindi il dominare la propria immaginazione
andando a dormir presto per alzarsi di buon mattino,
è una regola molto utile per la dieta psicologica; invece
le donne di mondo e gli ipocondriaci (che di solito soffrono di un tal male appunto per ciò) amano la condotta
opposta. Perché si ascoltano volentieri a notte alta
le storie degli spiriti, che poi al mattino alzandosi sembrano a ognuno insipide e del tutto inadatte a trattenere
la conversazione, nella quale invece ci si chiede che cosa
ci sia di nuovo nella vita privata o pubblica oppure si
prosegue il lavoro del giorno precedente? La ragione è
che ciò che è puro GIUOCO è rispondente al rilasciarsi
delle forze esaurite durante il giorno, quello invece che
è OCCUPAZIONE è conforme allo stato dell’uomo rafforzato dal riposo notturno e quasi rinato.
I vizi (vitia) dell’immaginazione sono questi, che le
sue finzioni sono o SENZA FRENI o del tutto SENZA REGOLA (effrenis aut perversa). L'ultimo difetto è il peggiore. Le
finzioni della prima specie potrebbero bene trovar posto
in un mondo possibile (della favola); quelle della seconda
in nessuno, perché esse sono contradditorie. Le figure
d’uomini e d’animali in pietra trovate frequentemente
nel deserto libico Ras-Sem dagli Arabi e da essi guardate
con terrore, perché le ritenevano uomini impietrati per
maledizione, appartengono alla creazione della prima
specie, cioè a quella della immaginazione senza freni. —
Ma che, secondo l’opinione degli stessi Arabi, queste
figure di animali nel giorno della risurrezione universale
debbano affrontare l’artista e rimproverarlo di averli
fatti, ma di non aver dato loro un’anima, è una contraddizione. — La fantasia senza freni può sempre rientrare
ancora in carreggiata (come quella del poeta, a cui il
cardinale Este nel ricevere il libro a lui dedicato chiese:
«Monsignor Ariosto, dove mai avete preso tutte queste
corbellerie?»)20; essa è sovrabbondanza di ricchezza;
invece la fantasia senza regola si avvicina alla follia, in
cui essa giuoca interamente con l’uomo, il quale, infelice,
non ha in suo potere il corso delle proprie rappresentazioni.
Del resto un artista politico come un artista estetico,
con la finzione, che egli fa balenare invece della realtà,
per es. con quella della LIBERTÀ del popolo (come nel
Parlamento inglese) o dell’UGUAGLIANZA (come nella Convenzione francese), le quali ambedue constano di pure
formalità, può condurre e reggere il mondo (mundus vult
decipi); ma tuttavia è meglio avere per sé anche solo
l’apparenza del possesso di un bene che nobilita l’umanità, anziché sentirsene violentemente privato. § 34. — Il potere di rappresentarsi volontariamente il
passato è la MEMORIA, e il potere di rappresentarsi qualcosa come futuro è la PREVISIONE. Ambedue, in quanto
sono sensibili, si fondano sull'ASSOCIAZIONE delle rappresentazioni del passato e del futuro del soggetto con le
presenti, e sebbene non siano esse stesse percezioni, servono alla connessione delle percezioni NEL TEMPO, a connettere cioè in un’esperienza coerente quello che NON È PIÙ
con ciò che ANCOR NON É per mezzo di io che è AL PRESENTE. La memoria e la previsione si chiamano (se è
lecito usar questi termini) la retrospezione e la prospettiva, poiché si è coscienti delle proprie rappresentazioni
come atte a essere proiettate in condizioni passate o
future.
La memoria differisce dalla semplice immaginazione riproduttiva in questo che, potendo essa riprodurre VOLONTARIAMENTE la rappresentazione precedente, l’animo non
è in balìa di questa. La fantasia, cioè l’immaginazione
creatrice, non si deve mescolare con la memoria, altrimenti questa sarebbe INFEDELE. — ABBRACCIARE prontamente qualche cosa nella memoria, RICHIAMARLA facilmente, e TRATTENERLA a lungo, sono le perfezioni formali
della memoria. Ma queste proprietà di rado si trovano
insieme. Quando qualcuno crede di ricordare qualcosa,
ma nou può portarla nella coscienza, allora si dice che
egli non può RICHIAMARLA (non già che non può ricordarsi, poiché ciò è come il privarsi di senso). Lo sforzo
che si fa quando cerchiamo di richiamare una cosa è
molto faticoso, e si fa molto meglio distraendosi per un
po’ con altri pensieri e ogni tanto ripensando solo fuggevolmente all’oggetto; allora di solito si coglie una delle
rappresentazioni associate, che richiama quell’altra.
Abbracciare METODICAMENTE qualcosa nella memoria
(memoriae mandare) si dice SAPERE A MEMORIA (non STUDIARE, come si suol dire del predicatore, che soltanto a
memoria impara la predica da recitare). — Questa memoria può esseré MECCANICA o INGEGNOSA o anche GIUDIZIOSA. La prima si fonda soltanto sulla frequente ripetizione letterale: per es. nell’apprendimento della tavola
pitagorica, dove chi impara deve percorrere tutta la serie
delle parole nell’ordine abituale per poter rispondere al
quesito: così per esempio, quando allo scolaro si chiede
quanto fa 3 per 7, egli deve, incominciando da 3 volte 3,
giungere al 21; ma se gli si chiede quanto fa 7 per 3,
egli non se ne rende subito conto, ed egli deve invertire
i numeri per porli nell’ordine solito. Se la cosa appresa
è una formula rituale, in cui nessuna espressione deve
essere alterata, ma che deve esser, come si dice, recitata,
allora molti, che pure hanno ottima memoria, hanno
paura di confidare in essa (come se questo timore stesso
li dovesse fare errare), e ritengono quindi necessario di
LEGGERLA PER DISTESO; come fanno anche i più esercitati predicatori, perché lo più piccola variazione di parola susciterebbe il riso.
La memoria INGEGNOSA è un metodo di imprimere nella memoria certe rappresentazioni per mezzo della associazione con altre collaterali, le quali in vero non hanno in
sé (per l’intelletto) alcuna parentela con quelle, per es.,
i suoni di una lingua con delle immagini del tutto diverse,
che devono corrispondere a quelli: in tal caso, per abbracciare più facilmente qualcosa nella memoria, la si carica
ancora di più rappresentazioni affini; è quindi un procedimento ASSURDO questo della immaginazione di accostare ciò che non può stare sotto un solo e medesimo
concetto. E insieme c’è contraddizione fra mezzo e fine,
perché si cerca di alleggerire il lavoro alla memoria,
mentre in fatto la si aggrava con l’associazione non
necessaria di rappresentazioni molto disparate*12. Che la gente
di spirito abbia di rado una memoria fedele (ingeniosis
non admodum fida est memoria), è una osservazione che
spiega quel fenomeno.
La memoria GIUDIZIOSA è quella della divisione di
un sistema (per es. quello di Linneo) presente al pensiero: in tal caso, se si dovesse dimentica qualche cosa,
la si ritrova con la numerazione delle parti che si sono
divise; oppure essa è la memoria delle RIPARTIZIONI di
un tutto reso sensibile (per es. delle province di un paese
rappresentate sopra una carta, a seconda che giacciono
a nord, a ovest ecc.), perchè anche in questo caso si fa
uso dell’intelligenza, la quale a sua volta viene in aiuto
airimmaginazione. La TOPICA, cioè un’opera speciale che
raccoglie quei concetti generali chiamati LUOGHI COMUNI,
che sono divisi per classi come iu una biblioteca i libri
in scaffali con diversi cartellini, facilita moltissimo la
memoria.
Non c’è un’ARTE MNEMONICA (ars mnemonica) come
dottrina generale. Fra gli artifici che le si attribuiscono
ci sono le sentenze in versi (versus memoriales); poiché
il ritmo racchiude una caduta regolare di sillabe, che è
di molto aiuto al meccanismo della memoria. Di quegli
uomini dalla memoria meravigliosa, come Pico della Mirandola, lo Scaligero, Angelo Poliziano, il Magliabechi21
e simili, dei POLIISTORICI che portavano nella testa come
materiale per le scienze un peso di libri per cento camelli
non si deve parlare con disprezzo per il fatto che essi
forse non possedevano LA FORZA DI MENTE adatta per
poter fare una scelta utile di tutte quelle cognizioni. È
già abbastanza merito avere raccolto una ricca rozza
materia, se anche altre menti si dovessero poi aggiungere
per elaborarla con CRITERIO (tantum scimus quantum memoria tenemus). Un antico diceva: «L’arte di scrivere ha
per fondamento la memoria (in parte è una condizione indispensabile)»22. Qualcosa di vero c’è in questa proposizione, poiché l’uomo comune possiede il molteplice che
gli si offre in modo solitamente perfetto, tanto da disporlo
secondo il suo ordine e richiamarselo, e questo accade
perché la memoria qui è meccanica, e non vi si mesce
alcun cavillo. Invece al dotto, che ha nella testa molti
pensieri estranei, molte cose dei suoi affari «della sua vita
domestica sfuggono per la distrazione, perché egli non le
ha afferrate con sufficiente attenzione. Ma è una grande
comodità l'esser sicuro di potere, col mezzo di prontuarii
tascabili, ritrovare esattamente e senza sforzo quello che
ci si è messo nella testa per conservarlo, e la scrittura rimane così un’arte importante, perché, quand’anche essa
non fosse usata per la comunicazione del proprio pensiero
ad altri, essa tuttavia tiene il posto della memoria più
estesa e più fedele, la cui mancanza può sostituire.
La DIMENTICANZA (obliviositas) invece, la quale si ha
quando la mente, per quanto venga di spesso riempita,
pure rimane sempre vuota come un vaso bucato, è un
male tanto maggiore. Talvolta non se ne ha colpa, come
nei vecchi, i quali posson bene ricordarsi gli avvenimenti
dei loro giovani anni, ma dimenticano sempre il passato
più vicino. Ma di spesso è anche l’effetto di una abituale
distrazione, che suole verificarsi principalmente nelle
lettrici di romanzi. Perché, siccome in questa lettura la
mente è rivolta soltanto a stare attenta in quel momento,
mentre sa che quel che legge è pura finzione, ne viene che
la lettrice ha piena libertà di correr dietro alla sua fan-
tasia, la quale naturalmente si disperde e, tende abituale
la DISTRAZIONE (assenza di attenzione sulle dose presenti);
cosicché la memoria ne viene inevitabilmente indebolita.
— Questo esercizio nell’arte di ammazzare il tempo e di
rendersi inutile per il mondo, salvo lagnarsi poi della
brevità della vita, è, indipendentemente dalla tendenza
fantastica dello spirito, che essa porta seco, uno dei più
perniciosi attacchi alla memoria. § 35. — Interessa più di possedere questa qualità che
ogni altra: perchè essa è la condizione di ogni pratica
possibile ed è il fine, al quale l’uomo riferisce l’uso delle
proprie forze. Ogni desiderio implica una previsione (o
dubbia o certa) di ciò che è possibile per mezzo di esso.
Lo sguardo al passato (il ricordo) accade soltanto nel
proposito di rendere in tal modo possibile la previsione
del futuro: poiché noi nel momento presente ci guardiamo
in genere d’attorno per concludere qualche cosa o per
esservi preparati.
La previsione empirica è L’ATTESA DI CASI SIMILI
(expectatio casuum similium), e non ha bisogno di alcuna
nozione razionale di cause e d’effetti, ma solo del ricordo
di avvenimenti osservati, come essi comunemente si susseguono; allora le ripetute esperienze producono una
certa abilità. Il sapere che vento e che tempo farà
interessa molto il marinaio e l'agricoltore. Ma noi con la
nostra previsione non ci spingiamo molto più in là del
calendario agricolo, le cui previsioni, quando azzeccano
giusto, sono lodate, quando falliscono, sono dimenticate,
e quindi rimangono sempre in un certo credito. — Si
potrebbe quasi credere che la Provvidenza abbia di proposito reso così impenetrabile il giuoco delle stagioni,
perché non fosse facile all’uomo di prendere per ogni
tempo le disposizioni necessarie, ma perché esso fosse
costretto a usare l’intelligenza, per esser pronto a ogni
caso.
Vivere alla giornata (senza previsione e preoccupazione) non fa veramente molto onore all’intelletto umano,
come succede al Caraibico, il quale alla mattina vende
la sua amaca, e alla sera è imbarazzato perché non sa
come dormirà la notte. Ma se non ne viene nessun’offesa
alla moralità, allora si può ritenere colui che è indurito
a tutti gli eventi come più felice di colui che si amareggia sempre il piacere della esistenza con fosche prospettive. Ma di tutte le prospettive, che l’uomo soltanto
può avere, la più confortante si ha quando in base alla
presente condizione morale, egli ha ragione di attendersi
la continuazione e l’ulteriore progresso verso il meglio.
Invece quando egli, pur coraggiosamente, concepisce il
proposito di incominciar a battere un nuovo e miglior
sentiero di vita, ma è costretto a confessare a se stesso:
«non se ne farà nulla, perché tu di spesso ti sei fatta (con
la procrastinazione) questa promessa, ma sempre l'hai
rotta col pretesto della eccezione per quell’unica volta»,
allora si ha una condizione disperata di attesa di simili
casi.
Quando però la sorte, che su di noi pende, non entra
nel dominio della nostra libera volontà, allora la previsione
del futuro è o PRESENTIMENTO (praesensio) o*13 PRESAGIO (praesagitio). Il primo esprime un arcano senso
di ciò che non è ancora presente; il secondo una coscienza
del futuro prodotta dalla riflessione sulla legge della concatenazione degli avvenimenti fra di loro (legge della causalità).
Si vede facilmente che ogni presentimento e una chimera, perché come si può scoprire quello che ancor non è?
Ma se si tratta di giudizi ricavati da oscuri concetti ai
un rapporto causale, allora non sono presentimenti, ma
si possono sviluppare i concetti che ad essi conducono, e
spiegare come si arrivi al giudizio formulato. — I presentimenti sono per gran parte di natura angosciosa; l'angoscia, che ha le sue cause FISICHE, vini prima, senza
sapere qual sia la causa della paura. Ma ci sono anche
presentimenti lieti e baldi di ispirati, i quali intravvedono la prossima rivelazione di un mistero, per cui l’uomo
tuttavia non ha alcuna attitudine sensibile, e credono di
veder svelato ciò che essi attendevano come iniziati nella
intuizione mistica. — La seconda vista dei montanari
scozzesi, con la quale alcuni di essi credono di vedere
un impiccato all’albero maestro, della cui morto essi pretendono di aver avuta notizia, quando sono realmente
entrati in un porto lontano, appartiene alla medesima
classe di allucinazioni.
§ 36. — Prevedere, predire e indorare differiscono
in ciò, che: IL PRIMO è un prevedere fondato sulle leggi
dell’esperienza (epperò naturale), IL SECONDO è un prevedere contrariamente alle leggi note dell’esperienza (innaturale), IL TERZO poi ò una ispirazione derivante da
una causa diversa dalla naturale o ritenuta tale: capa-
cità questa che, in quanto sembra derivare dall’influenza
di un dio, viene chiamata anche propriamente POTERE DIVINATORIO (impropriamente vien chiamata anche divinazione ogni perspicace rivelazione dell’avvenire).
Quando si dice di qualcuno: egli predice questo o
quell’avvenimento, si può indicare con ciò una proprietà
del tutto naturale. Di colui invece che in ciò ostenta una
penetrazione sovrannaturale, si deve dire che INDOVINA:
come fanno gli zingari della razza degli Indù che dicono
di LEGGERE NEI PIANETI le predizioni che traggono dalla
mano, o come fanno gli astrologi e gli stregoni, a cui si
possono aggiungere i fabbricatori dell’oro, fra i quali tutti
emerge nell’antichità greca la Pizia, e ai nostri tempi il
mendicante siberiano Schaman. Le predizioni degli auspici
e degli aruspici dei Romani si proponevano non tanto la
scoperta di ciò che era ascose nel corso degli avvenimenti
del mondo, quanto della volontà degli dei, alla quale i
Romani stessi dovevano secondo la loro religione con-
formarsi. — Ma come i poeti siano giunti a credersi
ANCHE ispirati (o posseduti) e indovini (vates), e abbian
potuto credere di avere nei loro entusiasmi poetici (furor
poeticus) delle suggestioni, si può spiegare soltanto con
ciò che il poeta non compie con comodo il suo lavoro
come fa il prosatore, ma deve attendere il momento favorevole in cui lo colga la voce del suo senso interno, nel
quale da sè confluiscono vivaci e forti immagini e sentimenti, ond’egli si comporta come passivamente. Si capisce quindi quella osservazione già antica che al GENIO
si unisco una certa dose di follìa. Su di ciò si “fonda anche
la fede negli oracoli, che souo tratti da luòghi a caso
scelti di famosi poeti (sortes Virgilianae)23: mezzo simile a quello dei bigotti per scoprire la volontà del cielo;
oppure anche l’interpretazione dei libri sibillini, che devono aver predetto ai Romani le vicende dello stato, e dei quali essi, pur troppo! per una piccineria male impiegata rimasero in parte privi.
Tutte le predizioni, che rivelano in precedenza la sorte
inevitabile di un popolo, la quale invece dipende da lui
stesso e deve esser prodotta dalla sua LIBERA VOLONTÀ,
hanno, oltre al fatto che la predizione è per il popolo
INUTILE, perchè esso non vi si può sottrarre, anche questo
di incoerente che in tale assoluto decreto (decretum absolutum) vien pensato un MECCANISMO DELLA LIBERTÀ, il
cui concetto è in sè stesso contradditorio.
Il colmo dell’assurdità o dell’inganno nelle predizioni
fu di prendere un miserabile per un VEGGENTE (di cose
invisibili), come se in lui parlasse uno spirito al posto
di quell’anima che da tanto tempo se n’era andata dalla
dimora nel corpo, o di far valere un povero psicopatico
(o anche soltanto epilettico) per un ENERGUMENO (posseduto), il quale, quando il demone che lo possedeva era
tenuto per uno spirito buono, veniva chiamato presso i
Greci MANTIS, che vuol dire PROFETA, — Si dovettero
compiere follìe d’ogni specie per mettere in nostro possesso il futuro, la cui previsione tanto ci interessa, saltando sopra a tutti i gradi, che possono col mezzo dell'intelletto condurci ad esso attraverso l’esperienza.
O. curas hominum!
D’altra parte non v’è scienza della previsione così
sicura e così largamente estesa come l'astronomia, la
quale predice all’infinito i moti dei corpi celesti. Ma ciò
non ha potuto impedire che le si associasse una mistica,
la quale ha voluto far dipendere, non già, come la ragione vorrebbe, i numeri delle epoche mondiali dagli
avvenimenti, ma viceversa gli avvenimenti da certi numeri sacri, e così ha tramutato la cronologia, che è condizione così necessaria di ogni storia, in una favola.
§ 37. — Il ricercare quel che siano in natura il sonno,
il SOGNO, il SONNAMBULISMO (al quale appartiene anche
il parlare in sogno) è al di fuori del campo dell'Antropologia prammatica, perché non si può trarre da tali
fenomeni nessuna regola della condotta in istato di sogno;
le regole infatti valgono solo per chi è nello stato di
veglia e non vuol sognare o vuol dormire senza pensieri.
Onde è contrario all’esperienza e crudele il giudizio di
quell’imperatore greco, il quale condannò a morte un
uomo, che raccontava a’ suoi amici d’aver assassinato
l’imperatore in sogno, con il pretesto che egli non avrebbe
sognato tal cosa, se non ci avesse pensato nella veglia.
«Quando siam desti, abbiamo un mondo comune; ma
quando dormiamo, ognuno ha il proprio». — Il sogno
appar legato così necessariamente al sonno, che questo
parrebbe una cosa sola con la morte, se non gli si aggiungesse il sogno come una naturale, per quanto involontaria,
agitazione degli organi vitali interni sotto la forza
dell’immaginazione. Così io mi ricordo bene di quand’era
fanciullo che, mettendomi a dormire, stanco dal giuoco,
nel momento di addormentarmi fui destato d’improvviso
da un sogno in cui mi pareva di cadere nell’acqua e di
essere avvolto in un vortice, prossimo ad affogare; ma
tosto ripresi sonno anche più tranquillo. Probabilmente
ciò accade perché l’attività dei muscoli del torace si
rallenta nella respirazione, la quale dipende interamente
dal volere, e così impedisce col rallentamento del respiro
il moto del cuore, ma in questo modo l’immaginazione
del sogno vien messa nuovamente in giuoco. — Qui ha
il suo posto anche la benefica azione del sogno nel cosiddetto incubo. Infatti senza questa rappresentazione angosciosa di un fantasma che ci opprime e lo sforzo di
tutti i muscoli di metterci in un’altra posizione, lo stato
di calma del sangue metterebbe rapidamente fine alla
vita. Appunto per questo sembra che la natura abbia
fatto le cose in modo che la maggior parte dei sogni
racchiudano circostanze difficili e pericolose, perché rappresentazioni di tal genere eccitano le forze dell’anima
più di quando tutto va a seconda. Si sogna di spesso di
non poter alzarsi in piedi o di andar errando o di arrestarsi in un discorso, o per dimenticanza, di avere in una
grande riunione una berretta da notte in capo anziché
una parrucca, o di andar qua e là ondeggiando nell’aria,
o di svegliarsi ridendo allegramente senza sapere il perché.
— Come accada che noi di spesso nel sogno siam portati
in un tempo remoto, parliamo con gente morta da molto,
siamo tentati di prender questo per un sogno pur vedendoci costretti a ritenere l’immaginazione per realtà, è
cosa che rimarrà sempre inesplicata. Si può però ammettere per certo che non ci può esser sonno senza sogno,
e che chi sospetta di non aver mai sognato abbia soltanto
dimenticato il suo sogno.
§ 38. — Il potere che noi abbiamo di conoscere il presente come mezzo per allacciare la rappresentazione di
ciò che si prevede con ciò che è passato, è il POTERE DI SIGNIFICARE. — L’atto spirituale di produrre questo collegamento è la SEGNALAZIONE (signatio), il cui grado più
alto è detto INDICAZIONE. Le forme delle cose (intuizioni), in quanto esse servono soltanto come mezzi della rappresentazione per
mezzo di concetti, sono SIMBOLI, e la conoscenza fondata
su di esse si chiama SIMBOLICA o FIGURATA (speciosa). —
I CARATTERI delle cose non sono ancora simboli, perché
questi possono essere anche soltanto segni mediati (indiretti), che in sé nulla significano, ma conducono a intuizioni soltanto per mezzo dell’associazione, e a concetti
per mezzo di intuizioni; quindi la conoscenza SIMBOLICA
deve essere opposta, non alla INTUITIVA, ma alla DISCORSIVA, nella quale il carattere accompagna il concetto
solo come un custode, per riprodurlo all’occasione. —
Adunque la conoscenza simbolica deve esser contrapposta,
non alla intuitiva (fondata sulla intuizione sensibile), ma
alla intellettuale (fondata su concetti). I simboli sono
soltanto mezzi dell’intelletto, ma semplicemente mezzi
indiretti in forza di una ANALOGIA, che essi hanno con
certe intuizioni, alle quali si può applicale il concetto,
per dargli un senso con la rappresentazione di un oggetto. Chi sa esprimersi sempre soltanto in modo simbolico,
ha pochi concetti intellettuali, e ciò che di spesso si
ammira nella vivace espressione, che i selvaggi (e
talvolta anche i pretesi sapienti in un popolo ancora rozzo)
usano nei loro discorsi, non è altro che povertà di idee,
e quindi anche di parole per esprimerle. Per es. quando
il selvaggio americano dice: noi vogliamo seppellire l’ascia
che ha servito nella lotta, intende dire: vogliam fare la
pace; e in realtà, da Omero ad Ossian, o da Orfeo ai
Profeti, i canti antichi devono lo splendore di loro espressione soltanto alla mancanza di mezzi per esprimere i
loro concetti. Presentare (con Schwedenborg) i fenomeni reali del
mondo sensibile come semplice simbolo di un mondo intel-
ligibile nascosto nel profondo, è FANTASTICHERIA. Invece,
distinguere nelle rappresentazioni delle idee riferentisi
alla moralità (la quale costituisce l’essenza d’ogni religione) e quindi alla ragion pura, il simbolico dall’intellettuale (il culto dalla religione), l’INVOLUCRO, che in vero
è per un certo tempo utile e necessario, dalla cosa stessa,
questo è ILLUMINISMO; ché altrimenti si scambia un IDEALE
(quello della ragion pura pratica) con un IDOLO, e viene
a mancare il fine supremo. — Non si può contestare
che tutti i popoli abbiano incominciato con questo
scambio e che, quando si tratta di ciò che i loro maestri
hanno realmente pensato nella concezione delle loro sacre
carte, esse si debbano interpretare, non in modo simbolico, ma solo ALLA LETTERA, poiché sarebbe scorretto
contorcere le loro parole. Ma quando si tratta, non soltanto della VERACITÀ del maestro, ma anche ed essenzialmente della VERITÀ della dottrina, allora si può e si
deve interpretarla come un modo puramente simbolico
di rappresentazione allo scopo di accompagnare quelle
idee pratiche per mezzo di formalità e di usi, ché altrimenti il senso intellettuale, che costituisce lo scopo supremo, andrebbe perduto.
§ 39. — Si possono dividere i segni in VOLONTARI (artificiosi), NATURALI, PRODIGIOSI. a) Appartengono al primo gruppo:
1° i segni della
MIMICA (i quali sono in parte anche naturali);
2° i segni della SCRITTURA (lettere dell’alfabeto, che rappresentano suoni):
3° i segui della MUSICA (le note);
4° i segni convenzionali in uso fra alcune persone soltanto per il loro
aspetto (CIFRE);
5° i CONTRASSEGNI SOCIALI proprii di
uomini forniti di lina posizione speciale ereditaria (armi);
6° i CONTRASSEGNI DI SERVIZIO in abiti speciali (uniformi
e livree); 7° i DISTINTIVI ONORIFICI (ordini cavallereschi);
8° i SEGNI D’INFAMIA (il marchio rovente, ecc.). — A
questi si aggiungono nella scrittura i segni della sospensione, dell’interrogazione o dell’affetto, della meraviglia. Ogni lingua è espressione di pensieri, e viceversa il
modo migliore di espressione del pensiero è quello per
mezzo della lingua, questo mezzo potentissimo di intendere se stesso e gli altri. Il pensare è un PARLARE con se
stesso (gli Indiani di Otahiti chiamano il pensare la lingua
nel ventre), e quindi anche un ASCOLTARSI internamente
(per mezzo dell’immaginazione riproduttiva). Per il sordo
nato la sua lingua è l’avvertimento dèi moti delle labbra
della lingua e della mascella, ed ò appena possibile di
pensare che egli con la sua parola faccia qualcosa di più
che un giuoco di sensazioni corporee, senza avere e pensare propriamente dei concetti. — Ma anche quelli che
possono parlare e udire, non sempre intendono se stessi
o gli altri, e per la mancanza nel potere di significazione
o per il deficiente uso di esso (quando i segni sono presi
per le cose o viceversa) accade, specialmente in cose
razionali, che nomini unificati dalla lingua rimangono
l’un dall’altro immensamente lontani nei concetti; il che
si manifesta soltanto casualmente, quando ciascuno agisce
secondo il proprio modo. b) In secondo luogo, i segni naturali sono, a seconda
del rapporto che, rispetto al tempo, ha il segno con la
cosa significata, DIMOSTRATIVI o MEMORATIVI o PRONOSTICI. Il battito del polso indica al medico la condizione
attuale febbrile del paziente, così come il fumo indica
il fuoco. I reagenti discoprono al chimico le materie che
si trovano nascoste nell’acqua, così come le banderuole
indicano i venti ecc. Ma in taluni casi rimane incerto se
il ROSSORE: riveli la coscienza della colpa o piuttosto un
delicato senso d’onore, o anche solo una richiesta, che
si avrebbe vergogna di dover sopportare. Le tombe e i mausolei sono segni della memoria che
si ha dei morti; così pure le piramidi sono erette per la
durevole memoria della precedente grande potenza di
un re. — Gli strati di conchiglie in paesi molto lontani
dal mare o i buchi delle foladi nelle alte Alpi o i resti
vulcanici dove ora non si sprigiona nessun fuoco dalla
terra ci indicano l’antica condizione del mondo e fondano una ARCHEOLOGIA della natura, certo non così intuitiva come le ferite cicatrizzate del guerriero. Le
rovine di Palmira, di Balabek e di Persepoli sono segni
parlanti delle condizioni di ANTICHI stati e indici tristi
del mutamento di TUTTE le cose. I PRONOSTICI sono i segni più interessanti di tutti,
perchè nella serie delle alterazioni il presente è solo un
momento, e il motivo determinante del desiderio domina
il presente solo in vista delle conseguenze future (ob
futura consequentia) e fa pensare principalmente a queste.
pev riguardo agli avvenimenti cosmici del futuro la
più sicura prognosi si ha nell’astronomia; ma la previ-
sione è puerile e fantastica quando le costellazioni, le
congiunzioni e le alterazioni nella posizione dei pianeti,
vengono rappresentate come segni allegorici, scritti in
cielo, delle imminenti sorti degli uomini (nella Astrologia
indiciaria). I pronostici naturali di una malattia imminente o
della guarigione o (come la facies hippocratica) della pros-
sima morte sono fenomeni che, fondati sopra una lunga
e frequente esperienza, servono al medico, in base alla
sua perspicacia nel cogliere la loro connessione di cause
ed effetti, per guidarlo nella sua cura: di tal genere sono
i giorni critici. Invece gli auguri organizzati dai Ro-
mani con propositi politici erano una superstizione san-
tificata dallo Stato per condurre il popolo in circostanze
difficili. c) Quanto ai SEGNI DI PRODIGI (fenomeni, nei quali
la natura delle cose si inverte), essi sono, al di fuori di
quelli dei quali ora non ci curiamo più (come i mostri
tra l’uomo e la bestia), i segni e prodigi nel cielo, le comete, i globi luminosi che esplodono nell’alta aria, le
aurore boreali, e anche gli ecclissi di sole e di luna, principalmente quando parecchi di tali segnali si trovano
insieme e sono accompagnati da guerra, peste e simili:
tutte cose, che alla gran moltitudine spaventata sembrano annunziare come prossimo l’ultimo giorno e la fine
del mondo. Val la pena qui di ricordare uno strano giuoco che l'immaginazione fa all’uomo facendogli scambiare i segni con le cose,
riponendo in quelli una interna realtà, come se le cose si dovessero regolare secondo i loro segni. — Siccome il corso della luna
secondo le sue quattro fasi (luna nuova, primo quarto, luna
piena, ultimo quarto), non si può dividere esattamente in numeri
interi altro che per 28 giorni (e gli Arabi hanno diviso lo Zodiaco nelle 28 case della luna), onde ogni quarto è di sette giorni, così
il numero sette ha acquistato una importanza mistica, e anche
la creazione del mondo si dovette dividere allo stesso modo,
principalmente perchè (secondo il sistema tolemaico) ci dovevano essere sette pianeti, come setto toni della scala, sette colori
semplici nell’arcobaleno e setto metalli. — Di qui sono derivati
anche24 gli anni climaterici (7×7 e, siccome il 9 e per gli Indiani
pure un numero mistico, 7×9 e 9×9), al cadere dei quali la
vita umana dovrebbe essere in grande pericolo; e le 70 settimane
di anni (490 anni) costituiscono realmente nella cronologia giudaico-cristiana non soltanto l’epoca dei più importanti avvenimenti (fra la vocazione d’Àbramo e la nascita di Cristo), ma
determinano anche bene i limiti di essa quasi a priori, come se
non la cronologia alla storia, ma la storia alla cronologia dovesse
adattarsi.
Ma anche in altri casi c'è l’abitudine di far dipendere le cose
dai numeri. Un medico, a cui il cliente mandi per mezzo di un
servo il suo onorario, quando, aprendo la busta, vi trova dentro
undici ducati, sospetterà che il servo glie n’abbia sottratto uno;
perché, infatti, non dodici ducati? Chi compera della stoviglia
di porcellana, offrirà meno, se non c’è una dozzina completa, e
se i piatti fossero tredici, egli dà valore al tredicesimo solo in
quando è sicuro di potere con esso fare la dozzina completa nel
caso che un piatto si rompa. Ma siccome non si invitano gli
ospiti a dozzine, che cosa lo può interessare il preferire un tal
numero preciso? Un uomo lasciò a suo cugino per testamento
undici cucchiai d’argento, e aggiunse: «egli saprà benissimo
perché io non gli posso lasciare il dodicesimo» (il giovine mariolo
aveva una volta a tavola fatte segretamente scivolar nella tasca
nu cucchiaio, il che l’altro aveva ben notato, ma non lo volle
allora svergognare). All’apertura del testamento si poté facilmente capire qual era l’intenzione del testatore, ma solo sulla
base del presupposto che soltanto la dozzina sia un numero
completo. — Anche i dodici segni dello zodiaco (per analogia col
qual numero sembra che siano nominati i dodici giudici in Inghilterra) hanno conservato un significato mistico. In Italia, Germania e forse anche altrove si considera di cattivo augurio una
tavola di tredici commensali, perché si ritiene che uno qualunque
di essi debba morire nell’anno; allo stesso modo a un tavolo di
dodici giudici il tredicesimo, che si trovasse fra essi, non dovrebbe
essere altro che il delinquente che deve esser giudicato. (Io mi
sono trovato una volta a una tavola, dove la padrona di casa,
avendo notato nell’atto di sedere, quel preteso inconveniente,
fece di nascosto levare il proprio figlio e gli ordinò di andar a
mangiare in un’altra camera, perché l'allegria non fosse turbata). Ma anche la semplice grandezza dei numeri, quando se
ne ha abbastanza delle cose che casi indicano, desta meraviglia
solo per il fatto che esso nella numerazione non costituiscono porzioni conforme al sistema decimale (e quindi in sé arbitrario),
Così l'imperatore della Cina deve avere una flotta di 9999 bastimenti, e se ci si chiede misteriosamente: perché non uno di più?
pur essendo la risposta che un tal numero di navi è sufficiente
all'uso, in fondo si pensa, quando si fa la domanda, non tanto
all’uso quanto ad una specie di mistica dei numeri. — Più doloroso, sebbene non raro, è il fatto che, quando uno è riuscito con
spilorcerie e inganni a portare la sua ricchezza a 90.000 talleri,
non ha pace se non quando ne possiede 100.000, senza adoperarli, e per questo si merita forse almeno il supplizio di non
acquistarli.
A quali puerilità non scende l'uomo nella sua età matura,
quando si lascia condurre dalla guida della sensibilità! Noi vogliamo ora vedere quanto meglio egli agisca quando batte la sua strada sotto la guida dell’intelletto.
§ 40. — L’INTELLETTO, come la facoltà di PENSARE
(di rappresentarsi qualche cosa per mezzo di CONCETTI)
viene anche detto la facoltà conoscitiva SUPERIORE (a
differenza della sensibilità, considerata come INFERIORE),
perchè il potere delle intuizioni (o pure o empiriche) implica soltanto il particolare degli oggetti, invece la facoltà dei concetti implica il generale delle rappresentazioni di essi, cioè la regola, alla quale deve essere subordinato il molteplice delle intuizioni sensibili per portare
unità nella conoscenza dell’oggetto. — L’intelligenza è
dunque certamente SUPERIORE alla sensibilità, della quale
gli animali intelligenti possono già all’occorrenza servirsi
secondo i loro istinti innati, allo stesso modo che fa un
popolo senza capo, mentre un capo senza popolo (cioè
l’intelletto senza sensibilità) non può far nulla. Non vi
è contesa di rango fra i due, sebbene L’uno porti il titolo
di superiore e l'altro di inferiore. Ma la parola INTELLETTO viene intesa quche in un
senso più particolare, quando viene subordinato, come
membro della divisione, insieme con due altri, all’intelletto inteso in senso più generale, cioè alla facoltà superiore di conoscere come costituita (in quanto sia considerata uon per sè, ma per la sua materia, cioè in rapporto alla conoscenza degli oggetti) di INTELLETTO, GIUDIZIO, RAGIONE. Osserviamo ora come gli uomini si distinguano l’uno dall’altro in questi poteri mentali, nel loro uso e abuso, studiandoli prima nelle condizioni normali e poi nelle anormali. § 41. — Una intelligenza sana è quella che non tanto
risplende per la pluralità dei concetti, quanto piuttosto
per la loro RISPONDENZA alla cognizione dell’oggetto,
onde include capacità e attitudine a concepire la VERITÀ.
Taluni uomini hanno molte idee in testa, che nell assieme
concorrono in una SOMIGLIANZA con ciò che si vuol da
essi intendere, ina tuttavia non corrispondono all’oggetto
e alla determinazione di esso. Egli può aver concetti di
grande estensione, ed essere anzi di FACILE ideazione.
L’intelletto che serve per i concetti della comune conoscenza, si chiama SANO (sufficiente per gli usi comuni).
Esso dice col centurione di Giovenale: quod sapio, satis
est mihi, non ego curo — esse quod Arcesilas aerumnosique
Solones25. Si intende da sè che il dono naturale di
un’intelligenza soltanto diritta e giusta sarà limitato
nell’estensione del suo sapere, e chi ne è fornito si condurrà modestamente. § 42. — Se per intelletto noi intendiamo il potere in
genere di conoscere le regole (cioè di conoscere per concetti), così che esso abbracci tutto il potere SUPERIORE
di conoscere, allora noi ci riferiamo non a quelle regole,
secondo le quali la NATURA guida l’uomo nella sua condotta, come accade negli animali mossi dall’istinto, ma
solo a quelle che egli stesso si DÀ. Ciò che egli soltanto
afferra e affida alla memoria, egli apprende solo in modo
meccanico (secondo le leggi dell’immaginazione riproduttiva) e senza intelligenza. Un servo che ha da fare un
complimento secondo una formula determinata, non adopera l’intelligenza, cioè non deve necessariamente pensare, bensì lo deve quando, in assenza del suo padrone,
deve curarne l’interesse domestico, per cui non dovreb-
bero esser necessarie regole di condotta da prescrivere
letteralmente. Un’intelligenza GIUSTA, un giudizio ESERCITATO, una
ragione SOLIDA costituiscono tutto quanto il potere cono-
scitivo, principalmente in quanto questo vicn considerato
anche come potere pratico, cioè diretto al conseguimento
dei fini. Un’intelligenza giusta è l’intelletto sano in quanto
esso implica conformità delle idee allo scopo nell’uso pratico. Ora, come la sufficienza (sufficientia) e la PRECISIONE
(praecisio) unificate costituiscono la CONVENIENZA, cioè
la capacità del concetto di comprendere nè più nè meno
di quel che l’oggetto richiede, così una intelligenza giusta
è dei poteri intellettuali il primo e più eminente, perchè
essa col MINIMO mezzo soddisfa al suo scopo.
La MALIZIA, il genio dell’intrigo, vien di spesso considerata come una grande intelligenza, malamente adoperata; ma essa è soltanto il modo di pensare di uomini
molto limitati, e la si deve ben distinguere dalla prudenza, di cui ha soltanto l’aspetto. Si può ingannare
l’uomò leale soltanto una volta: questo in seguito nuocerà al proposito dell’astuto.
Il domestico o l’impiegato che sta agli ordini non ha
bisogno di usare intelligenza; l’ufficiale a cui vien prescritta soltanto la regola generale per l’ufficio che gli è
affidato, e a cui vien lasciato di stabilire da sè quel che
aU’occorrenza sia da fare, ha bisogno di giudizio; il generale, che deve giudicare i casi possibili e per essi stabilire da sè la regola, deve possedere ragione. I talenti
necessarii per questi diversi casi son molto diversi.
«Brilla al secondo posto chi al primo si offusca» (Tel
brille au second rang, qui s'eclipse au premier).
La SOTTIGLIEZZA non è intelligenza, e, come faceva
Cristina di Svezia, far mostra di massime, che poi son
contraddette in pratica, si dice non aver senno. > i
può applicar qui la risposta data dal conte Rochester
al re Carlo II d’Inghilterra: avendolo questi colto in atto
di meditare, gli chiese: che cosa pensate cosi profonda-
mente? e l’altro rispose: Faccio l’epitafio di vostra Maestà;
onde il re: Come suona? e l’altro: Qui giace re Carlo II
che in vita molte cose ragionevoli pensò, nessuna ne fece26.
Stare zitto in società e soltanto ogni tanto lasciar
cadere giudizi del tutto comuni, dà l’impressione di essere
intelligenti, così come un certo grado di rozzezza vien
fatto passare per FRANCHEZZA. L’intelligenza naturale può con l’istruzione arricchirsi
di molte idee e munirsi di regole; ma il secondo potere
intellettuale, quello per cui si decide se sia il caso della
regola o no. cioè il GIUDIZIO (iudicium), non può essere
ISTRUITO, ma soltanto esercitato; quindi il suo sviluppo
si chiama MATURITÀ, ed è tale che non viene, prima del
tempo.
Ed è facile vedere che non può essere diversamente;
poiché l’istruzione avviene soltanto con la comunicazione
delle regole. Se dunque ci dovesse essere una istruzione
per il giudizio, allora ci dovrebbero essere delle regole gerientra o no nella regola: il che rimanda la questione
all’infinito.
Il giudizio dunque è quella forma d'intelligenza, di
cui si dice che non viene prima del tempo; esso è fondato
sopra una propria lunga esperienza.
Questo potere, che si riferisce solo a ciò che è possibile,
a ciò che è conveniente e a ciò che è onesto (giudizio tecnico, estetico e pratico), non è così splendido come quello che si estende al di là; esso infatti procede solo a fianco dell’intellptto sano e costituisce il legame fra questo e la ragione. § 43. — Ora, se l’intelletto è la facoltà dei principii,
il giudizio la facoltà di scoprire il particolare, in quanto
esso è un caso del principio generale, la ragione è il
potere di derivare il particolare dal generale e di rappresentarsi quindi il particolare secondo principii e come
necessario. — Si può anche definirla come il potere di
GIUDICARE e (nel rispetto pratico) di agire secondo prin-
cipii. In ogni giudizio morale (e quindi anche religioso)
l'uomo ha bisogno di ragione, e non può fondarsi su riti
e usi stabiliti. — Le IDEE sono concetti razionali, dei
quali non ci può essere nella esperienza' alcun oggetto
adeguato. Esse non sono nò intuizioni (come quelle delio
spazio e del tempo), nè sentimenti (conge vorrebbe la
dottrina della felicità), che appartengono del pari alla
sensibilità, ma sono concetti di una perfezione, a cui ci
si può sempre avvicinare, ma che non si può raggiungere
interamente mai.
La sofisticheria (senza una sana ragione) è un uso
della ragione che sia per impotenza, sia per mancanza
del punto di vista, trascura lo scopo finale. VANEGGIARE
con la ragione vuol dire condursi formalmente secondo
principii. ma quanto alla materia o allo scopo applicar
mezzi del tutto opposti.
I SUBORDINATI non devono sofisticare, perchè ad essi
deve di spesso essere nascosto, o almeno può rimanere
ignoto il principio, secondo cui si deve agire; ma il comandante (il generale) deve aver la ragione, perchè a
lui non si può dare istruzione per ogni singolo caso. Ma
è ingiusto pretendere che il cosiddetto laico non si serva
della propria ragione nelle cose di religione, dal momento
che tpiesta deve valere come morale, e debba invece
seguire il SACERDOTE (clericus), cioè una ragione estranea;
infatti nella morale ognuno deve rispondere di quel che
fa e di quel che non fa, e il sacerdote non ne assumerà
a suo rischio, neanche soltanto lo può fare, la responsabilità.
In questi casi però gli uomini sono proclivi a trovare
per sè maggior sicurezza in ciò che essi rinunciano interamente all’uso della propria ragione, e si adattano
passivamente e unii 1 mente ai decreti invalsi delle persone
di chiesa. Il che essi fanno non tanto per sentimento
della propria impotenza di intuizione (perchè l’essenziale
di ogni religione è la morale, che ad ogni uomo da sè si
rivela), quanto per FURBERIA, cioè un po’ per poter scaricare su altri la colpa, quando ci possa essere qualche
mancanza, un po’, e principalmente, per sfuggire con
bella maniera a quel che vi è di essenziale (il mutamento
interno), il quale è qualcosa di molto più difficile del
culto.
La SAGGEZZA, come l’idea dell’uso pratico della ragione perfettamente d’accordo con la legge, è fin troppo
richiesta dagli uomini; ma anche nel più basso grado
essa non può essere infusa in un altro, bensì egli deve
trarla da se stesso. La norma per arrivarvi racchiude
quindi in sè tre massime direttive: 1) pensare da sè,
2) mettersi al posto degli altri (nelle relazioni con gli
altri), 3) esser sempre coerenti con se stesso.
L’età in cui l’uomo arriva al pieno uso della propria
ragione può, per rispetto alla sua ABILITÀ (cioè al potere
di conseguire un qualsiasi scopo), esser posta verso il
ventesimo anno; per rispetto alla PRUDENZA (cioè alla
capacità di servirsi degli altri uomini per i proprii tini)
può esser collocata sui quaranta; finalmente quella della
SAGGEZZA verso i sessanta; in quest’ultima età però essa
è piuttosto negativa, in quanto vede tutte le stoltezze
dell’abilità e della prudenza, e si può dire allora: peccato dover morire quando si è imparato per la prima
volta come si sarebbe dovuto vivere! Ma un tal giudizio
è anche raro, perchè l’attaccamento alla vita è tanto più
forte quanto meno essa ha valore tanto per rispetto all’agire che al godere. § 44. — Come il potere di trovare il particolare sotto
il generale si chiama GIUDIZIO, così quello di concepire
il generale in rapporto al particolare si chiama INGEGNO
(ingenium). Il primo procede, in base alla osservazione
delle differenze nel molteplice, verso l’identico, il secondo,
in base alla identità del molteplice, procede verso il differente. — In ambo i casi il gran talento consiste nel
notare le più piccole somiglianze e dissomiglianze. La
capacità di far questo si chiama ACUTEZZA (acumen), e le
osservazioni di tal genere si chiamano SOTTIGLIEZZE; le
quali, quando non ampliano la conoscenza, sono VANE
SOFISTICHERIE (vanae argutationes) e, sebbene non false,
pure si possono attribuire a colpa, come infeconde esercitazioni dell’intelletto. — Dunque la perspicacia non è
legata soltanto al giudizio, ma appartiene anche all’ingegno; solo che nel primo caso vien considerata come
degna di stima più per la PRECISIONE, nel secondo per
la RICCHEZZA della mente, onde l’ingegno vien detto
anche FIORENTE. E come la natura sembra che nei suoi
dori giuochi e nei suoi frutti lavori, così il talento che
viene impiegato nell’ingegno sembra di qualità minore
(stando agli scopi della ragione) di quello che si impiega
nel giudizio. — L’intelligenza comune e SANA non pretende nè all’ingegnosità nè alla perspicacia, che sono una
specie di lusso della mente, laddove quella si limita al
vero bisogno. § 45. — Le deficienze del potere conoscitivo sono o
DEBOLEZZE o MALATTIE DELL’ANIMA. Le malattie dell'anima in rapporto alla conoscenza si possono ridurre
a due specie principali. Una è l’IPOCONDRIA, l’altra la
MANIA. Nella prima l’ammalato è ben cosciente che i
suoi pensieri non vanno per la giusta strada, perchè la
sua ragione non ha sufficiente dominio su di sè per poter
raddrizzare o trattenere o sospingere il corso dei pensieri. Gioie e tristezze intempestive, e quindi umori diversi si mutano in lui come il tempo, che bisogna prendere come viene. — La manìa è un corso volontario di
pensieri, che ha la propria regola (soggettiva), ma che
va contro alle regole (oggettive) conformi alle leggi dell’esperienza.
Per rispetto alla rappresentazione sensibile l’alterazione spirituale è o INSENSATEZZA o VANEGGIAMENTO.
Come inversione del giudizio e della ragione si chiama
ALIENAZIONE o DELIRIO. Colui che nelle sue immaginazioni trascura abitualmente il confronto con le leggi dell’esperienza (che sogna ad occhi aperti) è un VISIONARIO;
se poi lo è con sentimento, allora è un ENTUSIASTA. Accessi
improvvisi del visionario si chiamano RAPIMENTI (raptus).
Il semplice, lo sciocco, il balordo, lo scemo, lo stolto
e il folle si distinguono dal maniaco non solo in grado,
ma nella diversa qualità della loro alterazione mentale;
quelli infatti per le loro mancanze non sono ancora ricoverati in un ospedale di pazzi, cioè in un luogo, dove
taluni uomini, senza riguardo alla maturità e alla forza
della loro età, devono essere tenuti in ordine nelle minime
circostanze della vita da una ragione estranea. — Il delirio accompagnato da emozione è FURORE, il quale di
spesso può essere originale, ma involontario, e allora,
come accade del furore poetico (furor poeticus), confina
con il GENIO; l’accesso poi di una corrente facile ma sregolata di idee che tocca la ragione, si chiama FANATISMO.
L’essere assorti in una sola e medesima idea, la quale
pure non ha nessun scopo possibile, come per es. nella
perdita di uno sposo, che pure non si può richiamare
in vita, per trovare calma nel dolore stesso, è. una muta
DEMENZA. — La SUPERSTIZIONE è più alfine al vaneggiamento, il FANATISMO alla ALIENAZIONE. Il fanatico vien
di spesso chiamato anche testa ESALTATA o eccentrica.
Il discorso sconnesso della febbre o dall’accesso di
rabbia alfine all’epilessia, accesso che talvolta vien suscitato simpaticamente da una forte immaginazione per
la semplice vista di uno infuriato (onde non è consigliabile a gente di nervi delicati di spingere la curiosità fino
a visitar tali infelici nelle loro celle), non si può ancora
considerare, in quanto è passeggero, come un caso di
pazzia. — Quello poi che si chiama un VERME (che non
è una malattia dello spirito, perché s’intende di solito
per questa una alterazione triste del senso interno) è
per gran parte un ORGOGLIO confinante con il delirio: la
pretesa di chi n’è affetto che gli altri disprezzino se stessi
in paragone con lui, va contro al suo stesso proposito (come
accade di quello di un pazzo), poiché egli in tal modo induce appunto gli altri a urtare in tutti i modi possibili il suo orgoglio, a tormentarlo e a metterlo in ridicolo per la sua irritante stoltezza. — Meno grave è
parlare di un GRILLO (marolle), che ciascuno porta con
sè: principio questo, che dovrebbe esser popolare, pur
non trovando accoglienza presso i saggi, come per esempio
quando si parla di ispirazioni analoghe al genio di Socrate,
che dovrebbero esser fondate nell’esperienza, quantunque
si tratti di influenze inesplicabili, quali della simpatia,
dell’antipatia, dell’idiosincrasia (qualilates occullae), che
stridono nella testa come un grillo e che tuttavia nessuno
può sentire. — Di tutte le deviazioni, che stanno sulla
linea di confine dell’intelletto sano, la meno grave è il
TICCHIO (Steckenpferd), o il gusto d’intrattenersi con
oggetti dell’immaginazione, coi quali l’intelletto giuoca
solo per divertimento, come con un lavoro di proposito
cercato. Per i vecchi che stanno in riposo questa disposizione di spirito, che quasi ritorna alla spensierata fanciullezza, non è soltanto un modo di tener sempre deste
le forze vitali e confacenti alla salute, ma anche è una
attività amabile, se anche si presti al riso, in modo tale
tuttavia che il deriso sorride anch’egli di buon animo.
— Ma anche nei più giovani e nei più occupati questo
scherzo serve a sollevare lo spirito, e i presuntuosi, che
biasimano con aria pedantesca codeste così piccole innocenti facezie, meritano l’apostrofe di Sterne: «lascia che
ognuno corra su e giù per la città col suo caval di battaglia, purché egli non ti costringa a salirvi sopra»26bis. § 46. — Si chiama TESTA OTTUSA(obtusum, caput)
colui che manca di spirito. Egli può tuttavia, quando si
tratta di intelligenza e di ragione, essere una testa molto
buona; soltanto non si può pretendere ch’egli faccia il
poeta; come accadde al Clavius, il cui maestro voleva
metterlo a scuola presso un fabbro perchè non sapeva
far versi, e che invece, quando ebbe per le mani un libro
di matematica, diventò un gran matematico. — Una
testa di concezione LENTA non è ancora per questo una
testa debole; allo stesso modo colui che ha PRONTEZZA
di concezione, non è sempre anche una mente profonda,
anzi è di spesso molto superficiale.
La deficienza di giudizio SENZA SPIRITO dicesi stupidità (stupiditas). La stessa deficienza ma UNITA allo spirito è SCIPITAGGINE. — Chi dimostra giudizio negli affari,
è SENSATO. Chi vi aggiunge anche spirito, è FURBO. —
Colui che soltanto (a mostra di alcuna di queste qualità,
la SPIRITOSITÀ e la SACCENTERIA, è un individuo fastidioso. — Le contrarietà AGUZZANO l’ingegno; ma chi si
è portato così in là in questa scuola, da rendere gli altri
esperti con le sue disgrazie, è un IMPRUDENTE. — La
IGNORANZA non è stupidità, come prova l’esempio di una
certa signora che, alla domanda di un accademico se i
cavalli mangino anche di notte, rispose: «come può un
uomo così dotto esser così stupido?». Del resto è prova
di un buon intelletto, se l’uomo sa anche soltanto come
si deve interrogare (per essere istruito o dalla natura o
da un altro uomo).
SEMPLICE è colui che non può abbracciar molto col
suo intelletto; ma non per questo è stupido, a meno che
egli non capisca a rovescio. Dire: rispettabile, ma STUPIDO (come alcuni dipingono ingiustamente i servi della
Pomerania) è una espressione falsa e altamente riprovevole. È falsa, perché la rispettabilità (l’osservanza del
dovere per principii) è esigenza della ragion pratica; ed
è altamente riprovevole, perché essa presuppone che
ognuno ingannerebbe, se soltanto si sentisse capace di
farlo, e che dipende solo dalla sua impotenza, se egli
non inganna. — Quindi le espressioni come questa: « egli
non ha inventata la polvere, egli non tradirà il suo paese,
egli non è uno stregone » rivelano principii inumani, che
cioè non si può esser sicuri presupponendo una buona
volontà negli uomini, che conosciamo, ma soltanto presupponendo la loro impotenza. — Così, dice Hume, il Sultano affida il suo harem, non già alla virtù di coloro che lo
devono guardare, ma alla loro impotenza (essendo essi
eunuchi). — Essere molto limitato nella ESTENSIONE dei
proprii concetti non costituisce ancora stupidità, ma
dipende, dalla NATURA di essi (ai principii). — Che ci sia della
gente la quale si lascia ingannare da scopritori di tesori,
da fabbricanti d’oro, da inventori di lotterie, si deve ascrivere non a loro stoltezza, ma alla loro cattiva volontà di
diventar ricchi alle spalle degli altri senza un proporzionale proprio sforzo. La FURBERIA, la scaltrezza, l’astuzia
(versutia, astutia)è la capacità di ingannare gli altri. Sorge
ora la questione: se l’ingannatore debba essere più FURBO
di colui che sarà facilmente ingannato, e se lo stolto sia
quest’ultimo. L’uomo LEALE, che facilmente SI AFFIDA
(crede, dà credito), viene talvolta anche chiamato, sebbene invero ingiustamente, STOLTO, perchè egli diventa
facilmente preda di un birbone; come nel proverbio:
quando gli stolti vanno al mercato, i mercanti ne gioiscono. È vero e saggio che io non mi fidi più di colui,
che mi ha ingannato una volta, perchè egli è corrotto
ne’ suoi principii fondamentali. Ma che, per il fatto che
uno mi ha ingannato, non abbia più a fidarmi di alcun
altro, questo è misantropia. Lo stolto è propriamente
colui che inganna. — Ma che cosa accade, so dopo un
grande inganno egli ha una volta acquistato coscienza
di essersi posto in condizione di non aver più bisogno
di nessun altro e di nessuna fiducia? In questo caso si
altera bene il carattere sotto cui egli APPARE, ma solo
in ciò, che, mentre l’ingannatore ingannato è deriso,
quello fortunato è disprezzato, nel che non c’è nessun
durevole vantaggio*14.
§ 47. La DISTRAZIONE (distractio) è la condizione,
in cui l’attenzione viene distolta da certe rappresentazioni dominanti e ripartita su altre dissimili. Se 'essa è
volontaria, si chiama DISSIPAZIONE; se è involontaria, si
chiama ASSENZA (absentia) da se stesso.
È una debolezza dello spirito quella di rimanere in
forza dell’immaginazione riproduttiva attaccato a nna
rappresentazione, alla quale siasi prestata una grande o
durevole attenzione, e di non potersene staccare, cioè
di non poter render libero ancora il corso dell’immaginazione. Se questo difetto diventa abituale e rivolto a un medesimo oggetto, allora può degenerare in follìa.
Essere distratto in società è SCORTESE, di spesso anche
ridicolo. Le donne non vanno di solito soggette a questo
difetto, poiché dovrebbero occuparsi di erudizione. Un
servo che nel servizio a tavola è distratto, ha comunemente qualcosa nella testa, o che egli mediti o di cui
tema le conseguenze.
Ma il DISTRARSI, cioè divertire la propria immaginazione riproduttiva involontaria, come per es. quando il
prete vuole impedire che gli ritorni nella testa la predica
imparata a memoria, è una cosa necessaria, in parte
anche un artificio da prendersi per la salute dello spirito.
Una costante riflessione sopra un medesimo oggetto fa
l’effetto come di una risonanza che affatica la testa e
che può esser tolta soltanto dalla distrazione e applicazione dell’attenzione ad altri oggetti, come la lettura dei
giornali (lo stesso accade di una musica che, quando dura
a lungo, risuona ancora sempre all’orecchio di chi è uscito
dalla sala, o dei bons mots che i fanciulli incessantemente
ripetono, specie quando essi hanno un andamento ritmico). — Il RACCOGLIMENTO (collectio animi) per esser
pronti a ogni nuova occupazione, è un modo di restituire
l’equilibrio delle forze spirituali, favorevole alla salute
dell'anima. Per questo il mezzo più adatto è la conversazione in società sopra mutcvoli argomenti, come in un
giuoco; ma essa non deve saltare dall’uno all’altro contrariamente alla naturale affinità delle idee, perchè allora
la conversazione si traduce nello stato di uno spirito dissipato, in quanto cento cose son mescolate con mille
altre, e l’unità del discorso viene interamente smentita,
onde lo spirito va errando e ha bisogno di una nuova
distrazione per liberarsi da quella.
Di qui si vede che per le persone occupate è un’arte
appartenente alla dietetica dello spirito quella di distrarsi
per raccogliere le forze. — Ma quando si sono raccolti i
proprii pensieri, cioè si è in grado di utilizzarli a proprio
talento, non si potrà tuttavia chiamar DISTRATTO colui,
che in una situazione non adatta o in un'analoga relazione d’affari con altri si abbandona al corso de’ suoi
pensieri e non si prende cura di quelle relazioni, ma soltanto gli si dovrà rimproverare un’assenza di spirito, che
certamente è qualcosa di sconveniente in SOCIETÀ. —
È dunque un’arte non comune quella di sapersi distrarre,
senza tuttavia esser mai distratto; la qual cosa, quando
diventa abituale, dà all’uomo che è soggetto a un tal
difetto l’apparenza di un sognatore e lo rende inutile
per la società, poiché egli segue ciecamente nel suo libero giuoco la propria immaginazione non ordinata da
alcuna ragione. — La LETTURA DI ROMANZI ha, oltre
parecchie altre perturbazioni dello spirito, anche questo
per conseguenza che rende abituale la distrazione. Infatti, sebbene con la dipintura dei caratteri, che realmente si possono trovare fra gli uomini (sebbene con
qualche esagerazione), il romanzo dia ai pensieri una
connessione come in una vera storia, e in certo modo li
presenti sempre in forma SISTEMATICA, tuttavia esso
rende possibile alla mente di introdurre durante la lettura delle divagazioni (cioè altri avvenimenti ancora),
onde il coreo dei pensieri diventa FRAMMENTARIO, e le
rappresentazioni di un solo e medesimo oggetto rimangono nello spirito sparse (sparsim), non collegato (coniunctim) secondo la unità logica. Il predicatore dal pulpito o il professore nell’accademia o anche il giurista o
l’avvocato quando deve nella libera esposizione (improvvisando) come anche nella narrazione dar prova della
propria forza di concezione, deve stare attento a tre cose:
in primo luogo a quello che dice IN QUEL MOMENTO per
essere chiaro; in secondo luogo a quello che egli HA DETTO,
e in terzo luogo a quello che egli VUOL DIRE. Che se egli
trascura l’attenzione ad alcuna di queste tre cose, cioè
trascura di metterle in questo ordine, allora getta se
stesso e i suoi uditori o lettori nella distrazione, e una
testa per altra parte buona non può evitare di esser chia-
mata confusa. § 48. — Un’intelligenza in sè sana (cioè senza difetti)
può tuttavia essere accompagnata da difetti nel suo esercizio, i quali rendono necessarie o la DILAZIONE di esso
fino alla maggiore età, oppure anche la RAPPRESENTANZA
della persona con un’altra in rapporto a quelle occupazioni, che hanno carattere civile. La incapacità (naturale
o legalo) di un uomo, per altro normale, all’uso PROPRIO
dell’intelletto negli affari civili si chiama PUPILLARITÀ;
se essa poi è fondata nella immaturità dell’età, si dice
MINORITÀ; se invece poggia sopra le disposizioni legali
per riguardo ai negozi civili, allora si chiama PUPILLARITÀ
GIURIDICA o CIVILE.
I FANCIULLI sono naturalmente pupilli, e i loro geni-
tori sono i loro naturali tutori. La DONNA in ogni età è
considerata come civilmente incapace; il marito è il suo
naturale tutore. Ma se essa vive con lui con separazione
di beni, allora è un'altra persona. — Poiché sebbene la
donna, per la natura del suo sesso, abbia abbastanza
loquacità per difendere sè e il proprio marito, quando
si tratta di parlare, anche davanti al tribunale (per
quanto riguarda il mio e il tuo), e quindi possa esser detta
grande parlatrice, tuttavia le donne, come non conviene
per il loro sesso che partecipino alla guerra, così non
conviene che difendano di persona i loro diritti e attendano da se stesse agli affari civili, ma solo per mezzo di
un rappresentante; e una tale incapacità giuridica per
rispetto agli affari pubblici le rende tanto più potenti
per rispetto al benessere domestico, poiché, qui entra in
campo il DIRITTO DEL PIÙ DEBOLE; che il sesso maschile
si sente dalla propria natura chiamato a rispettare e difendere.
Ma il rendersi da se stesso pupillo, por quanto possa
essere umiliante, è tuttavia molto comodo, e natural-
mente possono non mancare capi, i quali sanno sfruttare
questa docilità della moltitudine (la quale diffìcilmente
si organizza da sè) e rappresentare come molto grande,
anzi come mortale, il pericolo di servirsi del proprio
intelletto senza guida di altri. I reggitori di Stato si chiamano PADRI DELLA PATRIA, perchè essi capiscono meglio
dei loro SUDDITI come questi possono rendersi felici; il
popolo invece è condannato per il suo proprio bene a
una perenne pupillarità; e quando Adamo Smith27 esagerando dice dei padri della patria, che essi sarebbero
senza eccezione i più grandi dissipatori, viene potentemente contraddetto dalle leggi suntuarie (sagge!) promulgate in parecchi paesi.
Il CLERO tiene il LAICO strettamente e fermamente nella propria tutela. Il popolo non ha voto nè giudizio circa la via. che ha da prendere per il cielo. Egli non
ha bisogno dell'occhio proprio dell’uomo per arrivarvi;
ve lo si condurrà; e sebbene gli siano state poste in mano
le sacre carte per vedere co’ suoi proprii occhi, egli sarà
tuttavia avvertito da’ suoi duci di non trovare in esse
altro che quello che essi assicurarlo di trovarvi, e dovunque
il trattamento meccanico dell’uomo sotto il reggimento
di altri è il mezzo più sicuro per ottenere il rispetto di
un ordine legale.
I dotti si lasciano comunemente volentieri guidare
dalle loro donne per rispetto agli ordini domestici. Un
certo dòtto sepolto fra’ suoi libri, al grido di un servo che
ci era fuoco in una camera, rispose: tu sai che tali cose
riguardano mia moglie. — Finalmente la maggiorità già
acquistata può trar seco una ricaduta nella minorità civile, quando il cittadino riveli dopo la sua regolare en-
trata nella maggiorità una debolezza d’intelletto nell’amministrazione de’ suoi boni, la quale lo fa apparire
come un fanciullo o un imbecille: ma il giudizio su di
ciò è fuori del campo dell’antropologia.
§ 49. — EBETE (hebes). simile a un coltello o a una
scure non temprata, è colui al quale nulla si può insegnare, che è incapace di APPRENDERE. Colui che è solo
capace di imitare dicesi un BABBEO; invece colui che può
essere da sé produttore di opere d’ingegno o d arte, è
un GENIO. Del tutto diversa è la NATURALEZZA (in opposizione all’ARTIFICIOSITÀ), della quale si dice che l'arte
perfetta diventa natura, e alla quale si arriva solo tardi,
ed è il potere di giungere al medesimo fine con risparmio
di mezzi, cioè senza giri viziosi. Colui che possiede un
tal dono (il saggio) non è, però, por la sua naturalezza,
semplice.
STUPIDO è colui che non può essere impiegato in operazioni, perché non ha giudizio.
STOLTO è colui che sacrifica agli scopi che non hanno
valore ciò che ha un valore: per es. la felicità domestica
allo splendore fuori di casa. La stoltezza, quando è grave,
si chiama PAZZIA. — Si può chiamar qualcuno stolto,
senza offenderlo; anzi, egli può ammetterlo da se stesso,
ma nessuno può ammettere di esser chiamato istrumento
di furfanteria (secondo Pope), BIRBANTE*15. L’ORGOGLIO
è pazzia, poiché anzitutto è pazzesco il pretendere che
gli altri abbiano a stimarsi poco in paragone, con me, e
così essi costituiranno sempre per me un OSTACOLO, che
attraverserà i miei scopi. Il che ha per effetto soltanto
il riso. Inoltre in tale pretesa c’è anche l’offesa, la quale
produce un odio meritato. Il termine di STOLTO adoperato verso una donna, non ha il senso duro; perché l’uomo
non crede di poter essere offeso dalla frivola pretesa della
donna. E così pare che il termine di pazzia sia legato
soltanto al concetto dell’orgoglio maschile. — Se si chiama
pazzo colui che danneggia se stesso (per un tempo determinato o per sempre), o per conseguenza si mescola l'odio
verso di lui col disprezzo (sebbene in vero egli non ci abbia
offesi), ciò vuol dire che si deve vedere in ciò una offesa
all’umanità in genere, e quindi anche a ogni altro. Chi
agisce in modo perfettamente opposto al proprio legittimo
interesse, viene talvolta chiamato egli pure pazzo, sebbene
in vero danneggi soltanto se stesso. AROUET, il padre di
Voltaire, ad un tale che si congratulava con lui per la
bella rinomanza del figlio, diceva: «Io ho due pazzi per
figli, uno è pazzo in prosa, l’altro in versi» (uno si era
gettato al giansenismo e fu perseguitato, l’altro dovette
espiare con la Bastiglia i suoi versi satirici). In genere
lo stolto attribuisce alle COSE maggior valore di quel
che dovrebbe ragionevolmente fare, e il pazzo lo attribuisce a SE STESSO.
La designazione di un uomo come FATUO o come PRESUNTUOSO ha a fondamento l’idea della imprudenza
come sciocchezza. Il primo è uno stolto giovane, il secondo uno stolto vecchio; ambedue sono guidati dalla
furberia, ma il primo attira su di sè ancora la compassione, l’altro invece l’amaro riso. Un arguto filosofo e
poeta tedesco28 commentò l’espressione fat e sot (raccolti nel termine comune di folle) con quest’esempio: il primo, egli diceva, è un giovane tedesco che va a Parigi; il secondo è il medesimo quando è tornato indietro
da Parigi. La debolezza di mente che o non consente l’uso animale della forza vitale (come nei cretini del Vallese) o
anche solo acconsente l’imitazione puramente meccanica
delle azioni esterne possibili agli animali, si chiama IMBECILLITÀ, e può esser chiamata non tanto malattia
dello spirito, quanto piuttosto assenza di spirito.
§ 50. — La principale divisione è, come fu già osservato, quella d'IPOCONDRIA (Grillenkrankheit) e di MANIA.
La denominazione della prima specie è tratta dalla analogia col rumore del grillo domestico (Hausgrille) nella
quiete della notte, il quale turba la pace necessaria al
sonno. La malattia degli ipocondriaci consiste solo in ciò,
che certe sensazioni corporee interne non tanto rivelano
un male reale esistente nel corpo, quanto piuttosto lo
fanno solo avvertire; e la natura umana è così fatta
(l’animale non lo è) da rinforzare con l’attenzione portata
ad alcune IMPRESSIONI locali il senso di esse o anche da
contenerle. Invece un’ASTRAZIONE o intenzionale o determinata da altre occupazioni fa indebolire quelle impressioni e, se essa diventa abituale, le fa totalmente scomparire*16.
In tal modo l’ipocondria diventa la causa della
immaginazione di mali corporei, dei quali il paziente ha
coscienza che sono pur immaginazioni, ma che non può
impedirsi di ritenere di volta in volta qualcosa di reale,
oppure viceversa di crearsi, per un male fisico reale (come
quello dell’oppressione successiva alla ingestione di cibi
che dilatano), l’immagine di ogni specie di difficoltà e di
affanni nelle proprie cose,
immagini che scompaiono appena che sia cessata la dilatazione di stomaco. — L’ipocondriaco è un sognatore (fantastico) della specie peggiore: tenace nel
non sapersi liberare dalle proprie immaginazioni, e sempre nelle braccia del medico, il quale ha
con lui il suo gran da fare, e non lo può quietare altrimenti che come un bambino (con pillole e pasticci come
medicine). E quando un tal paziente, che per questa
continua infermità non può mai ammalare, s’appiglia per
consiglio a libri di medicina, allora diventa insopportabile, perché crede di sentire nel proprio corpo tutti i mali, che legge sul libro. — Un sintomo di questa malattia
dell'immaginazione è la straordinaria gaiezza, lo spirito
vivace e l’allegro riso, a cui l’ammalato talvolta si lascia
andare, onde è sempre mutevole il suo umore. Il timore
puerilmente angoscioso dinanzi al pensiero della MORTE
alimenta la malattia. Chi non scaccia con virile animo
un tal pensiero, non avrà mai lieta la vita.
Ancora a questa specie di turbamento spirituale appartiene l’IMPROVVISO MUTAMENTO D’UMORE (raptus): un inatteso salto da un tema a un altro perfettamente diverso,
che nessuno si aspetta. Talvolta il raptus precede l’alterazione mentale, che esso rivela; ma di spesso la testa è
già così alterata che questi accessi disordinati diventano
regola per l’ammalato. — Il suicidio è di spesso soltanto
l’effetto di un raptus. Poiché colui che nella violenza dell’affetto si taglia la gola, si lascia subito dopo pazientemente ricucire.
La MELANCONIA (melancholia) può essere anche una
semplice falsa supposizione di una miseria, che il tristo
tormentatore di se stesso (propenso al mal umore) si
crea. Essa non è ancora per se stessa una malattia mentale, ma può condurre ad essa. — Del resto è un’espressione viziosa, sebbene di spesso ripetuta, il dire di un
matematico (per es. il prof. Hausen)29 che è un MELANCONICO. mentre è soltanto immerso in profondi pensieri. §51. — Il DELIRIO (delirium) di chi è in istato FEBBRILE
è una malattia fisica e ha bisogno di cure mediche. Soltanto quel DELIRANTE, in cui il medico non riscontra casi di
malattia, è un DEMENTE, che si può dire con espressione più umile, SCONVOLTO. Se qualcuno ha di proposito causata una disgrazia, e ora si discute se gli incomba per
questo una colpa e quale, e se quindi si deve anzitutto
decidere se egli era allora fuori di sé o no, in tal caso il
tribunale lo dovrebbe consegnare, non alla Facoltà di medicina, ma (causa la incompetenza del giudice) alla Facoltà filosofica. Infatti la questione se l’imputato fosse
nella sua azione in possesso del proprio poter naturale di
intendere e di giudicare, è interamente psicologica, e
quantunque un’alterazione fisica degli organi della vita
psichica abbia forse potuto essere la causa di una viola-
zione innaturale della legge del dovere (insita in ogni
uomo), tuttavia i medici e i fisiologi non sono general-
mente così in alto da vedere profondamente nel mecca-
nismo dell’uomo e da poter spiegare concesso l’attacco
onde venne la cattiva azione, o da. prevederlo. Una MEDICINA LEGALE (medicina forensis) è quindi — quando
essa si ponga la questione, se la condizione psichica di
chi agisce è di alienazione o se l’atto è stato compiuto
in condizione di sanità — una invasione in affari estranei,
dei quali il giudice nulla sa; almeno una tal questione,
come non pertinente al suo foro, deve esser rinviata ad
altra Facoltà*17. § 52. — È diffìcile fare una divisione sistematica di
ciò che essenzialmente e inguaribilmente è disordine. C’è
anche poca utilità a occuparsene, perchè, siccome le
forze del soggetto non cooperano (come accade nelle
malattie del corpo) alla guarigione, e tuttavia questo
scopo può esser raggiunto solo per mezzo dell’uso dell’intelletto, così ogni metodo di cura deve riuscir vano.
Pure l’antropologia, sebbene possa qui esser prammatica
solo in modo indiretto, prescrive di imporre soltanto
delle astensioni, di tracciare un quadro almeno generale
di questa degenerazione profonda, ma naturale,
dell’umanità. Il turbamento mentale si può in genere dividere in tre specie: TUMULTUARIO, METODICO, SISTEMATICO.
1) La PAZZIA (amentia) è l’incapacità di mettere le
proprie rappresentazioni anche solo nell’ordine necessario
alla possibilità dell’esperienza. Nei manicomii è il sesso
femminile quello che per la sua loquacità va massimamente soggetto a questa malattia, di fare cioè in quel che
le donne raccontano tante parentesi della loro vivace
immaginazione, che nessuno capisce quel che esse propriamente vogliono dire. Questa prima forma è TUMULTUARIA.
2) La DEMENZA (dementia) è quel turbamento spirituale, in cui tutto ciò che l'ammalato racconta, è bensì
conforme alle leggi formali del pensiero perchè sia possibile l’esperienza, ma per la forza immaginativa che
lavora sul falso le rappresentazioni spontanee vengon
prese per vere. Di tal genere son coloro che credono sempre
di avere intorno a sè dei nemici, che interpretano gli
aspetti, le parole o le azioni anche indifferenti degli altri
come rivolte a loro e come lacci loro tesi. — Costoro nella
propria disgrazia sono di spesso così acuti nella interpretazione di quel che gli altri innocentemente fanno, per
riferirlo a sè, che, se i dati fossero soltanto veri, ci si
dovrebbe inchinare alla loro intelligenza. — Io non ho
mai visto che alcuno sia guarito di questa malattia
(perchè vi è una particolare disposizione a delirare con
ragione). Ma costoro non si posson noverare fra i pazzi
da manicomio: poiché essi, occupati solo di se stessi,
rivolgono la loro pretesa sottigliezza solo alla propria
conservazione, senza metter gli altri in pericolo, e quindi
non hanno bisogno di essere per sicurezza rinchiusi.
Questa seconda forma è METODICA.
3) La MANIA (insania) è un TURBAMENTO NEL GIUDIZIO: in essa la mente viene colpita da analogie, che
vengono scambiate con le idee di cose fra di loro simili,
e cosi l’immaginazione ordisce, in modo simile all’intelletto, il giuoco della connessione di cose disparate
come un caso generale sotto coi queste rappresentazioni
si raccolgano. I malati di questa specie sono per gran
parte molto contenti, poetizzano in modo assurdo e si
compiacciono della ricchezza di una così estesa colleganza
fra idee secondo loro bene coerenti. — Il maniaco di
questa specie non si può guarire, perchè egli, come il
poeta, è creatore ed è alimentato dalla diversità. —
Questo perturbamento è bensì metodico, ma solo FRAMMENTARIO.
4) La FOLLÌA (vesania) è la malattia di una RAGIONE
turbata. — L’ammalato sfugge a ogni guida dell’esperienza, e segue principii, che possono essere del tutto superiori al criterio dell’esperienza, e vaneggia di comprendere l’incomprensibile. — La scoperta della quadratura
del circolo, il moto perpetuo, la scoperta delle forze sovrasensibili della natura e la comprensione del mistero
della Trinità sono in suo potere. Egli è il più calmo di
tutti i ricoverati nel manicomio, e in forza della sua speculazione tutta interiore si allontana più di tutti dal delirio, perchè egli, con perfetta soddisfazione di sè, sdegna
tutte le difficoltà della ricerca. — Questa quarta specie
di perturbamento si potrebbe chiamar SISTEMATICA.
Infatti, in quest’ultima specie di malattia dello spirito non vi è soltanto disordine e deviazione dalla regola
dell’uso della ragione, ma anche SRAGIONEVOLEZZA POSITIVA, cioè un’ALTRA regola, un punto di vista del tutto
diverso, nel quale, per così dire, l’anima è portata, e dal
quale essa vede tutti gli oggetti diversamente, e si trova
così collocata in un luogo lontano da quel sensorio comune,
che è necessario per l’unità della VITA (animale): press’a
poco come accade di un paesaggio montano, che visto a
volo d’uccello dà un’impressione del tutto diversa da
quando è considerato dal piano. In verità, l’anima non
si sente o non si vede in un altro posto (poiché essa non
può, senza cadere in contraddizione, percepirsi secondo
un posto nello spazio, chè altrimenti si percepirebbe come
oggetto del suo senso esterno, mentre essa è soltanto
oggetto del senso interno); ma in questo modo si spiega,
nel miglior modo cne si può, il detto perturbamento. —
Ma è degno di meraviglia il fatto che le forze dell’animo
disordinato si compongono tuttavia in un certo sistema,
e che la natura cerchi di portare anche nella sragionevolezza un principio di collegamento, affinchè il pensiero,
quand’anche non possa giungere obiettivamente alla vera
cognizione delle cose, pure dal lato soggettivo non rimanga inerte in appoggio alla vita animale.
D’altra parte il tentativo di osservare se stesso con
mezzi fìsici in una condizione affine alla pazzia, e nella
quale ci si metta volontariamente, allo scopo di poter
meglio osservare in tal modo anche lo stato involontario,
è abbastanza ragionevole per ricercare le cause dei fenomeni. Ma è pericoloso di fare esperimenti con l’anima e di
ammalare fino a un certo punto, per poter osservarla a
scandagliarne la natura attraverso ai fenomeni, che si potrebbero presentare. — Così l’HELMONT30 dice di avere
avuto, dopo d’aver preso una certa dose di napel (radice
velenosa), una sensazione come se egli PENSASSE NELLO
STOMACO. Un altro medico aumentò a grado a grado la
porzione della canfora, finché ebbe la sensazione che tutto
fosse in gran tumulto nella strada. Parecchi hanno così a
lungo esperimentato l’oppio su di sé da cadere in istato di
debolezza tale che cessarono di usare di codesto mezzo di
ravvivamento del pensiero. — Una demenza artificiale
potrebbe facilmente diventare vera.
§ 53. — Con lo sviluppo dei germi della riproduzione
si svolge insieme il germe della pazzia; questo è parimenti
ereditario. È pericoloso di stringer matrimonio con famiglie, dove anche un solo individuo di tal genere si
trova. Infatti, quand’anche tutti i figli di un matrimonio
possano essere preservati contro questa triste malattia,
perchè essi, per esempio, tengono tutti del padre o de’
suoi genitori o avi, tuttavia, se nella famiglia della madre
c’è stato anche solo un bimbo alienato (pur essendo essa
immune da questo male), si vede che, nascendo un figlio
da tale matrimonio, egli tiene della famiglia materna
(come si può vedere anche dalla somiglianza della figura)
e porta seco il turbamento psichico ereditato. Si suole di spesso addurre un motivo casuale di questa
malattia, la quale dovrebbe così essere presentata non
come ereditaria, ma come accidentale, come se il disgraziato ne fosse colpevole. «È diventato pazzo per
AMORE» si dice dell’uno; e dell’altro: «è impazzito per
ORGOGLIO»; e di un terzo: «ha STUDIATO TROPPO». —
L’innamorarsi di una persona, che è pazzia il chiedere in
matrimonio, non è la causa, ma l’effetto della pazzia
stessa; e per quel che riguarda l’orgoglio, la pretesa di
un uomo da nulla che altri si abbassi davanti a lui, e il
fatto di PAVONEGGIARSI davanti a quello, PRESUPPONE
una pazzia, senza la quale egli non sarebbe arrivato a
tale contegno. Per quello poi che riguarda l’ECCESSO DI LAVORO*18,
non c’è nessun bisogno di premunirne i giovani. Qui c’è
bisogno per i giovani più di stimolo che di freno. Lo
sforzo anche più violento e più persistente può bene
AFFATICARE lo spirito al punto che l’uomo ne ritragga
avversione per la scienza, ma non mai ALIENAZIONE,
qualora egli non sia stato già prima una testa balzana e
non abbia trovato gusto nei libri mistici e nelle rivelazioni, le quali oltrepassano i limiti della sana intelligenza
umana. Analoga a questa è la tendenza a dedicarsi alla
lettura di libri, che hanno conservato una certa sacra
unzione, ma badando unicamente alla lettera, non preoccupandosi dal lato morale che c’è in essi; onde un certo
autore ha trovata l’espressione: egli è un bibliomane
(schrifttoll). Se vi sia poi una differenza fra il delirio generale (delirium generale) e quello che si circoscrive a un determinato oggetto (delirium circa obiectum), io dubito. La
SRAGIONEVOLEZZA (la quale è qualcosa di positivo, non
una pura mancanza di ragione) è, come appunto la ragione, una semplice FORMA, alla quale gli oggetti possono adattarsi, e ambedue, forma e oggetto, sono quindi
presi in senso generale. Per quello poi che riguarda la
COMPARSA della pazzia (la quale di solito avviene d’improvviso), lo spirito da principio vi si imbatte in modo
casuale (per caso si presenta quella materia, su cui poi
la pazzia si esercita), poscia il pazzo vi si esalta sopra,
perchè per la novità della impressione quell’oggetto gli
si attacca molto più fortemente di tutto quello che segue.
Di uno che sia andato col cervello al di là si dice anche:
«egli ha passato il limite», come se un uomo, che per
la prima volta ha varcata la linea mediana della zona
calda, sia in pericolo di perdere la ragione. Ma questo
è soltanto un equivoco. Si vuole con ciò soltanto dire
che l’inconsiderato, il quale senza una lunga fatica spera
con un viaggio all’India di pescare a un tratto dell’oro,
progetta già qui un piano da pazzo; durante l’esecuzione
poi la pazzia cresce, e al suo ritorno, quando gli viene a
mancare anche la fortuna, la pazzia si mostra in tutta
la sua perfezione.
Il sospetto che la testa non sia a posto cade già su
colui, che PARLA ALTO con se stesso, o che è sorpreso
nell’atto in cui GESTICOLA da sè in camera. — Più ancora
quando egli si crede favorito da ispirazioni o di essere
visitato e in conversazione e rapporto con esseri superiori. Pure, siccome egli invero ammette che altri uomini
santi siano forse capaci di tali intuizioni sovrasensibili,
non si crede per questo un essere privilegiato, anzi confessa di neppure desiderarlo, e quindi se ne esclude.
L’unico segno generale della pazzia è la perdita del
SENSO COMUNE (sensus communis) e il subentrare invece
del SENSO LOGICO PERSONALE (sensus privatus); come per
esempio, quando un uomo vede di pieno giorno sulla sua
tavola una luce accesa, che altri stando vicino a lui non
vede, oppure ode una voce, che nessun altro ode. È infatti un criterio soggettivo necessario della giustezza dei
nostri giudizi in genero e quindi anche della sanità del
nostro intelletto questo che noi rapportiamo il nostro
intelletto anche a QUELLO DEGLI ALTRI, e non ci ISOLIAMO
col nostro, e con la nostra rappresentazione privata non
giudichiamo tuttavia PUBBLICAMENTE. Quindi la
proibizione di libri, che riguardano soltanto opinioni teoretiche
(principalmente quando essi non hanno alcuna influenza
sul fare e sul non fare legale), offende l’umanità; poiché
ci vien tolto in tal modo, se non l’unico, certo il più po-
tente e il più usato mezzo di rettificare i nostri propini
pensieri: il che accade per il fatto che noi li rendiamo
pubblici per vedere se essi convengono anche con l’in-
telletto altrui, chè altrimenti sarebbe facilmente preso
per oggettivo quello che è soltanto soggettivo (per es.,
l’abitudine o la tendenza). In ciò consiste appunto l’ap-
parenza, della quale si dice che inganna o dalla quale
piuttosto si è indotti a ingannarsi nell’applicazione di
una regola. Colui che non si serve di questa pietra di
paragone, e si ficca invece in testa di far valere il giu-
dizio privato senza o anche contro il giudizio comune,
va soggetto a un giuoco di pensieri, in cui egli non si
vede, nè si comporta nè si giudica in un mondo comune
con gli altri, ma (come in sogno) in un mondo suo proprio.
— Talvolta può tuttavia dipendere dalle espressioni, per
mezzo delle quali una testa per altro lucida vuol parte-
cipare agli altri le sue percezioni esterne, che queste non
coincidano col principio del senso comune, mentre egli
sta duro nel suo giudizio. Cosi lo spiritoso autore dell’Oceano, l’HARRINGTON31, aveva la manìa che i suoi effluvi emanassero dal suo corpo in forma di mosche. Potevano ben essere stati effetti elettrici sopra un corpo
carico di tale materia, di che si pretende d’aver avuta
altra volta esperienza; e l’Harrington forse ha voluto soltanto indicare una analogia del suo sentimento con questa
origine, e non dire di aver visto veramente queste mosche.
La pazzia per RABBIA (rabies), cioè per accesso di collera (contro un oggetto o vero o immaginario), che rende
l’uomo insensibile a tutto le impressioni dall’esterno, è
solo una specie di quel perturbamento, che di spesso
appare più terribile di quel che sia nelle sue conseguenze,
e che, come il parossismo in una malattia acuta, non
tanto ha radice nell'animo, quanto piuttosto viene eccitato da cause materiali, e di spesso può scomparire con
una medicina.
§ 54. — S’intende per TALENTO quella superiorità del
potere conoscitivo, che non dipende dall’insegnamento,
ma dalla disposizione naturale del soggetto. I talenti
sono: l'INGEGNO PRODUTTIVO (ingenium striclius, sive materialiler dictum), la SAGACITÀ e l’ORIGINALITÀ nel pensare (il genio).
L’ingegno è o COMPARATIVO (ingenium comparans) o
LOGICIZZANTE (ingenium argutans). L’ingegno assimila
rappresentazioni eterogenee, le quali di spesso, stando
alla legge dell’immaginazione, sono molto lontane l’una
dall’altra, ed è un vero potere di assimilazione, il quale
appartiene all’intellètto (come potere di conoscenza del
generale) in quanto esso dispone gli oggetti in classi.
Esso ha bisogno del giudizio, per poter subordinare
il particolare al generale e applicare il pensiero alla conoscenza. — Col meccanismo della scuola e con la sua
coazione qon si può imparare a essere d’ingegno (nel
parlare o nello scrivere); ma questo appartiene, cerne
uno speciale talento, alla LIBERALITÀ del modo di sentire nel mutuo scambio delle idee (veniam damus petimusque vicissim); appartiene ad una proprietà dell intelletto difficile a spiegarsi — quasi direi al suo lato
piacevole, — che contrasta con la RIGIDITÀ del giudizio
(iudicium discretivum) nell’applicazione del generale al
particolare (cioè del concetto del genere a quello della
specie), in quanto questo restringe il potere di assimilazione e la tendenza verso di essa.
§ 55. — È piacevole, caro e incoraggiante il trovare
somiglianze fra cose diverse, e così dar materia all’intelletto, come fa lo spirito, per produrre i suoi concetti.
Invece un giudizio, che restringe i concetti e contribuisce
più alla loro giustificazione che al loro ampliamento,
viene bensì citato con tutti gli onori e raccomandato,
ma è serio, rigido e, per rispetto alla libertà del pensiero,
limitatore, onde non è amato. Il fare e il tralasciare della
mente che paragona è piuttosto un giuoco; invece per
il giudizio è piuttosto una occupazione. — Quello è un
fiore della giovinezza, questo un frutto maturo della
vecchiaia. — Colui che in alto grado li unifica ambedue
in un prodotto spirituale, è PERSPICACE (perspicax).
Lo spirito rincorre le ARGUZIE; il giudizio invece le
COGNIZIONI. La circospezione è una VIRTÙ DA BORGOMASTRO (per proteggere e amministrare la città, sotto il
comando del municipio, secondo date leggi). Invece un
sentenziare ARDITO, con eliminazione di tutte le difficoltà del giudizio, fu dai connazionali del grande autore
del Sistema della natura, il BUFFON, attribuito a suo merito, sebbene esso paia un’impresa abbasvansa rischiosa.
Lo spirito preferisce la SALSA, il giudizio il NUTRIMENTO. La caccia ai FRIZZI MORDACI, come quelli che
l’abate Trublet31bis largamente prodigava mettendo per
questo il suo spirito alla tortura, fa le menti superficiali,
e fastidisce i cervelli profondi. Lo spirito è inventore
nella MODA, cioè in quelle regole di condotta che piacciono solo per la novità, e che, prima di passare nell’USO,
devono essere scambiate con altre forme, che sono del pari
passeggere.
Lo spirito che giuoca sulle parole è INSIPIDO; d’altra
parte il vuoto cavillare (micrologie) del giudizio è PEDANTESCO. SARCASTICO è colui che è mosso dalla tendenza al paradosso, nel quale sotto il tono amabile della
semplicità balena il furbo, che vuol prendere in giro
qualcuno (o anche la sua opinione), mentre il contrario di
ciò che merita l’approvazione è rilevato con elogi apparenti (persiflage): come per es. nel libro di SWIFT, L'arte di arrampicarsi in poesia, o nell'Hudibras di BUTLER.
Un tale spirito di rendere ciò che è già odioso più odioso
ancora per mezzo del contrasto, è molto eccitante con
la sorpresa dell’inatteso; ma tuttavia è sempre soltanto
un giuoco e uno spirito leggero (come quello di Voltaire);
invece lo spirito che riveste principii veri e importanti
(come fa Joung nelle sue satire)32 può esser chiamato
uno spirito grave, perché risponde a una occupazione e
desta più ammirazione che piacere.
Un PROVERBIO non è un MOTTO DI SPIRITO; perché
esso è una formula diventata comune, la quale esprime
un pensiero, che si trasmette per imitazione, ma che
può esser STATO in bocca del primo un motto di spirito.
Parlare per proverbi è quindi la lingua della plebe, e
dimostra nelle relazioni con un mondo più fino la mancanza completa di spirito. La profondità poi non è una
proprietà dello spirito; ma in quanto questo, per mezzo
della figurazione, che dà ai pensieri, può essere un veicolo o un velo per la ragione e un suo istrumento per
l’attuazione delle idee pratiche morali, si può pensare
uno spirito profondo (a differenza dello spirito superficiale). Come una delle cosiddette meravigliose sentenze
di SAMUELE JOHNSON33 sulle donne si cita quella che
trovasi nella vita di Waller: «egli ne lodava senza dubbio
molte, che si sarebbe ben guardato di sposare, e ne sposò
forse una, che si sarebbe vergognato di lodare». Il giuoco
dell’antitesi costituisce qui tutto il motivo della meraviglia; ma la ragione non vi guadagna nulla. — Ma
quando invece si giungeva a questioni d’interesse razionale, allora il Boswell non poteva tirar fuori dall’amico
Johnson alcuno di quei motti di cui andava così frequentemente in cerca, il quale rivelasse il minimo spirito; ma
tutto quello che egli diceva circa i dubbi in materia di religione o di diritto o circa la libertà umana in genere, si
abbassava, in forza della sua naturale sovrana tendenza
al motteggio aggravata dall’abitudine dell’adulazione, fino
a una plateale grossolanità, che i suoi ammiratori amano
chiamare RUSTICITÀ*19, ma che dimostra la sua incapacità di unire in un medesimo pensiero lo spirito con la
profondità. — Anche gli uomini influenti, che non diedero ascolto ai loro amici, quando proponevano il Johnson
come un membro elettivo del Parlamento, dimostravano
di apprezzare il suo talento. — Poiché lo spirito, che
basta per mettere assieme il dizionario di una lingua,
non basta più per suscitare e animare idee razionali, che
sono necessarie per la conoscenza di cose importanti. —
La modestia entra naturalmente nello spirito di colui
che vi si vede chiamato, e la diffidenza del proprio talento di non decidere per sé soltanto, ma di prendere in
considerazione (in modo inavvertito) anche il giudizio
degli altri, era una proprietà che Johnson non ha mai
applicato.
§ 58. — Per SCOPRIRE qualche cosa (che giace nascosta
in noi o altrove) occorre in molti casi un particolar talento, quello di saper come si deve fare una buona ricerca: è un dono naturale quello di GIUDICARE IN PRECEDENZA (iudicium praevium) dove si potrebbe trovare
la verità, di andare sulla traccia delle cose e di utilizzare
le più piccole circostanze affini per iscoprire o trovare
il cercato. La logica delle scuole non ci dice nulla al riguardo. Ma Bacone di Verulamio nel suo Organo ci diede
uno splendido esempio del metodo come può esser scoperta per mezzo dell’esperimento la natura nascosta delle
cose. Però anche questo esempio non basta per insegnare secondo determinate regole il modo come si debba
ricercare con fortuna, perché si deve sempre qui presupporre anzitutto qualcosa (partire da un’ipotesi), da cui
si vuol procedere lungo la propria strada e si deve secondo
principii dedurre da certe indicazioni una conseguenza:
la quale deve in tal modo esser presentita. Infatti andare
innanzi alla cieca, fidando nella buona fortuna, come
quando si inciampa in un sasso e si trova uno strato di
minerale e quindi anche un filone, è un cattivo avvia-
mento per la ricerca. Tuttavia c’è della gente di talento
che sanno, come con una bacchetta magica, rintracciare i
tesori della conoscenza, senza che l’abbiano appreso; il
che poi anche non sanno insegnare agli altri, ma soltanto
possono presentarlo loro, come un dono naturale.
§ 57. INVENTARE qualcosa è del tutto diverso dallo scoprire. Infatti la cosa che si SCOPRE, si ammette come
già preesistente, solo che non era ancora conosciuta, come
l’America prima di Colombo; quello invece che si inventa,
come la POLVERE DA FUOCO, non era allatto conosciuto
prima di colui che lo inventò*20. Nel caso poi in cui si
trova qualche cosa che non si cercava affatto (come
quando si trovò il fosforo), non c’è nessun merito.
— Ora. il talento di scoprire si chiama GENIO. Ma si
dà sempre questo nome soltanto a un artista, cioè
a colui che sa FARE qualche cosa, non a colui che soltanto conosce e SA molto; però anche non lo si dà a un
artista che soltanto imita, bensì ad uno che è atto a
produrre IN MODO ORIGINALE l’opera sua; e finalmente
glie lo si dà solo quando il suo prodotto è MAGISTRALE,
cioè quando esso merita, come esempio, di essere imitato.
Dunque il genio di un uomo è «la magistrale originalità del suo talento» (per riguardo a questa o a quella
specie di prodotto dell’arte). Ma anche una testa che ha
disposizione a ciò, dicesi genio; perché allora questa parola deve significare non solo la dote naturale di una
persona, ma la persona stessa. — Un VASTO genio è colui
che è geniale in molte discipline (come Leonardo da Vinci).
Il campo proprio del genio è quello dell’immaginazione: siccome questa è creatrice e tanto meno degli altri
poteri è sottoposta al dominio delle regole, è tanto più
capace di originalità. — Il meccanismo dell’istruzione,
costringendo sempre lo scolaro alla imitazione, è invero
sempre nocivo al fiorire di un genio, per quanto riguarda
l’originalità. Ma ogni arte ha bisogno di certe regole
meccaniche fondamentali, cioè dell'adattamento del prodotto all’idea informatrice, cioè alla verità nella rappresentazione dell’oggetto. Ora questo deve - essere appreso con la disciplina scolastica ed è senza dubbio effetto
dell’imitazione. Ma liberare l'immaginazione anche da
questa costrizione e permettere al proprio talento, contrariamente alla natura, di andare senza regola e di
ESALTARSI, sarebbe forse favorire una pazzia originale,
la quale però certamente non sarebbe esemplare e quindi
non sarebbe considerata conte genio.
Lo SPIRITO è il principio animatore dell’uomo. In
francese si indicano con la parola «esprit» il GEIST e il
WITZ*21. In tedesco la cosa va diversamente. Si dice che
un discorso, uno scritto, una signora in società sono belli,
ma senza spirito. L’abbondanza di spirito non significa
nulla; perché si può esserne nauseati, quando il suo effetto
non lascia nulla di vivo. Perché le succitate produzioni
e persone siano celebrate come GENIALI, devono suscitare un INTERESSE per mezzo di IDEE. Questo infatti eccita l’immaginazione, la quale vede innanzi a sé un grande
campo per concetti affini. Sarebbe come se noi traducessimo la parola francese genie con la tedesca: spirito INDIVIDUALE; perché la nostra nazione si lascia indurre a
-credere che i Francesi abbiano per questo una parola
nella loro lingua, che noi nella nostra non abbiamo, ma
che dobbiamo da essa mutuare, mentre essi stessi l'hanno
presa in prestito da una parola latina (genius), la quale
null’altro significa che un genio particolare.
La causa, per cui la magistrale originalità del talento
vien denominata con questo MISTICO nome di genio, è che
colui, il quale lo possiede, non sa spiegarsene la spontaneità
o anche non riesce a capire come egli sia giunto a un’arte,
che non ha potuto apprendere. Infatti l’INVISIBILITÀ (della
causa di un tale effetto) è un concetto implicito in quello
di spirito (cioè di un genius, che è stato fin dalla nascita
unito all’uomo di talento), di cui egli non fa che seguire
l’ispirazione. Ma le potenze spirituali devono per mezzo
dell’immaginazione essere eccitate in modo armonico, ché
altrimenti esse non vi arriverebbero, ma si urterebbero
reciprocamente, e questo deve esser compiuto dalla NATURA del soggetto; onde il genio si può anche chiamare
il talento « per cui la natura dà leggi all’arte». § 58. Può qui rimaner sospesa la questione, se il
mondo sia stato in complesso particolarmente servito dai
grandi genii, i quali di spesso battono nuove vie e aprono
nuovi orizzonti, oppure se le teste meccaniche, che pure
non aprono nuove epoche, col loro intelletto, che lentamente ogni giorno progredisce appoggiato al bastone dell’esperienza, non abbiano grandemente contribuito all’incremento delle arti e delle scienze (poiché quelle, sebbene nessuna di esse abbia destata ammirazione, pure
non produssero mai disordine). — Ma una specie di esse,
dette UOMINI DI GENIO (meglio: scimmie di genio), si è posta
sotto quella insegna, e parla la lingua di cervelli straordinariamente favoriti dalla natura, e considera come greve
1’apprendere e il ricercare faticoso, e pretende di aver
afferrato con un colpo lo spirito di ogni scienza, ma di
distribuirlo concentrato e denso in piccole dosi. Questo
genere di persone è, come quella dei ciarlatani e dei cavadenti, molto nocivo ai progressi della cultura scientifica
e morale, quando essi in fatto di religione, di politica e
di morale parlano dalla loro cattedra con tono reciso,
come gli iniziati o i potenti, e così sanno nascondere la
povertà del loro spirito. Che cosa si può fare allora fuorché
ridere e proseguire pazientemente la propria strada con
diligenza, ordine e chiarezza, senza badare a tali istrioni? § 59. — Il genio sembra anche avere in sé diversi germi
originarii a seconda della diversità della natura e del
suolo nazionale, in cui è nato, e che diversamente li sviluppo. Esso appare presso i Tedeschi più nella RADICE,
presso gli Italiani nel VERTICE, presso i Francesi nel
fiore, e presso gli Inglesi nel FRUTTO.
Si deve inoltre distinguere la mente UNIVERSALE (la
quale abbraccia tutte le diverse scienze) dal genio in
quanto è inventore. Il primo si può avere in ciò che può
essere insegnato, come è il caso di colui che possiede la co-
noscenza storica (POLIISTORICO) di ciò che è stato fatto fin
qui in tutte le scienze: es. G. Cesare Scaligero. Il secondo
è l’uomo capace, non tanto per la grande ESTENSIONE
della mente quanto per la grandezza intensiva di essa,
di far epoca in tutto ciò che intraprende (Newton, Leibniz).
Il genio ARCHITETTONICO, cioè quello che vede metodi-
camente la connessione di tutte le scienze, e come esse
mutuamente si appoggiano, è soltanto un genio subordinato, ma tuttavia non comune.
Ma c’è anche una dottrina GIGANTESCA, la quale però
è di spesso CICLOPICA, cioè manca di un occhio, quello
della vera filosofia, necessaria per utilizzare regolarmente
per mezzo della ragione la massa del sapere storico, che
è come il carico di cento camelli.
I puri naturalisti della mente (éléves de la nature
Autodidacti) possono in parecchi casi valere anche per
genii, perché essi, sebbene avrebbero potuto apprendere
dagli altri parecchie di quelle cose che sanno, tuttavia
le hanno scoperte da se stessi, e in ciò, che in sé non è
cosa di genio, sono tuttavia genii: per esempio, per quel
che riguarda le arti meccaniche, ci sono nella Svizzera
parecchi che in esse sono inventori; ma un fanciullo-prodigio (ingenium praecox), come in Lubecca HEINECKE,
o BARATIER in Halle, sono deviazioni della natura dalla
sua regola, rarità per il gabinetto del naturalista, e fanno
bensì meravigliare por la loro precoce maturità, ma di
spesso fanno in fondo pentire coloro che li hanno favoriti. Siccome, in fine, qualsiasi uso del potere conoscitivo
ha bisogno, per il proprio incremento anche nella conoscenza teoretica, della ragione, la quale porge le regole,
secondo cui soltanto si può procedere, così possiamo
abbracciare l’esigenza della ragione in tre domande, che
corrispondono ai tre poteri intellettuali:
Che cosa voglio? (domanda dell'intelletto)*22;
Che cosa ne deriva? (domanda del giudizio);
Qual è il risultato? (domanda della ragione).
Nella capacità di rispondere a questi tre problemi le
menti sono molto diverse. — Il primo richiede soltanto
per intendersi, una mente chiara; e questa dote, con
l’aiuto di una certa cultura, è abbastanza comune. —
Il rispondere in modo adeguato al secondo è un po’ più
raro; perché si presentano diversi modi di determinazione
del concetto proposto e di soluzione apparente del problema: quale è ora l’unica soluzione, che risponde proprio
al tema (conte per es. nei procedimenti o nei cominciamenti di una certa condotta per un medesimo fine)? Qui
ci vuole un talento nella scelta di ciò che è adatto in un
certo caso (iudicium discretivum), il quale, è molto desiderato, ma anche molto raro. L’avvocato, che è attratto
da MOLTE ragioni, che dovrebbero rafforzare la sua tesi,
rende difficile al giudice la sua sentenza, perché egli
stesso va errando; ma se egli sa trovare, per la spiegazione di quel che vuole, il punto giusto (e ve n’è uno
solo) su cui poggiare, allora tutto in breve è fatto, e il
verdetto della ragione vien da sé.
L’intelletto è positivo, e scaccia l’oscurità dell’incertezza, — il giudizio è più negativo nel proteggere contro
gli errori provenienti dalla luce crepuscolare, in cui appaiono gli oggetti. — La ragione inaridisco la sorgente degli
errori (i pregiudizi), e assicura quindi l’intelletto con la
universalità dei principii. — L’erudizione accresce bensì
le cognizioni, ma non amplia il concetto e la visione
mentale, quando non vi si aggiunga la ragione. Questa
però è ben diversa dalla SOFISTICA (Vemunfteln), cioè
dall’esercizio che, per giuoco, si fa nell’uso della ragione
senza una legge. Qualora si chieda se io debbo credere
agli spettri, io posso bene sulla loro possibilità SOFISTICARE in ogni modo; ma la RAGIONE mi vieta di ammetterne la possibilità, come una cosa SUPERSTIZIOSA, cioè
contraria al principio di spiegazione dei fenomeni secondo
le leggi dell’esperienza.
Con la grande diversità delle menti nel modo di considerare i medesimi oggetti e nelle loro mutue relazioni,
con i loro contatti, collegamenti e distacchi, la natura
produce un meraviglioso spettacolo, di infinita varietà,
per l’osservatore e il pensatore. Per la classe dei pensatori possono valere come precetti invariabili le seguenti
massime (che furon già citate come conducenti a saggezza)*23:
1. - Pensare DA SE STESSO.
2. - Mettersi col pensiero (nel rapporto con gli
uomini) al posto DI OGNI ALTRO.
3. - Pensare sempre IN ACCORDO CON SE STESSO.
Il primo principio è negativo (nullius addictus iurare
in verba Magistri), è quello di LIBERARSI DA OGNI COAZIONE, il secondo è positivo, ed è quello del modo LIBERALE di pensare, adattantesi ai concetti degli altri; il
terzo è quello del modo COERENTE di pensare. Di ciascuno
di essi l'antropologia può addurre esempi, ma più ancora
dei loro opposti.
La più importante rivoluzione nell’interno dell’uomo
è la sua uscita dalla minorità. Mentre fino a quel momento altri pensavano PER lui, ed egli soltanto li imitava
o si lasciava condurre con le dande, ora invece si accinge
a camminare coi proprii piedi sul suolo della esperienza,
quand’anche ancora con qualche titubanza. § 60 — Il GODIMENTO è un piacere dato dal senso,
e ciò che soddisfa il senso, si dice PIACEVOLE. DOLORE
è il dispiacere prodotto dal senso, e ciò che lo produce,
si dice SPIACEVOLE. — Essi stanno fra di loro non come
l’acquisto di una cosa e la sua mancanza (+ e 0), ma
come acquisto e perdita (+ e —), cioè l’uno sta all’altro
non soltanto come opposto (contradictorie sive logice
oppositum), ma anche come contrario (contrarie sive realiter oppositum). — Le espressioni di ciò che PIACE o
SPIACE, e di ciò che sta di mezzo, cioè dell'INDIFFERENTE
sono troppo late; poiché si possono applicare anche all’intellettuale, nel qual campo invece non potrebbero
coincidere con il piacere e con il dolore.
Si possono spiegare questi sentimenti anche con l’effetto che produce sull’animo il sentimento del nostro
stato. Quello che immediatamente (per mezzo del senso)
mi spinge a LASCIARE il mio modo di essere (a uscirne),
è per me SPIACEVOLE, mi addolora; quello invece che mi
spinge a CONSERVARLO (a rimanere in esso), è per me
PIACEVOLE, mi piace. Noi siamo incessantemente travolti
nella corrente del tempo e nel connesso avvicendarsi
delle sensazioni. Quantunque l’uscire da un punto del
tempo e l’entrare in un altro sia un solo e medesimo
atto (quello del mutamento), pure nel nostro pensiero e
nella coscienza di questo mutamento c’è una successione
temporale, conformemente al rapporto di causa ed effetto.
Ora si chiede, se la sensazione di piacere sia destata
dalla coscienza di USCIRE dallo stato presente, o dalla
prospettiva di entrare in uno successivo. Nel primo caso
il piacere non è altro che la cessazione del dolore e qualcosa di negativo; nel secondo sarebbe il presentimento
di un piacere, e quindi accrescimento della condizione
di piacere, epperò qualcosa di positivo. Ma si può già
prevedere che soltanto il primo caso avrà luogo, poiché
il tempo ci sfugge andando dal presente all’avvenire
(non viceversa), e noi siamo obbligati a uscire dallo
stato presente senza sapere in QUALE altro entreremo
e sapendo soltanto che esso è uno stato diverso: il che
può essere l’unica causa del sentimento piacevole.
Il piacere è il senso dell’incremento; il dolore quello
di un impedimento della vita. Ora la vita (dell’animale)
è, come hanno già notato i medici, un continuo giuoco
di antagonismo fra piacere e dolore.
IL DOLORE, DUNQUE, DEVE PRECEDERE A OGNI PIACERE; il dolore è sempre il primo. Poiché che cosa accadrebbe di un continuo incremento dell’energia vitale, la
quale tuttavia non può mai salire al di là di un certo
grado, se uon una rapida morte per GIOIA?
INOLTRE NESSUN PIACERE PUÒ SEGUIRE IMMEDIATAMENTE A UN ALTRO; ma fra l’uno e l’altro ci deve essere
il dolore. Sono i piccoli arresti della potenza vitale mesco-
lati con incrementi di essa quelli che. costituiscono la
condizione di salute, che noi erroneamente riteniamo un
benessere di continuo sentito; mentre essa consta soltanto
di sentimenti piacevoli, che si susseguono a scosse, intra-
mezzata sempre da dolore. 11 dolore ò il pungiglione del-
l’attività, e in questa noi sentiamo sempre la nostra
vita; senza dolore la vita cesserebbe.
I DOLORI, CHE PASSANO LENTAMENTE (come il progressivo ristabilirsi da una malattia o il lento riacquisto
di un capitale perduto) NON HANNO PER EFFETTO UN GODIMENTO VIVO, perché il trapasso è inavvertito. —
Io sottoscrivo con piena convinzione a questo principio
del conte Verri34.
Perché il giuoco (specialmente con danaro) è così
attraente e, quando esso non è troppo egoistico, è la miglior distrazione o il miglior sollievo dopo un lungo sforzo
di pensieri; mentre col non far nulla ci si ricrea solo lentamente? Perché il giuoco è la condizione di un’incessante vicenda di timore e di speranza. La cena dopo di
esso si gusta anche di più. — Perché gli SPETTACOLI
(tragedie o commedie) sono così attraenti? Perché in
tutti entrano certe difficoltà — angosciose incertezze fra
speranza e gioia, — e così il giuoco di effetti fra di loro
opposti diventa per lo spettatore alla fine causa di incremento vitale, perché gli ha prodotto un movimento interiore. Perché un romanzo d’amore finisce con le nozze,
ed è quindi contrario e di cattivo gusto un volume supplementare (come il Fielding), che prosegua la storia
ancora nel matrimonio? Perché la gelosia, come dolore
proprio degli innamorati per le loro gioie e le loro speranze, è prima del matrimonio un aroma per il lettore,
ma nel matrimonio un veleno; poiché, per parlare con
il linguaggio dei romanzi, «la fine dei dolori d’amore è
anche la fine dell’amore» (s’intende dell’amore passionale). — Perché il lavoro è il miglior modo di godere la
vita? Perché esso è un’occupazione penosa (in sé non
piacevole, e solo per le conseguenze fruibile), e il riposo,
in forza della semplice cessazione di una lunga fatica,
diventa un piacere sensibile, un benessere; ché altrimenti esso non avrebbe in sé nulla di godibile. — Il
tabacco (o da fumo o da fiuto) è sulle prime collegato
con una sensazione spiacevole. Ma appunto per ciò che
la natura (con la secrezione da una membrana del palato
o del naso) toglie subito questo dolore, il tabacco (specialmente quello da fumo) diventa una specie di società,
in quanto serve a intrattenere e a suscitar sempre nuove
sensazioni c anche pensieri, quand’anche siano soltanto
pensieri vagabondi. — Quando infine nessun dolore positivo spinge all’azione, allora un dolore negativo, cioè il
lungo ozio, come vuoto di sensazioni, che l’uomo
avvezzo alla vicenda di esse percepisce in sé, fa sì che
egli, sforzandosi di soddisfare con sensazioni il suo impulso vitale, si senta spinto a far piuttosto qualcosa con
suo danno che a non far nulla affatto.
§ 61. — Sentire la vita, divertirsi, non è dunque altro
che sentirsi continuamente spinto a uscire dalla condizione presente (la quale deve quindi essere un dolore
che di spesso ritorna). Così si spiega anche la opprimente
e angosciosa difficoltà del tempo che va lento per tutti
coloro che badano alla propria vita e alla durata (gli
uomini civili)*24. Questo impulso a uscire da ogni momento del tempo in cui siamo e a passare nel successivo,
è accelerante, e può crescere fino alla decisione di por
fine alla vita, perché l’uomo corrotto ha cercato i godimenti di ogni specie e nessuno più gli è nuovo: così si
diceva a Parigi da lord Mordaunt, che gli Inglesi si impiccano per passare il tempo. — Il vuoto di sensazioni avvertito in sé desta orrore (horror vacui) e quasi il presentimento di una lunga morte, la quale vien considerata più
penosa di quando il fato taglia netto il filo della vita.
Di qui si spiega anche perché gli abbreviamenti di
tempo siano considerati con piacere: infatti, quanto più
rapidamente noi passiamo il tempo, tanto più sollevati
ci sentiamo. In una comitiva, che in un viaggio di piacere siasi per tre ore piacevolmente intrattenuta in conversazioni, quando al separarsi, uno dei compagni guarda
l’orologio, esclama: Come è passato presto il tempo! Al
contrario, se l’attenzione che si la al tempo non si riferisce a un dolore, sul quale noi ci sforziamo di passare, ma ad un piacere, come si lamenta ogni perdita di
tempo! — Conversazioni, che inchiudono poco cambiamento di rappresentazioni, si dicono LUNGHE, e quindi
anche noiose, e un uomo SVELTO, se anche non è importante, è ritenuto piacevole, quando, appena entrato in
una sala, rischiara subito il volto dei convenuti come
per una letizia proveniente dalla liberazione da un peso.
Ma come si può spiegare il fenomeno di un uomo che
per la maggior parti; della sua vita si ò annoiato tanto
che ogni giorno gli pareva LUNGO, oppure alla fine della
vita si lagna della sua BREVITÀ? — La causa di ciò si
può cercare nella analogia con una osservazione alfine:
onde nasce che le miglia tedesche (le quali non sono
misurate o contrassegnate con pietre miliari come te
verste russe) appaiono tanto più corte quanto più ci si
avvicina alla capitale (p. es. Berlino), e tanto più LUNGHE
quanto più cc ne allontaniamo (verso la Pomerania)? La
QUANTITÀ degli oggetti visti (villaggi e fattorie) produce
nella memoria la conclusione illusoria di un grande spazio
lasciato indietro e quindi anche di un più lungo tempo
richiesto per percorrerlo; nell’altro caso invece il vuoto
lascia minor memoria delle cose viste e. quindi suscita
l'idea di uno spazio più breve e conseguentemente di un
tempo più breve di quello che sarebbe secondo l’orologio.
— Allo stesso modo la quantità dei momenti, che contras-
segnano l'ultima parte della vita con molteplici lavori,
dà al vecchio l’impressione ili una vita trascorsa come
più lunga di quella che avrebbe creduto secondo il nu-
mero degli anni, e il riempire il tempo con occupazioni
regolarmente progressive, le quali hanno per effetto il
conseguimento di uno scopo proposto (vitam extendere
factis), è l’unico mezzo sicuro di esser contento della
propria vita, c tuttavia di non esserne stufo. «Quanto
più hai pensato e operato, tanto più a lungo hai vissuto
(anche nella tua propria immaginazione)». Una tal vita
può conchiudersi con SODDISFAZIONE.
Ma come può esserci la SODDISFAZIONE (acquiescentia)
durante la vita? — Essa è per l’uomo irraggiungibile,
uè nel rapporto morale (esser contento di se stesso nella
condotta buona) nò nel prammatico (esser contento del
proprio benessere, che l’uomo pensa di procurarsi con
l’abilità e la prudenza). La natura ha posto in lui il dolore come pungolo dell’attività, a cui egli non può sottrarsi per progredire sempre verso il meglio, e anche
nell’ultimo momento della vita la contentezza dell’ultimo
tratto di essa è, per così dire, solo relativa (sia perché
noi ci paragoniamo con la sorte degli altri sia perché
ci paragoniamo con noi stessi); ma non è mai pura e
completa. — Essere assolutamente contenti nella vita,
sarebbe una QUIETI inerte e una cessazione degli impulsi, o
un ammorzamento delle sensazioni e dell’attività connessa.
Una tal quiete può tanto poco accordarsi con la vita
intellettuale dell’uomo quanto l’arresto del cuore in un
corpo animale, nel qual caso, se non interviene (col dolore) un nuovo stimolo, inevitabilmente, segue la morte.
Osservazione. — A questo punto si dovrebbe parlare
anche degli alletti, come sentimenti di piacere e di dolore,
che superano i limiti della libertà interna dell’uomo. Ma
siccome essi sogliono di spesso essere confusi con le passioni, delle quali si deve trattare in un’altra parte, cioè
in quella del potere appetitivo, e in realtà hanno con esse
intima relazione, così io ne farò la trattazione nella terza
parte.
§ 62. — Essere abitualmente incline alla gaiezza, è
bensì per lo più una proprietà del temperamento, ma
può anche di spesso essere effetto di principii ideali:
per esempio il PRINCIPIO DEL PIACERE, detto da altri di
EPICURO e per questo mal famato, dovrebbe propriamente significare il cuore FERMAMENTE LIETO del saggio.
— PADRONE DI SÉ è colui, che né si allieta né si turba,
ed è molto diverso da colui che rimane INDIFFERENTE
contro i casi della vita, ed è quindi sordo di sentimento.
— Dalla padronanza di sè si distingue la maniera di
sentire CAPRICCIOSA (probabilmente chiamata lunatica
da principio), che è una disposizione del soggetto alle
vicende della gioia o della tristezza, delle quali egli
stesso non sa rendersi ragione; e ne sono affetti principalmente gli ipocondriaci. Essa è molto diversa dal talento
UMORISTICO (di un Butler o di uno Sterne), il quale, con
la situazione di proposito rovesciata, in cui una mente
arguta pone gli oggetti (quasi poggiandoli sulla testa),
offre, con una piacevole semplicità, all’uditore o al lettore la soddisfazione di raddrizzarli. — La SENSIBILITÀ
non è per nulla opposta alla padronanza di sè. Poiché
essa è una FACOLTÀ e una FORZA di concedere il passo
tanto al piacere quanto al dolore, o anche di rimuoverli
dall'animo, epperò dispone di una scelta. Invece la SENTIMENTALITÀ è una DEBOLEZZA di lasciarsi dominare,
anche contro il volere, dalla partecipazione allo stato
degli altri, i quali possono a loro capriccio giocare sulla
uostra sensibilità. La padronanza di sè è virile; poiché
l’uomo che vuol risparmiare a una donna o a un fanciullo
difficoltà o dolori, deve avere tanta finezza di sentimento
quanta è necessaria per giudicare del sentimento altrui
non secondo la PROPRIA forza, ma secondo la LORO DEBOLEZZA, e la DELICATEZZA del sentimento è necessaria
alla grandezza d’animo. Invece è ridicola e puerile la
partecipazione impotente del proprio sentimento, per cui
ci si lascia simpateticamente consuonare col sentimento
altrui e dominare da esso. — Ci può e ci deve essere della
pietà nel buon umore; si può e si deve un lavoro difficile,
ma necessario, compiere di buon umore; anzi si deve
morire lietamente, perché tutto perde il suo valore,
quando venga incontrato o sofferto di cattiva voglia e
brontolando.
Nel caso di colui che di proposito si tiene in seno un
do’ ore come una cura, che non deve cessare se non con
la vita, si dice che egli se la PRENDE A CUORE. — Ma
l’uomo non deve torturarsi così, perché quello che non
si può alterare, deve esser scacciato dall’animo; ché sarebbe insensato voler che non sia accaduto quel che è
accaduto. Sta bene il migliorarsi, ed è anche un dovere;
ma ò insano il voler migliorare ciò che è fuori del mio
potere. Invece PRENDERE QUALCOSA SUL SERIO, per
esempio ogni buon consiglio o dottrina, che si è abbracciata, è una direzione riflessa di pensiero rivolta a collegare la volontà con un sentimento abbastanza forte
per tradurla in azione. — Il castigo del punitore di sé
stesso, invece di una pronta applicazione del proprio
sentimento a un miglior corso della vita, è uno sforzo
in pura perdita, e ha anche la brutta conseguenza di far
credere d’aver in tal modo (cioè con la penitenza) ristabilito il proprio bilancio morale, e di risparmiarsi così il
modo ragionevole di raddoppiare gli sforzi per il meglio. § 63. — Vi è UN MODO di procurarsi piacere, che è ad
un tempo CULTURA, e si ha quando c’è incremento della
capacità di godere ancor di più piaceri di tal natura,
come è il caso delle scienze e delle arti belle. Ma vi è un
altro modo, ed è la forma della DEGENERAZIONE, la duale
ci fa sempre meno capaci di un ulteriore godimento. Ma
su qualsiasi via si possa sempre cercar un piacere vale
per questo una massima fondamentale, il regolarsi cioè,
come già fu detto, in modo tale che si possa ancora
sempre salire; perché l'esserne sazio produce quella condizione di nausea, che all’uomo corrotto rende un peso
la vita stessa, e che nella vanità sciupa la donna.
O giovane (io ripeto), ama il lavoro; ricusa i piaceri, non
per SOTTRARTI ad essi, ma per averne sempre davanti
allo sguardo solo quanto è possibile! Non attutire con
un godimento precoce la sensibilità per il piacere! La
maturità degli anni, la quale non può mai far rimpiangere la perdita di un qualsiasi godimento tìsico, ti assicurerà con questo sacrifìcio un capitale di contentezza,
che è indipendente dal caso o dalla legge di natura. § 64. — Ma in fatto di piacere e di dolore noi giudichiamo, per mezzo di un nostro PIÙ ALTO stato di benessere o di malessere (morale), se dobbiamo ad esso rifiutarci o cedere.
1) L’oggetto può essere piacevole, ma il godimento
di esso ESSERE DISAPPROVATO. Onde la espressione: GIOIA AMARA. — Colui che trovasi in difficili circostanze di
fortuna ed eredita da’ suoi genitori o da un degno e
benefico congiunto, non può evitare di provar piacere
per tal morte, ma anche non può evitare di rimproverarsi codesto piacere. Ciò appuuto accade nell’animo di
un subordinato, il quale con tristezza non finta segue i
funerali di un superiore da lui onorato.
2) L’oggetto può essere SPIACEVOLE, e invece il dolore per esso venire APPROVATO. Onde l’espressione: DOLCE DOLORE
dolore, come è il caso di una vedova che d’altra parte
è in buono condizioni, o elio puro non si vuol lasciar consolare: il che di spasso vien considerato come un’affettazione sconveniente.
Invece il piacere può ancora essere approvato quando
l’uomo lo trova in oggetti, nell’occuparsi dei quali egli
fa consistere il proprio onore: per es. l’occuparsi di arti
belle invece che del semplice godimento sensibile, e per
di più provar soddisfazione per il fatto glie si è capaci
ili tal godimento (che si è un uomo fino). — Allo stesso
modo il dolore di un uomo può essere disapprovato.
L'odio di uno che è stato offeso è dolore; ma colui che
pensa rettamente non può a meno di rimproverarsi che,
anche dopo la soddisfazione, rimanga sempre un certo
risentimento contro l'offensore. § 65. — Il piacere, chi ci si procura DA NOI STESSI
(conforme a legge) viene doppiamente sentito: una volta
come ACQUISTO, e una seconda come MERITO (di poter
attribuire a noi stessi la causa del piacere medesimo). —
Il danaro da noi guadagnato col lavoro ci soddisfa, almeno in modo più durevole, di quello guadagnato al
giuoco, e quand'anche non si badi alla parte generale di
dannosità propria del giuoco, c’è sempre in una tale
forma di acquisto qualche cosa, di cui un uomo ben
pensante deve vergognarsi. — Un male, dipendente da
una causa estranea, ADDOLORA; ma quello in cui noi
stessi siamo colpevoli, ci TURBA c ci abbatte.
Ma come si spiega o si concilia il fatto che in un male
che ad uno capita da parte di altri, si usino due espressioni diverse? Così per esempio uno dice: «Io mi consolerei, se soltanto avessi in ciò la minima colpa»; e un altro invece: «È per me un conforto, di essere in questo
perfettamente innocente». — Soffrire senza colpa IRRITA,
perché l’offesa viene da un altro. — Soffrire per propria
colpa, abbatte, perché c’è il rimprovero interiore. —
Si vede facilmente che dei due il migliore è il secondo. § 66. — Non è certo la più bella osservazione da fare
nell’uomo questa che il suo piacere cresce per il paragone
col dolore altrui, e il proprio dolore vien mitigato dal
confronto con simili o anche più grandi dolori degli altri.
Ma quest’effetto è puramente psicologico (secondo il
principio del contrasto: opposita iuxta se posita magis
elucescunt) e non ha nessuna relazione col campo morale:
come per es. col desiderar dolori agli altri per poter sentire più intimamente il comodo della propria condizione.
Per mezzo dell’immaginazione si soffre con gli altri (allo
stesso modo che, quando si vede qualcuno, perduto
l’equilibrio, vicino a cadere, ci si piega senza volerlo, e
invano, dal lato opposto come per raddrizzarlo) e si è
lieti soltanto di non esser compresi nello stesso destino*25.
Quindi accade che il popolo con impetuoso desiderio
accorra a vedere il passaggio e il supplizio di un delinquente, come ad uuo spettacolo. Poiché le emozioni e i
sentimenti, che si esprimono nel volto e nel contegno di
lui, agiscono simpateticamente sopra lo spettatore e la-
sciano, dopo l’angoscia provocata dalla immaginazione (la
cui potenza viene ancora accresciuta dalla solennità dello
spettacolo), il sentimento dolce, ma tuttavia severo, di un
sollievo, che rende tanto più sensibile il conseguente
godimento della vita.
Anche quando si paragona il proprio dolore con altri
dolori possibili nella propria persona, il dolore vien (atto
più sopportabile. A colui che si è spezzata una gamba,
si può rendere più sopportabile la sua disgrazia mostrandogli che avrebbe potuto facilmente rompersi il collo.
Il più profondo e più facile mezzo di addolcimento di
tutti i dolori è il pensiero, che si può bene ammettere
in ogni uomo ragionevole, cioè che la vita in genere, per
quanto riguarda il godimento, che dipende dalle circo-
stanze, non ha un proprio valore, e che soltanto ha un
valore per rispetto all’uso che se ne fa in rapporto agli
scopi cui è diretta: valore che, non la sorte, ma soltanto
la SAGGEZZA può procurare all’uomo, il quale, dunque,
l’ha in suo potere. Colui che si affligge per la perdita della
vita, non sarà mai in grado di goderne. § 67. — Come già fu detto, GUSTO è, nel senso proprio
della parola, la proprietà di un organo (della lingua, del
palato e della gola) di essere specificamente modificato
nel mangiare o nel bere da certe sostanze disciolte.
Nell'uso esso è o soltanto un GUSTO CHE DISTINGUE o
anche un GUSTO CHE APPREZZA (come per es. se qualcosa
è dolce o amaro, oppure se ciò che è gustato (il dolce o
l’amaro) è piacevole). Il primo può offrire un accordo
universale nel modo di DENOMINARE certe sostanze, il
secondo invece non può mai dare un giudizio universale,
che cioè, per es., quello (l'amaro) che è piacevole per me
lo sia anche per ogni altro. La ragione sta in ciò, che
piacere e dolore non appartengono alla conoscenza degli
oggetti, ma sono determinazioni soggettive, e quindi non
possono essere attribuiti agli oggetti esterni. — Il gusto
apprezzativo implica dunque anche il concetto di una
distinzione per mezzo del piacevole o dello spiacevole,
che io collego nella percezione o nella immaginazione con
l’idea dell’oggetto.
Però la parola GUSTO si adopera anche per indicare
un potere giudicativo sensibile, per il quale si sceglie
non solo secondo la sensazione propria di me stesso, ina
secondo una regola generale, che si pensa come valida
per ognuno. Questa regola può essere EMPIRICA, ma allora
essa non può pretendere di assurgere a vera universalità,
e quindi neppure a necessità (che cioè DEBBA il giudizio
di gusto di ogni altro coincidere col mio). Così per esempio
è il caso della regola del gusto propria dei Tedeschi di
incominciare la mensa con un brodo, mentre gli Inglesi
la incominciano con vivande asciutte: un’abitudine diffusa a poco a poco per mezzo dell’imitazione ha fatto di
quel gusto la regola nell’ordine della mensa.
Ma c’è anche un gusto apprezzativo, la cui regola deve
esser fondata a priori, perché essa rivela una NECESSITÀ,
e quindi anche una validità per ognuno circa il modo
come la rappresentazione di un oggetto deve esser giudicata per rapporto al sentimento di piacere o di dolore
(nel qual caso la ragione è in giuoco, per sapere se il giudizio di quella regola si possa derivare da principii razionali, e quindi provare con essi). Questo gusto si potrebbe
chiamare RIFLETTENTE per distinguerlo dal gusto empirico come gusto fondato sulla sensazione (quello gustus
reflectens, questo reflexus).
Ogni ESPRESSIONE, fatta con gusto, della propria per-
sona o della propria arte presuppone una CONDIZIONE SOCIALE (per comunicarsi con altri), che non sempre è
socievole (cioè partecipe del piacere altrui), ma in principio è ordinariamente BARBARICA, insocievole e solo litigiosa. — Nella piena solitudine nessuno si adornerà o
abbellirà la casa; egli non lo farà neppure per i suoi
(moglie e figli), ma solo per i forestieri, per mostrarsi in
modo favorevole. Ma nel GUSTO apprezzativo, cioè nel
giudizio estetico, non la SENSAZIONE (cioè il materiale
costituito dalla rappresentazione dell’oggetto), ma il modo
come la libera immaginazione lo compone poeticamente,
cioè la FORMA, è ciò che produce il piacere, poiché solo la
forma può pretendere di dare una regola generale per il
sentimento di piacere. Dalla sensazione, che può esser
molto diversa a seconda della diversa sensibilità dei
soggetti, non si può attendere una tal regola generale.
Si può dunque definire il gusto così: «il gusto è il potere del giudizio estetico di pronunciarsi in modo universale».
Esso è, dunque, un potere proprio dell’immaginazione
di giudicare SOCIALMENTE degli oggetti esterni. — L'animo
sente qui la sua libertà nel giuoco delle immagini (cioè
della sensibilità); poiché la socialità con altri uomini presuppone libertà; e questo sentimento è piacere. — Ma
la UNIVERSALITÀ di questo piacere, in forza della quale
il giudizio del gusto (del bello) si distingue dal giudizio
fondato sulla sensazione del piacevole (cioè di ciò che
solo subiettivamente piace), importa seco il concetto di
una legge; perché solo secondo questa può la validità di
ciò che piace essere universalizzata per colui che giudica.
Ma la facoltà di rappresentami l’universale è l’INTELLETTO.
Onde il giudizio di gusto è tanto un giudizio estetico
quanto un giudizio intellettuale, ma è pensato nella
unione di ambedue; dimodoché il giudizio intellettuale
non è puro. — Il giudizio di un oggetto per mezzo del
gusto è un giudizio circa la concordanza o il contrasto
fra la libertà della immaginazione e la legge dell’intel-
letto, e quindi mira a GIUDICARE esteticamente soltanto
la forma (cioè la possibilità di unificazione delle rappre-
sentazioni sensibili), non a produrre effetti, nei quali
quella forma sia percepita; chè questo sarebbe opera del
genio, la cui vivacità impetuosa ha bisogno di spesso
di essere moderata e limitata dalla temperanza del gusto.
Soltanto la BELLEZZA è ciò che appartiene al gusto;
il SUBLIME appartiene bensì al giudizio estetico, ma non
al gusto. Però la rappresentazione del sublime può e deve
essere in sè bella; altrimenti essa è rozza, barbarica e
rivoltante. Anche l’ESPRESSIONE del brutto e dell’odioso
(per es. la forma della morte personificata dal Milton)
può e deve esser bella, quando si debba rappresentare
esteticamente un qualsiasi oggetto, fosse anche un TERSITE, ché altrimenti essa produrrebbe disgusto o nausea:
le quali due cose implicano lo sforzo di rimuovere da sé
una rappresentazione, che viene offerta per godimento;
laddove la BELLEZZA importa il concetto di un invito a
una intima compenetrazione coll’oggetto, cioè all’immediato godimento. — Con l’espressione: ANIMA BELLA si
dice tutto quello che si può dire per farne lo scopo della
più intima unione con essa; perché infatti la GRANDEZZA
e la FORTEZZA dello spirito riguardano la materia (che è
strumento per certi scopi), mentre la BONTÀ riguarda la
pura forma, sotto la quale tutti gli scopi si devono poter
unificare, e che quindi, quando la si incontra, è, come
l'Eros della favola, CREATRICE e SOVRATERRENA. Questa
bellezza è come il punto centrale, intorno a cui il giudizio
di gusto raccoglie tutti i suoi apprezzamenti del piacere
sensibile, in quanto questo può unificarsi con la libertà
dell’intelletto.
Osservazione. — Come può essere accaduto che principalmente lo lingue moderne abbiano indicato il giudizio
estetico con una espressione (gustus, sapor), che si riferisce soltanto a un certo organo del senso (l’interno della
bocca) e alla distinzione e alla scelta delle cose semplici
fatta per mezzo di esso? — Non c’è nessun caso, in cui
la sensibilità e l’intelligenza, unificate in un godimento,
possano essere così a lungo mantenute e così di spesso
ripetute con piacere, come accade di un buon pranzo in
buona compagnia. — Ma qui la sensibilità appare soltanto come un mezzo per tenere in azione l'intelligenza.
Il gusto estetico dell’albergatore si dimostra nella sua
abilità di scegliere i cibi in modo universale; il che però
egli non può fare col suo proprio senso, perché i suoi
ospiti si sceglieranno forse altri cibi o bevande, ciascuno
secondo il proprio gusto. Egli dunque impianta il suo
esercizio sulla base della MOLTEPLICITÀ, in modo cioè che
ciascuno trovi pronto qualcosa secondo il suo gusto: il
che produce una relativa universalità. Non è qui il caso
di parlare dell’abilità dell’albergatore di scegliere gli
ospiti per una reciproca conversazione generale (il che
si chiama pure gusto, ma propriamente ragione applicata
al gusto e da questo ancor diversa). Così il sentimento
organico per mezzo di un suo senso particolare ha potuto
fornire il nome per una scelta ideale, cioè per una scelta
sensibile-universale. — Ancor più strano è che l’abilità
di riscontrare per mezzo del senso se qualcosa sia oggetto
di godimento per parte di un solo e medesimo soggetto
(sapor) (non, se la sua scelta sia valida universalmente),
è stata elevata a denominare la saggezza (sapientia), probabilmente ciò accade per il fatto che uno scopo assolutamente necessario non ha bisogno d’alcuna riflessione e
indagine, ma immediatamente si presenta nell’anima,
come per un sentore di quel che conviene. § 68. — Il SUBLIME è la GRANDEZZA per estensione o
per grado, che incute rispetto (magnitudo reverenda), alla
quale si è invitati ad avvicinarsi (per adattarsi ad essa
con le proprie forze), ma che ad un tempo spaventa, per
il timore di scomparire in paragone con essa (come accade
del tuono sopra il nostro capo, o di un’alta selvaggia
montagna): nel qual caso, pur essendo sicuri di noi stessi,
si eccita in noi il complesso delle nostre forze per abbracciare il fenomeno, e quindi la preoccupazione di non
poterne raggiungere In grandezza desta la MERAVIGLIA
(che è un sentimento piacevole par la continua prevalenza sul dolore).
Il SUBLIME è bensì il contrappeso, ma non il contrario
del bello: perché lo sforzo e il tentativo di innalzarsi alla
comprensione dell’oggetto desta nel soggetto un senso
della propria grandezza e forza; ma la rappresentazione
intellettuale del sublime nella DESCRIZIONE o espressione
di esso deve e può essere sempre bella. Ché altrimenti
la meraviglia diventa TERRORE, il quale è molto diverso
dall'ammirazione considerata come giudizio, nel quale
non si è sazii di ammirare.
La grandezza, quando è sproporzionata allo scopo
(magnitudo monstruosa), è il COLOSSALE. Quindi gli scrittori, che vollero esaltare l’immensa grandezza dell'impero
russo, hanno còlto male dicendolo colossale; poiché in
ciò c’è un rimprovero, che cioè esso è TROPPO GRANDE
per un solo dominatore. — STRAVAGANTE è colui che ha
la tendenza a mescolarsi in faccende, il cui racconto vero
è simile a un romanzo.
Il sublime è, dunque, invero, non un oggetto del gusto,
ma del sentimento; però l’espressione artistica di esso
nella descrizione e nella decorazione (nei lavori accessorii, parerga) può e deve esser bella; ché altrimenti esso
è selvaggio, rozzo, urtante, e così contrario al gusto. § 69. — Il gusto (in quanto è una specie di senso formale) sbocca nella COMPARTECIPAZIONE del proprio sentimento di piacere o di dolore agli altri, e implica una
capacità, piacevole por il fatto stesso di tale compartecipazione, di sentire una soddisfazione (complacentia) in
comune con altri (sociale). Ora tale compiacimento può
esser considerato, non solo come valido per il soggetto
senziente, ma anche per ogni altro, cioè universalmente,
perché esso deve racchiudere, per poter essere pensato
come tale, la necessità (di tale compiacimento), e quindi
un principio a priori; esso è quindi un compiacimento
della coincidenza del piacere del soggetto col sentimento
di ogni altro secondo una legge universale, la quale deve
derivare dalla legislazione universale del senziente, e
quindi dalla ragione: in altre parole la scelta di questo
compiacimento sta, quanto alla forma, sotto il principio
del dovere. Epperò il gusto ideale ha una tendenza a
promuovere dal lato esteriore la moralità. Render
l’uomo COSTUMATO per la sua vita sociale non vuol dire
propriamente renderlo MORALE, ma tuttavia ve lo prepara con lo sforzo che egli fa, in tale condizione, di piacere agli altri (di essere amato o ammirato). — In questo
modo si potrebbe chiamare il gusto una moralità nel suo
aspetto esteriore; sebbene questa espressione, presa alla
lettera, racchiuda una contraddizione, perché l’essere di
buoni costumi racchiude bensì l’APPARENZA o l'esterno
della moralità, ma anche un grado di questa, cioè la
tendenza a dare un valore anche già all’apparenza di essa. § 70. — Essere di buoni costumi, di buon contegno,
di belle maniere (con eliminazione di ogni rozzezza) è
solo la condizione negativa del buon gusto. La rappresentazione di queste proprietà nella immaginazione può
essere un modo di rendere esteriormente INTUITIVO con
buon gusto un oggetto o la propria persona, ma ciò vale
soltanto per due sensi, l’udito e la vista. La musica e le
arti figurative (la pittura, la scultura, l’architettura, la
ornamentazione floreale) fanno assegnamento sul buon
gusto, come capacità di provar piacere per le pure forme
dell’intuizione esteriore, la prima per rispetto all’udito,
le altre per rispetto alla vista. Invece il modo discorsivo
di rappresentare per mezzo della lingua parlata o dello
scritto racchiude due arti, nelle quali può mostrarsi il
buon gusto: l’ELOQUENZA e la POESIA.
§ 71. — Una tendenza naturale dell’uomo è quella di
paragonarsi nel proprio contegno con persona di maggiore autorità (il fanciullo con l’adulto, l’inferiore col
superiore) e di imitarne le maniere. Una legge di questa
imitazione, per non apparire da meno degli altri anche
in ciò per cui non si ha alcun riguardo all’utile, si dice
MODA. Essa è quindi una forma di VANITÀ, perché non
mira ad alcun valore intrinseco; ed è anche una forma di
FOLLIA, perché c’è in essa una coazione a lasciarsi condurre servilmente dal solo esempio, che molti ci danno
in società. Stare ALLA MODA è questione di gusto; chi è
fuori di moda e aderisce a un uso passato, si dice
ANTIQUATO; chi non dà nessun valore all’essere fuori di moda,
è un ORIGINALE. Ma è pur sempre meglio essere matto
secondo la moda che fuori di essa, se pur si vuol usare
questo duro linguaggio per tale vanità: ma la ricerca
della moda merita veramente quel titolo di pazza, quando
essa sacrifica a quella vanità il vero utile o anzi il dovere.
— Tutte le mode sono, secondo il loro concetto, mutevoli
maniere di vivere. Infatti, se il giuoco dell’imitazione
viene fissato, allora esso diventa uso, in cui allora non
si bada più al gusto. La novità è ciò che fa amare la moda,
e l’essere inventore in tutte le forme esterne, sebbene
queste degenerino di spesso nello stravagante e in parte
nell’odioso, appartiene al bon ton della corte, principalmente delle signore, alle quali altre seguono, che poi si
diffondono ancora a lungo negli strati inferiori della società, quando già le prime si sono di quella moda liberate. — Dunque la moda non è propriamente una questione di gusto (perché essa può essere molto contraria,
al buon gusto), ma di semplice vanità nell’essere segnalato
e di gara nel superarsi vicendevolmente. (Gli elegants
de la cour, altrimenti detti petits maitres, sono dei leggeroni).
Con il buon vero gusto ideale si può connettere la
magnificenza, cioè qualcosa di sublime, che è ad un
tempo bello (come uno splendido cielo stellato, o, se pur
non paia troppo basso, il San Pietro a Roma). Invece la
pompa, cioè una vana ostentazione fatta per la vista,
può bensì esser legata col buon gusto, ma non senza
riluttanza da parte di questo; perché la pompa è fatta
per le grandi masse, che accolgono in sé molta plebe, il
cui gusto ottuso vuole più impressione sensibile che capacità di giudizio.
Io considero qui soltanto le arti della parola: l'ORATORIA
e la POESIA, perché esse appartengono a una disposizione dell’animo, per cui questo vien spinto immediatamente ad agire, onde ha il suo posto in una Antropologia
PRAMMATICA, la quale studia l’uomo in rapporto a ciò
che di lui si può fare.
Il principio spirituale che vive di idee è l’INTELLIGENZA.
Il GUSTO è una semplice facoltà regolativa del giudizio
circa la forma onde il molteplice si unifica nella immaginazione; l’intelligenza invece è il potere attivo della ragione, per cui si dà a priori alla immaginazione un MODELLO per quella forma. L’intelligenza è il potere di
creare le idee; il gusto è il potere di adattarle alla forma
secondo le leggi della immaginatone creatrice, e quindi
di CREARE (fingendi) IN MODO ORIGINALE (non per imitazione). Un prodotto concepito con intelligenza e con
gusto può esser chiamato in genere POESIA, ed è un opera
dell’arte bella. Essa può per mezzo degli occhi o degli
orecchi esser accostata ai sensi, e vien chiamata anche
ARTE POETICA (poetica in sensu lato), sia essa pittura,
floricultura, architettura, musica o versificazione (poe-
tica in sensu strido). La poesia poi, in opposizione all'oratoria. differisce da questa solo per la subordinazione reci-
proca dell’intelligenza e della sensibilità, perche la prima
è un GIUOCO della sensibilità ordinato dall'intelletto, la
seconda invece è un’OCCUPAZIONE dell’intelletto RAVVIVATO dalla sensibilità; ambedue però, cioè l’oratore e il
poeta (in senso lato) sono CREATORI e traggono da se
stessi nuove forme (unificazioni del sensibile) nella loro
immaginazione*26.
Siccome la facoltà poetica è una disposizione artistica
e, unita al gusto, è un talento per le arti belle, le quali
in parte finiscono nella illusione (per quanto dolce, e di
spesso anche indirettamente salutare), cosi non può
mancare che di essa si faccia nella vita un grande (di
spesso anche dannoso) uso. — Val dunque la pena che
si svolgano alcune questioni e osservazioni circa il carattere del poeta o anche sulla influenza che la sua arte ha
su di lui e sugli altri, e sulla valutazione di esso.
Perché fra le arti belle della parola la poesia è superiore all’eloquenza pur mirando ai medesimi scopi?
Perché essa è a un tempo musica (cantabile) e ha un
tono, ed è per sé sola una espressione piacevole, come
non è la semplice lingua. Anche l’eloquenza deriva dalla
poesia una proprietà, cioè l’ACCENTO, molto vicina al
tono, senza di cui il discorso mancherebbe dei necessarii
momenti intermedii di riposo e di eccitazione. Ma la
poesia è superiore non solo all’eloquenza, bensì anche a
ogni altra arte bella: alla pittura (a cui bisogna aggiungere la scultura) e anche alla musica. Questa infatti è
ARTE BELLA (non soltanto piacevole) solo perché serve
di veicolo alla poesia. Tra i poeti non ci sono tanti cervelli superficiali (inetti alle occupazioni serie) come fra
i musicisti, e ciò perché quelli parlano anche all’intelletto, questi invece solo ai sensi. — Una bella poesia
è il mezzo più potente per commuovere l’animo. — Ma
vale non soltanto per i poeti, bensì per ogni artista, che si
deve esser nati per questo, e che non ci si può arrivare
con la diligenza e l’imitazione, e per di più che l’artista
per riuscire nel suo lavoro ha bisogno anche di una felice
ispirazione (ond’egli anche si chiama vates), perché ciò
che è fatto secondo precetti e regole manca di spiritualità (è servile), mentre un prodotto dell’arte bella ha
bisogno non soltanto di gusto, il quale può esser fondato
sull’imitazione, ma anche di originalità di pensiero, la
quale, in quanto vive di se stessa, è lo SPIRITO. — Il
PITTORE DELLA NATURA, o sia del pennello o della penna
(e sia in prosa o in versi), non è lo spirito creatore, perché
esso non fa che imitare; soltanto il PITTORE DI IDEE è
il maestro dell’arte bella.
Perché di solito si intende per poeta chi è poeta in
versi, cioè in un genere di discorso che è scandito (ritmico
come in musica)? Perché egli, annunciando un’opera dell’arte bella, viene avanti con una solennità che deve piacere al gusto più fino (quanto alla forma); ché altrimenti non sarebbe bella. — Ma siccome questa solennità si
richiede principalmente per la rappresentazione artistica del sublime, così essa, quando si presenta come tale
senza versi, è stata chiamata da Hugo Blair «PROSA DELIRANTE». — D’altra parte il far versi non è poesia quando
è senza ingegno.
Perché nei versi dei poeti moderni, quando si conchiude felicemente il pensiero, si richiede la rima, come
un’esigenza del nostro gusto? E invece essa desta una
forte ripugnanza nei versi degli antichi poeti, talché per
esempio, mentre i versi tedeschi senza rima piacciono
poco, un Virgilio latino messo in rima può piacere ancor
meno? Probabilmente perchè nei poeti classici antichi
la prosodia era determinata, mentre nelle lingue moderne
per gran parte manca, e allora l’orecehio è come inden-
nizzato dalla rima, che chiude il verso con la consonanza
di esso col precedente. In un discorso solenne in prosa
una rima che cada per caso fra proposizioni fa ridere.
Onde viene la LICENZA POETICA, che pure non conviene all’oratore, di mancare qua e là alle leggi della
lingua? Probabilmente da ciò che il poeta non sia troppo
limitato dalla legge della forma nell’esprimere un grande
pensiero.
Perché è insopportabile una mediocre poesia, e invece non lo è tanto un mediocre discorso? La causa
sembra stare in ciò che la solennità del tono desta in
ogni prodotto poetico una grande aspettativa, e che,
quando questa non è soddisfatta, cade ancora più giù
di quel che il componimento meriterebbe quando fosse
in prosa. — Il finire una poesia con un verso che può
esser ritenuto come sentenza, produce un piacere che
rende sopportabili parecchie deficienze; appartiene quindi
all’arte del poeta.
Che con l’età la VENA POETICA inaridisca in un tempo
in cui le scienze apprestano sempre più allo spirito buona
salute e attività negli affari, dipende da ciò che la bellezza è un FIORE, ma la scienza è un FRUTTO, cioè la
poesia deve essere una libera arte, che per la sua molteplicità richiede agilità, la quale invece col tempo (e a
ragione) scompare. Inoltre l’ABITUDINE di procedere soltanto sulla medesima via delle scienze porta via con sé
l’agilità; onde la poesia, la quale richiede per ogni suo
prodotto originalità e novità (e per questi ci vuole prontezza di spirito), non va d’accordo col secolo, eccetto
forse nei componimenti di stile CAUSTICO, negli epigrammi
e simili, in cui però c’è più serietà che scherzo.
Che i poeti non facciano fortuna come gli avvocati
e filtri professionisti, dipende dalla natura del tempera-
mento che in genere si richiede dai poeti nati, di scacciare cioè gli affanni giocando coi pensieri. — Ma una
proprietà che riguarda il CARATTERE, cioè quella di NON AVER CARATTERE, ma di essere mutevoli, capricciosi e
(pur senza malignità) malfidi, di farsi leggermente dei
nemici pur senza odiarne alcuno, di deridere mordendo
il proprio amico, senza tuttavia volergli male, ciò dipende
da una disposizione in parte innata dello SPIRITO BIZZARRO,
la quale domina il giudizio pratico.
§ 72. — Il LUSSO (luxus) è l’eccesso del benessere sociale
unito al GUSTO e diffuso nella vita comune (esso è dunque
contrario alla prosperità pubblica). L’eccesso medesimo,
ma SENZA GUSTO, è la lussuria pubblica (luxuries). —
Se si prendono in considerazione i due effetti sul benessere, allora il lusso è una SPESA SUPERFLUA, che rende
POVERI, la lussuria invece una spesa, che rende AMMALATI. Il primo è tuttavia ancora conciliabile con la cultura progressiva del popolo (nell’arte e nella scienza); il
secondo invece soverchia col godimento e produce infine
la nausea. Ambedue sono più vani (di splendere esteriormente) che egoistici; il primo con l’eleganza (come nei
balli e negli spettacoli), che esso offre al gusto ideale, il
secondo con la sovrabbondanza e la molteplicità, che
offre al PALATO (al gusto fisico, come per es. al banchetto
di un lord mayor). — Se il governo possa limitarli ambedue con leggi suntuarie, è una questione a cui qui non
è il caso di rispondere. Ma le arti belle come le piacevoli,
che contribuiscono a indebolire il popolo per poterlo
meglio governare, si opporrebbero al proposito del governo che volesse introdurre un rozzo regime spartano.
Un BUON TENORE VITA è la conformità dell’agiatezza alla società (e quindi accompagnato da buon gusto).
Di qui si vede che il lusso urta con un buon tenore di
vita, e l'espressione «egli sa vivere». che si usa di un
uomo vizioso o eminente, esprime la sa capacità di
scegliere nel godimento dei beni sociali, la quale comprende la sobrietà, fa doppiamente fiorire il godimento
e giova alla durata di esso.
Ne consegue che, siccome il lusso può essere rimproverato. non alla privata, ma soltanto alla pubblica Aita,
il rapporto del cittadino alla collettività, per quel che
riguarda la libertà nella gara di procurarsi ciò che serve
all’abbellimento della propria persona o delle proprie
cose (nelle feste, nozze, funerali, e cosi via fino al bon
ton della comune società), difficilmente potrebbe esser
gravato di proibizioni suntuarie. Il lusso produce tuttavia
il bene di avvivare le arti e così restituisce alla collettività la spesa, che un tal spreco potrebbe averle cagionato.
§ 73. — APPETIZIONE (appetitio) è la determinazione
spontanea della forza propria di un soggetto, che avviene
per mezzo della rappresentazione di qualcosa di futuro
considerato come effetto della forza medesima. L’appetizione sensibile abituale dicesi TENDENZA. L’appetito
senza l’applicazione della forza alla produzione dell’oggetto è il DESIDERIO. Questo può esser rivolto a oggetti,
per la produzione dei quali il soggetto si sente impotente,
e allora il desiderio è VANO (ozioso). Il desiderio vano di
poter colmare il tempo fra l’anelito verso l’oggetto e il
possesso di esso, è sospiro (Sehnsucht). L’appetito indeterminato (appetitio vaga) verso un oggetto, che stimola
soltanto il soggetto a uscir fuori dalla sua presente condizione, senza sapere, in quale altra voglia entrare, può
esser detto il CAPRICCIO (cui nulla soddisfa).
La tendenza poco o punto governabile per mezzo della
ragione del soggetto è PASSIONE. Invece il sentimento di
un piacere o di un dolore attuale, che non lascia sorgere
nel soggetto la RIFLESSIONE (cioè l’idea se ci si debba
ad esso lasciar andare o no), è l'EMOZIONE.
Esser soggetti a emozioni e ad affetti è ben sempre
una MALATTIA DELL’ANIMA, perché ambedue escludono il
dominio della ragione. Essi sono anche del pari violenti
quanto a intensità; ma per quel che riguarda le loro
qualità, essi sono essenzialmente fra loro diversi per rispetto al metodo di prevenirli e di guarirli, che dovrebbe
applicare il medico dell’anima. § 74. — L’emozione è un predominio delle sensazioni
tale che ne viene soppressa la padronanza dell’animo
(animus sui compos). Essa è dunque precipitosa, cioè
cresce rapidamente a un tal grado di sentimento, che
rende impossibile la riflessione. — La mancanza di emozioni senza diminuzione della forza degli impulsi attivi
è la FLEMMA nel senso proprio della parola, cioè, la
proprietà dell’ uomo forte (animi strenui) di non lasciarsi
trasportare dalla forza emotiva al di fuori della calma
riflessione. Ciò che l’emozione della collera non compie
nell’impetuosità sua, essa non compie più. e facilmente
dimentica. Invece la passione dell’odio prende tempo per
metter radici profonde e pensare al nemico. — Un padre,
un maestro non possono punire, quando essi hanno avuto
soltanto la pazienza di udire la scusa (non dico la giustificazione). Se a colui che entra adirato nella vostra camera, per dirvi nel violento suo trasporto delle dure parole, fate invito cortese a sedersi, e se lo ottenete, allora
le sue grida si faranno già minori, perché la comodità
di star seduto è una espansione, che non bene si accorda
con i gesti minacciosi e le grida di chi sta in piedi. La
passione invece (come disposizione spirituale che appartiene al potere appetitivo) prende tempo ed è riflessiva,
sebbene possa essere violenta, per raggiungere il suo
scopo. — L’emozione agisce come un flotto che rompe
la diga; la passione come una corrente che si scava sempre
più profondo il suo letto. L’emozione agisce sulla salute
come un salasso, la passione come l’etisia o la consunzione. — L’emozione è come un’ebbrezza, che si smaltisce, sebbene ne segua il mal di capo; la passione invece
è come una malattia per intossicazione o per deformazione, che ha bisogno di un medico interno o esterno dell’anima, il quale tuttavia per lo più non sa prescrivere una cura radicale, ma quasi sempre solo dei palliativi.
Dove c’è molta emozione, c’è comunemente poca passione; come presso i Francesi, che per la loro vivacità
sono mutevoli in paragone degli Italiani e degli Spagnuoli (anche degli Indiani e dei Cinesi), che nell’ira
arrivano alla vendetta, o nell’amore son tenaci fino alla
pazzia. — Le emozioni sono leali e aperte, le passioni
invece subdole e nascoste. I Cinesi rimproverano agli
Inglesi di essere impetuosi e violenti come i Tartari, ma
gli Inglesi ai Cinesi di essere ingannatori esperti (ma
calmi), che non si lasciano affatto deviare da questo
rimprovero alla loro passione. — L’emozione è come una
UBBRIACATURA, che si smaltisce; la passione come una
FOLLIA, che aderisce a un’idea, la quale si insinua sempre
più a fondo. — Chi AMA, può tuttavia ancora VEDERCI;
ma chi è INNAMORATO rimane cieco sui difetti dell’oggetto
amato, sebbene questi, otto giorni dopo le nozze, soglia
riprendere il suo aspetto. — Colui che suole esser preso
dall’emozione come da un raptus, per quanto possa essere
anche ben educato, è tuttavia simile a un pazzo; ma sic-
come egli rapidamente se ne pente, si ha soltanto un pa-
rossismo, che si chiama STORDIMENTO. Taluni desiderano
bene di potersi adirare, e Socrate dubitava se non fosse
bene talvolta di adirarsi; ma avere ìd proprio dominio
l’emozione così che si possa riflettere a sangue freddo, se
ci si deve incollerire o no, sembra essere qualcosa di con-
tradittorio. — Invece nessun uomo può desiderare per
sé la passione. Perchè, chi vuol lasciarsi mettere in catene,
quand’egli può esser libero?
§ 75. — Il principio dell’APATIA, che cioè il saggio non
deve mai subire l’emozione, neppure quella della compassione per i mali del suo migliore amico, è un principio morale giusto e nobile della scuola stoica, perché
l’emozione rende (più o meno) ciechi. — Ma fu saggezza
della natura averci data la disposizione alla simpatia per
guidarci PROVVISORIAMENTE, prima che la ragione sia
giunta alla sua propria forza, l’aver cioè aggiunto all’ impulso morale verso il bene anche lo stimolo patologico
(sensibile), come surrogato temporaneo della ragione. Ché
del resto l’emozione, considerata per sé sola, è sempre
imprudente; essa si rende incapace di conseguire il proprio
scopo, e non è quindi saggio il lasciarla di proposito sorgere
in sé. — Tuttavia la ragione può nella rappresentazione
del bene morale ravvivare (nei discorsi religiosi o politici
al popolo o anche nell’appello a se stessi) il volere per
mezzo della connessione delle sue leggi con le intuizioni
(esempi) che ad esse si conformano, e quindi essere, non
come effetto, ma come causa della emozione eccitatrice
dell’anima verso il bene. In questo caso la ragione tiene
sempre in mano la briglia, e si produce un ENTUSIASMO
della buona decisione, il quale però deve essere attribuito
propriamente al POTERE APPETITIVO, e non alla emozione
come sentimento sensoriale più forte.
La DISPOSIZIONE NATURALE alla APATIA per una sufficiente forza d’animo è, come fu già detto, la FLEMMA
(in senso morale). Chi ne è fornito, non ò ancora per
questo un saggio, ma ha però da natura la condizione
favorevole per diventarlo più facilmente di altri.
In genere non è la forza di un certo sentimento quella
che costituisce Io stato di emozione, bensì la mancanza
di riflessione sul rapporto fra questo sentimento e la
somma di tutti i sentimenti (di piacere o di dolore). Il
ricco, a cui il servitore in un convito abbia spezzato, per
incompostezza di movimento, un vaso di cristallo bello
e raro, non farebbe nessun caso della cosa, se egli nel
medesimo momento paragonasse questa perdita di un
piacere con la quantità di tutti i piaceri, che a lui offre
la sua felice condizione di ricco. Se egli invece si abbandona interamente a quest’unico sentimento di dolore
(senza far prontamente quel computo nel suo pensiero),
nessuna meraviglia che l’animo gli si commuova così
come se tutta la sua fortuna fosse perduta.
§ 76. — Il sentimento, che spinge il soggetto a RIMANERE nella condizione, in cui egli è, è PIACEVOLE; quello
invece, che lo spinge a LASCIARLA, è DOLOROSO. Il primo,
quando è unito alla coscienza di esso, è il PIACERE (voluptas), il secondo è il DOLORE (
Lo SPAVENTO è il timore che sorge d’improvviso e che
trasporta l’anima fuori di sé. Simile allo spavento è la
SORPRESA, che SCUOTE (ma non ancora TURBA), e che
spinge l’anima a raccogliersi nella riflessione; essa è stimolo alla MERAVIGLIA (la quale racchiude già in sè la
riflessione). Ciò non capita facilmente all’uomo esperimentato; ma appartiene all’arte di presentare l’abitualo dal
lato' per cui esso colpisca. La COLLERA è uno spavento,
che d’improvviso eccita le forze a resistere contro il male.
La paura di un oggetto che ci minacci un male indeterminato è ANSIETÀ. Si può provare ansietà senza conoscere l’oggetto particolare a cui essa si riferisca: è una
stretta di cuore per cause puramente soggettive (una
condizione anormale). La VERGOGNA è l’angoscia sollevata dalla preoccupazione della disistima di una persona
presente, e, quindi, è un’EMOZIONE. Del resto si può provar
vergogna senza la presenza di ciò per cui ci si vergogna,
ma allora essa non è un’EMOZIONE, bensì, come 1 angoscia,
è una passione che consiste nel tor mentami, ma invano,
deprimendo se stesso: la vergogna invece, come emozione, deve sorgere d’improvviso.
Le emozioni sono in genere forme di malattia (sintomi), e possono (secondo un’analogia col sistema i
Brown)36 dividersi in STENICHE, o di forza, e ASTENICHE, o di debolezza. Le prime sono di natura ECCITANTE, ma di spesso anche esauriente, le altre sono di natura depressiva della forza vitale, ma anche di spesso
restituiva di essa. — Il RISO accompagnato da emozione
è una gioia CONVULSIVA. Quando il PIANTO accompagna
la sensazione di dolore per una irritazione contro la sorte
o contro altri uomini per una offesa da essi sofferta, allora
si ha la DEPRESSIONE. Ma ambedue, il riso e il pianto,
tendono a ristabilire la calma nell’animo; poiché essi sono
modi di liberare da impedimenti la forza vitale per mezzo
di sfoghi (si può cioè ridere fino alle lagrime, quando si
ride fino all’esaurimento). Il riso è VIRILE, il pianto invece
è FEMMINEO (nell’uomo effeminato), e solo la VOGLIA di
piangere per una grande, ma impotente partecipazione
al dolore altrui, può esser consentita all’uomo, quando
egli ha le lagrime agli occhi, senza però versarle e tanto
meno senza accompagnarle di sospiri, che fanno una
musica così disgustosa.
§ 77. — L’inquietudine, l’angoscia, l’orrore, lo spa-
vento son gradi della paura, cioè dell’avversione davanti
al pericolo. H raccogliere le forze dell’animo per superarlo con riflessione, è il CORAGGIO; la forza del senso
interno (atarassia) di non essere facilmente atterrito, è
INTREPIDITÀ. La mancanza di coraggio è VILTÀ, la mancanza di intrepidità è TIMIDEZZA*27.
CORAGGIOSO è colui che NON TREMA; ANIMO ha colui
che con riflessione NON VACILLA davanti al pericolo; INTREPIDO è colui, il cui animo è SOSTENUTO nei pericoli.
È TEMERARIO l'uomo leggero, che si espone ai pencoli,
perchè non li conosce. Ardito è colui che li affronta,
pur conoscendoli; FOLLE DI ARDIMENTO è colui che, nella
visibile impossibilità di conseguire il suo scopo, si getta
nel massimo pericolo (come Carlo XII a Bender). I
Turchi chiamano i loro bravi (forse per effetto dell’oppio)
FOLLI. — La viltà è dunque una PUSILLANIMITÀ DISONORANTE.
Lo sbigottimento non è una disposizione, ABITUALE di
cadere facilmente in timore, perché essa è la timidità;
ma è soltanto uno stato e una disposizione casuale, dipendente per lo più da cause fisiche, a non sentirsi abbastanza padrone di sé di fronte a un pericolo che sorge
d improvviso. Un generale, in un momento di riposo,
può bene, all’annuncio dell’inatteso sopraggiungere del nemico, aver per un momento un tuffo di sangue al cuore;
e un medico osservava a un generale che egli, quando
aveva acidi allo stomaco, era poco coraggioso e timido.
Ma la BRAVURA è affare di temperamento. Il CORAGGIO
invece poggia su principii, ed è una virtù. La ragione
allora fornisci.' all’uomo deciso una forza, che a lui forse
la natura aveva negata. Lo spavento in battaglia produce persino delle benefiche evacuazioni, che hanno reso
proverbiale un motto (di non aver il cuore a suo posto);
ma si vuole d’altra parte aver osservato che quei marmai,
i quali al grido dell’assalto si sono affrettati al luogo
della evacuazione, sono poi i più coraggiosi nella pugna.
La stessa cosa si nota anche nell'airone, quando il falco
vola su di lui, ed esso si prepara alla battaglia contro
di quello.
La PAZIENZA non è dunque coraggio. Essa è una virtù
femminile, perchè essa non offre forza alla resistenza, ma
spera di rendere insensibile il dolore per mezzo della
abitudine. Chi GRIDA sotto il ferro del chirurgo o nei
dolori della gotta o della pietra, non è per questo in tal
condizione vile o effeminato; gli è come l’imprecazione,
quando nel camminare si urta (col pollice del piede, onde
è venuta la parola hallucinari) in una pietra che sporge
dal terreno, piuttosto un’espressione dell’ira, in cui la
natura si sforza di sciogliere per mezzo del grido l’affluire
del sangue al cuore. — Ma una specie di pazienza dimostrano gli Indiani d’America, che, quando sono circondati, gettano le armi a terra e, senza chieder perdono,
si lasciano quietamente abbattere. V’è in ciò più coraggio
di quel che mostrano gli Europei, quando in questo caso
si difendono fino all’ultimo uomo? A me sembra che sia
soltanto una boria barbarica quella degl’indiani di conservare l’onore della propria tribù col fatto che il nemico
non possa costringerli ai lamenti e ai sospiri, come in testimonianza della loro sottomissione.
Ma il coraggio come emozione (appartenendo quindi
per un certo lato alla sensibilità.) può esser suscitato anche
dalla ragione, e così essere vera fortezza (virtù). Il non
lasciarsi intimidire da motti pungenti e da frecciate sarcastiche aguzzate con spirito, epperò tanto più pericolose, contro ciò che è degno di stima, ma seguire fermamente la propria strada, è un coraggio morale, che parecchi non posseggono, i quali pure si dimostrano pieni
di bravura in battaglia o in duello. È proprio della fermezza di decisione quello che il dovere stesso comanda
di rischiare con pericolo di derisione da parte di altri;
è anzi un alto grado di coraggio, perché l’ONORE è il
fedele compagno della virtù, e colui che si sente forte
contro la violenza, di rado si sente superiore allo scherno,
se gli si rifiuta ridendo quest'aspirazione all'onore.
Il contegno, (che dà un aspetto esteriore di coraggio), di nulla
cedere in dignità in paragone con gli altri, si chiama
BALDANZA in opposizione alla MODESTIA: una specie di
timore e di preoccupazione di non presentare favorevolmente agli occhi degli altri. - Quella, come giusta confidenza in se stesso, può non esser rimproverata.
Invece quella BALDANZA*28 che consiste nel contegno che
l'impressione di non fare, nessun caso del giudizio degli
altri, è SFACCIATAGGINE, impudenza, o in una forma attenuata immodestia; essa quindi non appartiene al coraggio
nel senso morale della parola.
Se il suicidio presupponga coraggio o sempre soltanto
debolezza, è una questione non morale, psicologica.
Quando esso accade unicamente coraggio per non sopravvivere al proprio onore, e quindi per IRA, esso sembra coraggio;
se invece esso è l'esaurimento della pazienza del dolore
per una TRISTEZZA che logora lentamente ogni resistenza,
allora esso è uno SCORAGGIAMENTO. Sembra all’uomo una
specie di eroismo quello di guardare in faccia la morte
senza temerla, quand'egli non può amare la vita.
Ma se pur temendo la morte, egli non può cessar di
amare a ogni modo la vita, e così occorre un turbamento d'anima angoscioso per fare il passo del suicidio, allora
egli muore per viltà, perché egli non può sopportare più a lungo i dolori della vita. — La diversa maniera di attuare il suicidio lascia in un certo modo comprendere questa
differenza di disposizione psicologica. Se il mezzo scelto
è improvviso e senza possibilità di salvazione, come per
esempio un colpo di rivoltella o (come faceva un grande
principe, che se la portava con sé per il caso che fosse
caduto prigioniero)38 una forte dose di sublimato o
l'immersione nell’acqua con nelle pietre in tasca, allora
non si può contestare al suicida il coraggio. Invece nei
tentati suicidii o per impiccagione, in cui la corda venga
da altri tagliata, o per veleno, che sia per l’intervento del
medico eliminato dal corpo, o per taglio alla gola, il quale
può essere guarito, il suicida, quando pure salvato, non
ne è di solito contento, e non vi ritorna più. Quindi la
disperazione vile è effetto di debolezza, non è la vigorosa
disperazione, la quale richiede forza d’animo per compiere un tale atto.
Non sempre sono anime basse e indegne quelle che in
tal modo tentano di liberarsi dal peso della vita; piuttosto non c’ò da meravigliarsi che un tal fatto accada
di taluni, che non hanno nessun senso del vero onore.
Tuttavia, siccome il suicidio rimane sempre un fatto
mostruoso, e l’uomo per tal modo desta orrore, ò d’altra
parte notevole che nei tempi burrascosi della ingiustizia
pubblica ritenuta legale, propria di una situazione rivoluzionaria, (per es. del Comitato di salute pubblica della
rivoluzione francese), uomini d’onore (come Roland)39
abbiano tentato di prevenire l’esecuzione legale per mezzo
del suicidio, che essi in un regime costituzionale avrebbero condannato. La ragione sta in ciò che in questa
esecuzione LEGALE c’è qualcosa di disonorante, perché
essa è una PUNIZIONE, e se questa è ingiusta, colui che
è vittima della legge, non la riconoscerà per MERITATA.
Ma egli lo prova anche col fatto che, quando si sacrifica
alla morte, egli da uomo libero la presceglie, e si uccide
DA SE STESSO. Quindi anche i tiranni (come Nerone)
presentarono come una dimostrazione di favore il permesso
che i condannati si uccidessero da sé, perché in ciò c'era
più d’onore.
Ma non intendo con questo difendere la moralità del
suicidio. Il coraggio del soldato poi è. ben djverso da
quello del duellante, sebbene il duello abbia indulgenza
dal governo e in certo modo si consideri oell’ esercito
come una questione d’onore, in cui il superiore non si
mischia, il farsi giustizia da sè contro un’offesa, senza
che per questo il duello sia pubblicamente consentito
dalla legge. — Guardare con indulgenza al duello è per
un sovrano un principio spaventoso non bene conside-
rato; perchè ci sono anche degli indegni, che pongono in
giuoco la loro vita per valere qualche cosa, e che non
son ritenuti capaci di fare con loro pericolo alcunché por
la conservazione dello Stato.
La fortezza è un coraggio MORALE di non temere neppur
la perdita delia vita in ciò che il dovere comanda. Ma
l’intrepidezza non basta, ci deve esser unita la irreprensibilità morale (mens conscia recti) come nel cavalier
Baiardo (chevalier sans peur et sans reproche).
§ 78. — Le emozioni dell’ira e della vergogna hanno
la proprietà, che si indeboliscono da se stesse di fronte
al loro fine. Esse sono sentimenti, improvvisamente de-
stati. di un male come di un’offesa, che però esse, pei
la loro violenza, rendono a un tempo incapaci di evitare.
Chi è più da temere: colui che nell’impeto dell’ira
IMPALLIDISCE, o colui che ARROSSISCE? Il primo è da
temere sull’istante, il secondo è da temere tanto più dopo
(per causa della vendetta). Nel primo caso l’uomo trasportato fuori di sé teme di esser trascinato nell’uso della
propria forza a una qualche violenza, di cui potrebbe poi
pentirsi. Nel secondo caso quel timore si traduce subito
nella paura che si possa rendere VISIBILE la coscienza della
propria incapacità di difendersi. — Ambedue, quando
si possono sfogare per un rapido dominio dell’anima, non
sono nocive alla salute; ma dove non possano, allora
sono in parte pericolose alla vita stessa, e in parte, se
la loro esplosione viene contenuta, lasciano dietro di sé
un rancore, cioè una malattia, per il fatto di non aver
resistito all’offesa; malattia che è evitata, se soltanto si
può venire alle parole. Ma così accade che le due emo-
zioni dell’ira e della vergogna son tali che rendon muti,
e si presentano quindi in una luce sfavorevole.
L’IMPETO DELL’IRA può bene essere attenuato anche
dalla disciplina interna dell’animo; ma la delicatezza di un
sentimento d’onore non si può così facilmente dominare.
Infatti, come dice HUME40 (il quale aveva, egli stesso,
questa debolezza, di esser timido nel parlare in pubblico),
il primo tentativo di arditezza, se non riesce, rende an-
cora più timidi, e non v’è uessun altro mezzo che di
farsi a poco a poco, incominciando dal rapporto con
quelli del cui giudizio sul nostro contegno poco ci importa,
superiori alla importanza presunta del giudizio altrui su di
noi, e metterci così sul piede di uguaglianza con essi. L’abitudine in ciò produce la FRANCHEZZA, che è ugualmente
lontana dalla TIMIDEZZA e dalla IMPUDENZA offensiva.
Noi simpatizziamo con il PUDORE altrui come con un
dolore, ma non con l'IRA di altri, quando questi, preso
dall’ira ci ESPONE la sua tendenza ad essa; poiché davanti
a colui, che è in tale stato, chi sente il suo racconto (il
racconto, cioè, di un’offesa subita) non è sicuro egli stesso.
La MERAVIGLIA (cioè l’imbarazzo di trovarsi nell’inatteso) è un moto sentimentale che sulle prime impedisce
il corso naturale dei pensieri, ed è quindi spiacevole,
ma poi tanto più favorisce il fluire dei pensieri verso la
rappresentazione inattesa, ed è quindi piacevole. Questa
emozione si dice poi propriamente STUPORE, quando si
rimane incerti se la rappresentazione accada nella veglia
o nel sogno. Un novellino nel mondo si meraviglia di
tutto; ma chi è diventato per la molteplice esperienza
familiare col coreo delle cose, si fa un principio di non
meravigliarsi di nulla (nihil admirari). Chi invece, con
sguardo indagatore, riflette sull’ordine della natura nella
sua grande varietà, giunge, attraverso a una saggezza, a
cui egli non si attendeva, alla AMMIRAZIONE; una meraviglia, della quale non ci si può liberare (non ci si può
meravigliare abbastanza); la quale emozione però è allora
destata soltanto dalla ragione, ed è una specie di sacro
brivido al vederci aperto sotto i piedi l’abisso del sovrasensibile. § 79. La salute viene meccanicamente favorita
dalla natura per mezzo di alcune emozioni. Appartengono
a tal genere di emozioni principalmente il RISO e il PIANTO.
In verità anche l’ira, quando si può con ossa rimproverare fortemente (senza però trovar delle resistenze), è
pure un mezzo per una buona digestione, e parecchie
massaie non hanno nessun’altra emozione interna, che
il rimprovero dei figli e dei domestici, quando però questi
prendono pazientemente la cosa; allora una piacevole
rilassatezza di forza vitale si effonde in modo uniforme
nell’organismo; ma questo mezzo non è senza pencolo
in causa della probabile resistenza di quelle porcene di
casa. — Invece il riso allegro (non quello dissimulato
e mescolato d’amarezza) è piacevole e salutare: ed è
quello che si sarebbe dovuto raccomandare a quel re
persiano, che bandì un premio per colui «che trovasse
un nuovo divertimento». — La respirazione dell’aria che
nel riso accade (quasi in modo convulso) a sbalzi (e lo
sternuto ne è solo un piccolo, ma anche vivace, effetto,
quando il suo strepito può risuonare liberamente) ACCRESCE con il moto igienico del diaframma il senso della
forza vitale. Che sia ora un buffone prezzolato (un Arlecchino) quello che ci fa ridere o che sia un consumato
buontempone di una compagnia d’amici, il quale non ha
nulla di amaro nell’animo e fa ridere senza partecipare al
riso altrui, ma con apparente semplicità rompe d’improvviso la tensione di un’aspettativa (come una corda tesa),
in tali casi il riso è sempre una vibrazione dei muscoli che
presiedono alla digestione, il che giova alla salute molto
di più di quel chi; farebbe la sapienza del medico. Anche
un grosso sproposito emesso da un cervello spropositato
può, — ma certo a spese di chi è riputato saggio — produrre il medesimo effetto*29.
Il PIANTO, che è una respirazione (convulsiva) unita
a sospiri, quando si accompagna alle lagrime, è un. mezzo
di attutire il dolore, quasi come una precauzione della
natura per la salute; e una vedova che, come usasi dire,
non si può lasciar consolare, che cioè vuol dar libero
corso alle sue lagrime, provvede, pur senza saperlo o
propriamente senza volerlo, alla propria salute. Un impeto di collera, che sopravvenisse in tale condizione,
impedirebbe subito, ma con danno della salute, le lagrime,
sebbene non sempre il dolore, ma anche l’ira possa gettare in lagrime donne e fanciulli. — In una forte emozione (sia dell’ira o della tristezza) il SENTIMENTO DELLA PROPRIA IMPOTENZA di fronte al male chiama in aiuto i
segni esterni naturali, i quali poi (conforme al diritto del
più debole) riescono almeno a disarmare un’anima virile.
Ma questa espressione della sensibilità come debolezza del
sesso può, se non tino al pianto, almeno eccitare una
lagrima all'UOMO pietoso; perché quel primo caso egli
mancherebbe al proprio sesso e cosi con la sua femminilità non sarebbe di protezione alla parte più debole, nel
secondo invece non dimostrerebbe all’altro sesso quella
simpatia, di cui la sua virilità gli fa un dovere, quello
cioè di tenere il sesso femminile in sua protezione. Il
carattere, che i libri di cavalleria attribuiscono all’uomo
coraggioso, vien riposto appunto in questa protezione.
Perché i giovani amano più la TRAGEDIA e la rappresentano anche più volentieri, quando vogliono offrire
uno spettacolo ai loro parenti; e i vecchi invece preferiscono il genere COMICO fino al burlesco? La causa del
primo fatto è in parte quella medesima che spinge i
fanciulli a scherzare col pericolo: forse per un istinto
della natura a tentare le proprie forze, ma in parte anche
perché, in forza della leggerezza della gioventù, essa non
conserva nessuna tristezza, appena che lo spettacolo tragico sia finito, delle impressioni angosciose o terrifiche, ma
piuttosto, dopo la forte emozione interna, prova un piacevole sollievo, che sbocca di nuovo nella gioia. Invece
nei vecchi questa impressione non si attenua così facilmente, ed essi non possono con altrettanta leggerezza
riprodurre in sé la tendenza alla letizia. Un arlecchino
dallo spirito pronto produce co’ suoi lazzi una scossa
benefica del diaframma e dei visceri, onde per la successiva cena con i compagni si aguzza quell’appetito, che
poi la conversazione accresce. Certe sensazioni fisiche interne sono legate con le.
emozioni, ma non sono queste stesse, perché sono momentanee, passeggere e non lasciano traccia: di tal genere è
il BRIVIDO che prende i fanciulli, quando la sera sentono
dalle balie i racconti degli spettri. — Di tal genere è
anche il TREMITO, come per dell’acqua che ci venga versata addosso (come il brivido della pioggia). Non la percezione del pericolo, ma la semplice idea di esso — quantunque si sappia che non c’è — produce una tale sensazione, la quale, quando sia un semplice accenno o non
una esplosione di paura, sembra essere non disaggradevole.
La VERTIGINE e anche il MAL DI MARE sembrano
appartenere, per la loro causa, alla classe dei pericoli imaginarii. — Sopra un’assicella, che giaccia sul pavimento,
si può camminare senza oscillazioni; ma se essa è sopra
un abisso o, per chi è debole di nervi, anche sopra un
fosso, allora di spesso accade che la vuota preoccupazione del pericolo diventi veramente pericolosa.
L’ondeggiare di una nave per un vento leggero è un avvicendarsi di scendere e salire. Nell'abbassarsi lo sforzo della
natura è di sollevarsi (perché ogni affondamento porta
seco la rappresentazione del pericolo), e quindi il movimento dello stomaco e degli intestini dal basso in alto
è legato meccanicamente alla tendenza al vomito, il
quale cresce allora quando il paziente guarda fuori dalla
finestra della cabina e ha sotto gli occhi «ora il cielo ora
il mare, per cui si accresce ancora di più l’illusione che
gli venga a mancare il punto d’appoggio.
Un attore, che per se stesso è freddo, ma che del resto
possiede intelligenza c forte potere d’immaginazione, può
di spesso commuovere con un’emozione finta (artificiosa)
più che con una vera. Un amante in presenza della innamorata è imbarazzato, inetto e poco attraente. Invece un
altro, che fa rinnamorato e che, d’altra parte, ha del talento, può recitare la sua parte in modo così naturale, da
trascinare nelle sue braccia la povera ingannata; appunto
perché il suo cuore è libero e la sua mente chiara ed egli
è in pieno possesso del libero uso della sua abilità e delle
sue forze nell’assumere con tutta naturalezza la sembianza dell’innamorato.
Il riso di buon umore (a cuore aperto) è (in quanto
appartiene all’emozione della gioia) SIMPATICO; il riso
beffardo (il ghigno) è ANTIPATICO. Il distratto (come
Terrasson con la berretta da notte in testa invece della
parrucca e col cappello sotto il braccio, tutto preoccupato della contesa circa la superiorità degli antichi e dei
moderni nel campo scientifico, e avanzantesi gravemente)
dà di spesso occasione al riso della prima specie; si RIDE
di lui, ma non per questo vien deriso. L’ORIGINALE intelligente fa sorridere, senza che questo gli torni di danno;
egli pure sorride. — Un buffone grossolano (senza spirito)
è fatuo e rendo la società insipida. Chi non ride in
essa è o maligno o pedante. I fanciulli, principalmente
!e fanciulle, devono di buon’ora essere abituato al riso
franco e libero; perché la serenità dei tratti del viso si
imprime a poco a poco anche nell’interno e produce una
disposizione alla gioia, all'amabilità e alla socievolezza,
che costituisce presto un’approssimazione alla virtù della
benevolenza.
Avere in società come bersaglio dello spirito (s’intende
di buona lega), che non sia però mordace (arguto ma non
offensivo), qualcheduno che sappia rispondere in modo
analogo e sia così capace di destare un piacevole riso,
è un modo onesto e insieme fino di ravvivare una compagnia. Ma quando questo accade alle spalle di un semplicione, che vien gettato dall’uno all’altro come una palla,
allora il riso, in quanto si compiace del male, è almeno
grossolano, e quando esso accade nei riguardi di uno
scroccone, che per il suo gozzovigliare si presta allo
scherzo o si fa passare per stupido, allora è una prova
di cattivo gusto, come anche di scarso sentimento morale
in coloro che vi ridono sopra a crepapelle. Il posto poi
di un buffone di corte, il quale, per scuotere piacevolmente il diaframma dei più alti personaggi, deve, con i
lazzi lanciati sui servitori più in vista, allietare di risa la
mensa, è, come si capisce, AL DI SOPRA O AL DI SOTTO
di ogni critica.
§ 80. — La possibilità soggettiva del sorgere di un
certo desiderio, ehe precede la rappresentazione del suo
oggetto, è la TENDENZA (propensio); — la NECESSITÀ
interra della facoltà appetitiva di appropriarsi un tale
oggetto prima di conoscerlo è l’ISTINTO (per esempio
l’impulso sessuale o quello dei genitori a proteggere i
proprii nati ecc.). — Il desiderio sensibile che serve al
soggetto di regola (abitudine) dicesi INCLINAZIONE (inclinatio). — La tendenza, in quanto impedisce alla ragione
di paragonarla, per rispetto a una certa' scelta, con la
somma di tutte le tendenze. è la PASSIONE (passio animi).
Si capisce facilmente che le passioni, potendosi accompagnare con la calma riflessione, epperò non essendo
inconsiderate come l’emozione e quindi anche non tempestose e passeggere, ma anzi potendo radicarsi nello
spirito e accompagnarsi con il ragionamento, fanno la
maggiore offesa alla libertà, e se l’emozione è un’EBBREZZA.
la passione è una MALATTIA, la quale si sottrae a ogni
mezzo di cura e quindi, è tanto peggiore di quei moti
passeggeri dell’animo, che almeno destano il proposito
di migliorarsi; invece la passione è un incantesimo, che
esclude anche ogni miglioramento.
Si denomina la passione col termine di MANIA (mania
della gloria, della vendetta, del dominio ecc.), eccetto
l’amore. La causa della differenza sta in ciò che, quando
l’amore sia stato (col godimento) soddisfatto, il desiderio, almeno per riguardo alla medesima persona, viene
tosto a cessare, dimodoché ci può ben essere un innamoramento passionale (finché l’altra parte persiste nel
suo rifiuto), ma nessun amore fisico può presentarsi
come passione, perché esso, ne’ suoi rapporti con l’oggetto, non contiene un principio DUREVOLE. La passione
presuppone sempre nel soggetto una massima dell’agire
in vista dello scopo dato dalla tendenza. Essa è quindi
sempre legata con la ragione del fine, epperò non si può
attribuire nessuna passione agli animali come non la si
può attribuire agli esseri di pura ragione. L’ambizione,
la vendetta ecc., siccome non sono mai pienamente soddisfatte, vengono appunto per ciò considerate nel novero
delle passioni come malattie, contro le quali non ci sono
che palliativi.
§ 81. — Le passioni sono cancri per la ragion pura
pratica e generalmente inguaribili: l’ammalato non vuol
essere curato, e si sottrae al dominio del principio, in
forza del quale soltanto la cura potrebbe avvenire. La
ragione procede anche in quello che è sensibilmente pratico dal generale al particolare secondo il principio, non
di soddisfare una tendenza e di poi re tutte le altre nell’ombra o in un canto, ma di badare che quella possa
coesistere con la somma di TUTTE le tendenze. — L’AMBIZIONE può sempre essere una direzione della tendenza
approvata dalla ragione; ma l’ambizioso vuole anche
essere amato dagli altri, e ha bisogno di essere in buoni
rapporti con essi, di conservare la sua fortuna ecc. Ora,
se egli è APPASSIONATAMENTE ambizioso, egli diventa
cicco per questi diversi scopi, ai quali tuttavia le sue
inclinazioni lo portano, ed egli non vede che viene dagli
altri odiato o che è fuggito o che si impoverisce per le
spese. È una pazzia (questa di trasformare uno scopo
PARZIALE in fine TOTALE), che direttamente contraddice
alla ragione stessa nel suo principio formale.
Quindi le passioni non sono soltanto, come le emo-
zioni, delle disposizioni DISGRAZIATE dell’anima, che sono
gravide di molti mali, ma sono senza eccezione CATTIVE,
e il miglior desiderio, quand’anche mirasse a ciò che
(stando alla materia) appartiene alla virtù, per esempio
alla beneficenza, tuttavia, appena degeneri in passione,
non è soltanto (per rispetto alla sua forma) PRAMMATICAMENTE dannoso, ma anche MORALMENTE riprovevole.
L'emozione reca una momentanea offesa alla libertà e
al dominio di se stesso. La passione vi rinuncia, e trova
il suo piacere e la propria soddisfazione nella schiavitù.
Siccome invece la ragione non cessa di richiamare alla
libertà interna, così l’infelice sospira fra le sue catene,
dalle quali tuttavia non sa sciogliersi, perché esse sono
già quasi rinsaldate sulle sue membra.
Tuttavia le passioni hanno trovato anche i loro lodatori (poiché dove non si trovano essi, una volta che la
malvagità ha preso posto fra i principii?), e si dice:
«nulla di grande nel mondo è stato mai compiuto senza
violente passioni, e la Provvidenza stessa le ha saggiamente poste come molle nella natura dell’uomo»42.
— Il che si può ammettere di parecchie TENDENZE, di
quelle cioè, delle quali la natura vivente (anche quella
dell’uomo) non può fare a meno, come di un bisogno
naturale e fisico. Ma che esse possano, anzi debbano,
diventar PASSIONI, questo la Provvidenza non ha voluto,
e spiegarle da questo punto di vista può esser concesso
a un poeta (per es. al Pope, il quale scrisse: «se la ragione
è una bussola, le passioni sono i venti»)43; ma il filosofo
non può ammettere questo principio, neppure per valutar
le passioni come un artificio provvisorio della Provvidenza, la quale le avrebbe di proposito deposte nella
natura umana prima che gli uomini fossero arrivati a
un grado conveniente di civiltà. Le passioni si dividono in NATURALI (innate) e derivate dalla CIVILTÀ dell’uomo (acquisite).
Le passioni della prima specie sono quelle della TENDENZA ALLA LIBERTÀ e della TENDENZA SESSUALE,
ambedue connesso con l’emozione. Quelle della seconda specie
sono: l’AMBIZIONE DEGLI ONORI, l'AMBIZIONE DEL DOMINIO e l'AVIDITÀ DEL DANARO, che son connesse, non con
la violenza dell'emozione, ma con la tenacia di una massima rivolta al conseguimento di certi scopi. Le prime
possono chiamarsi passioni ARDENTI (passiones ardentes).
le seconde, come l’avarizia, passioni FREDDE (frigidae).
Ma tutte le passioni sono sempre desiderii rivolti dall’uomo verso l’uomo, non dall’uomo verso le cose; e in
verità si può avere molta inclinazione a trarre profitto
da un campo fertile o da una buona mucca, ma non si
può avere per essi nessuna AFFEZIONE (la quale consiste
nella tendenza a stringer relazione con altri), molto meno
si può nutrire per essi una passione. § 82. — Essa ò la più violenta fra le passioni dell’uomo
allo stato di natura, poiché egli non può evitare di trovarsi in rapporto di mutua esigenza con gli altri.
Chi può esser felice soltanto in base all’ARBITRIO di
un altro (sia questo poi tanto benevolo quanto si vuole),
si sente a ragione infelice. Perché quale garanzia ha egli
che il giudizio del suo potente vicino coinciderà col suo
circa la scelta da fare? Il selvaggio (non ancora abituato
alla sottomissione) non conosce maggiore infelicità di
questa, e con ragione, fino a quando nessuna pubblica
legge ne lo assicuri e la disciplina lo abbia a poco a poco
reso atto a sopportare tale situazione. Di qui nasce il
suo stato di guerra incessante, nel proposito di tener da sé
lontani gli altri più che può e di vivere disperso nei deserti.
Anche il bambino, appena siasi staccato dal seno
materno, sembra che, a differenza dagli altri animali, entri
nel mondo ad alte grida solo per questo, che a lui par di
sentire come una COAZIONE nella propria impotenza di
servire a’ suoi compagni sociali, e cosi manifesta la sua
aspirazione alla libertà (della quale nessun altro animale
ha idea)*30. — I popoli nomadi, in quanto (come popoli pastori) non son legati a un suolo, come per es. gli Arabi,
aderiscono così fortemente al loro genere di vita, sebbene
non interamente libero 'da costrizioni, e hanno un cosi
alto disprezzo per i popoli AGRICOLTORI, che la miseria
inseparabile da questa condiziono non ha potuto da secoli
indurli a staccarsene. Taluni popoli esclusivamente cac-
ciatori (come gh Olenni-Tungusi) si sono per questo
sentimento di libertà (separandosi da altre tribù affini)
realmente nobilitati. — Così non soltanto il concetto di
libertà sotto leggi morali desta un affetto, che dicesi
entusiasmo, ma la rappresentazione puramente sensibile
della libertà esterna desta la tendenza a perseverare in
essa o ad ampliarla, in forza dell’analogia col concetto
del diritto, Uno alla passione violenta.
Negli animali la tendenza anche più impetuosa (per
esempio quella sessuale) non si chiama passione, perché
essi non hanno la ragione, la quale soltanto fonda il concetto della libertà, e con la quale la passione entra in
conflitto; onde accade che l’irrompere della passione può
essere attribuito all’uomo. — In verità si dice dell’uomo
che egli ama APPASSIONATAMENTE certe cose (il bere, il
giuoco, la caccia) o le odia (come il muschio e l’acquavite); ma queste diverse tendenze o avversioni non si
chiamano propriamente PASSIONI, perché esse sono soltanto diversi istinti, cioè modi diversi di SEMPLICE PASSIVITÀ proprii del potere appetitivo. Le passioni quindi
meritano di essere classificate, non secondo gli oggetti del
desiderio in quanto essi son COSE (di cui ve n’è un’infinità), ma secondo il principio dell’uso buono o cattivo
che gli uomini fanno tra di loro della propria persona
e libertà, in quanto cioè un uomo si serva di un altro sol-
tanto come di mezzo per i proprii fini. — Le passioni si
riferiscono propriamente soltanto agli uomini, e inoltre
possono esser soddisfatte soltanto per mezzo di essi.
Queste passioni sono: l’AMBIZIONE D’ONORI, l’AMBIZIONE DEL POTERE, la CUPIDIGIA DEL DANARO.
Siccome esse sono tendenze che mirano al possesso
dei mezzi per soddisfare le volontà che riguardano direttamente il fino, così hanno per questo riguardo l’apparenza della ragione, cioè sembrano conformarsi all’idea
di un potere unito alla libertà, per mezzo del quale soltanto si può in genere raggiungere uno scopo. Il possesso
dei mezzi per scopi ARBITRARII va molto più in là della
tendenza rivolta a un solo bisogno e al suo soddisfacimento. — Esse possono dunque esser chiamate anche
tendenze della illusione, la quale consiste nello stimare le
semplici opinioni degli altri circa il valore delle cose
come equivalenti al valore reale. § 83. — Siccome le passioni possono essere soltanto
tendenze di uomo verso uomo, in quanto esse son rivolte
a scopi clic s’accordano o si contrastano fra di loro, cioè
quindi amore o odio; ma d’altra parte siccome il concetto del diritto, che immediatamente deriva da quello
di libertà esterna, è molto più importante ed è un motivo
che spinge la volontà più fortemente che la benevolenza,
così l’odio per un torto subito, cioè il DESIDERIO DI VENDETTA una passione che irresistibilmente proviene dalla
natura dell’uomo, e, per quanto sia cattiva, tuttavia, in
forza del lecito DESIDERIO DI GIUSTIZIA, di cui quello è
un analogo, si mescola in essa la massima della ragione,
onde essa diventa una delle più violente e più profonde
passioni, la quale, quando sembra essere estinta, tuttavia
lascia sempre sopravvivere nell’intimo un odio, detto
RANCORE, come un fuoco che cova sotto la cenere. Il
DESIDERIO di vivere in società co’ suoi simili c di essere
con loro in un rapporto tale che ognuno possa avere quel
che il DIRITTO vuole, non è certamente una passione, ma
un principio determinato del volere libero per mezzo
della ragion pratica pura. Ma l’ECCITAMENTO di un tale
desiderio sotto l’azione soltanto dell’egoismo, cioè per il
proprio vantaggio, e non a profitto di una legislazione
universale, è un impulso sensibile a odiare, non l’ingiustizia, ma ciò che è INGIUSTO verso di noi: in tal caso la
tendenza (a perseguitare e distruggere), in quanto lo sta
a fondamento un’idea, per quanto applicata liberamente
in senso egoistico, trasforma il desiderio di giustizia nei
riguardi dell’offensore in passione di rappresaglie, la quale
talvolta arriva fino alla follìa di condurre se stesso alla
rovina, purché il mimico non le si sottragga, e (come nella
vendetta di sangue) di rendere ereditario quest’odio perfino tra i popoli, perché, come usasi dire, il sangue dell’offeso non ancora vendicato GRIDA, finché il sangue ingiustamente versato non sia lavato con altro sangue,
fosse anche di quello de’ suoi innocenti nipoti.
§ 84. — Questa tendenza si avvicina moltissimo alla
ragione tecnico-pratica, cioè alla massima della prudenza.
— Perché l’avere in proprio potere la volontà degli
altri uomini allo scopo di dirigerli e determinarli secondo
i propini fini, equivale press’a poco ad avere in POSSESSO
gli altri come semplice istrumento della propria volontà.
Nessun miracolo che lo sforzo di avere un tal POTERE
d’esercitare influenza sugli altri, diventi passione.
Questo potere implica quasi una triplice potenza in
sè, quella degli ONORI, del DOMINIO e del DANARO, per
mezzo della quale, quando l’uomo ne è in dominio, può
esercitare su ogni altro uomo o l’una o l’altra di queste
influenzi!, e asservirlo ai proprii fini. Le tendenze a
ciò, quando diventano passioni, si chiamano
AMBIZIONE D’ONORI, CUPIDIGIA DI DOMINIO, AVIDITÀ DI RICCHEZZE. Certamente l’uomo diventa qui zimbello delle proprie
tendenze, e fallisce nell’uso di tali mezzi per il suo fine
supremo; ma noi qui parliamo, non della saggezza, la
quale non ammette nessuna passione, bensì soltanto
della prudenza, con la quale si possono condurre i pazzi.
Ma in genere le passioni, per quanto siano, come impulsi
sensibili, violente, sono tuttavia per riguardo a ciò che
la ragione prescrive all’uomo, vere debolezze. Quindi
il potere dell'uomo abile di servirsi di. esse per i proprii
fini, può essere relativamente tanto minore, quanto maggiore è le passione, che domina gli altri.
L’AMBIZIONE D’ONORI è la debolezza dell'uomo, per la
quale si può avere influenza sugli altri per mezzo della
loro OPINIONE; la cupidigia di dominio ò quella per la
quale si può avere influenza su di essi per mezzo del loro
TIMORE; e l'AVIDITÀ DI DANARO è quella per la quale si
può avere influenza per mezzo del loro proprio INTERESSE. — In ogni caso c’è un senso di servilità, per il
quale, quando uno se ne impadronisce, egli acquista il
potere di far servire l’altro ai proprii fini. — Ma la coscienza di questo potere in sé e del possesso dei mezzi per soddisfare le proprie tendenze eccita la passione ancor
di più che l’esercizio di essa. § 85. — Essa non è AMORE DI ONORE, cioè di quell'ALTA STIMA che l’uomo può attendersi dagli altri per il
suo valore interno (morale), bensì è lo sforzo verso GLI ONORI,
in cui basta l’apparenza. Se si può lusingare l’orgoglio (che è la pretesa che gli altri stimino poco se stessi
in paragone di noi: stoltezza che agisce contrariamente
al proprio scopo), allora si ha con questa passiono da
stolto il dominio su di lui. Gli adulatori*31, che lasciano
sempre l’ultima parola al personaggio importante, nu-
trono questa passione che lo indebolisce, e sono i corrut-
tori dei grandi e dei potenti, i quali si arrendono a questo
fascino.
L’ORGOGLIO è una cupidigia d’onori mancata, perché
agisce contrariamente al proprio scopo, e non può esser
considerato come un mezzo sensato di far servire ai
proprii fini gli altri uomini (che esso allontana da sé);
bensì l’orgoglioso è l’istrumento degli adulatori, ed è chiamato folle. Una volta un negoziante molto giudizioso e
onesto mi chiese, perché l’orgoglioso sia sempre anche
servile (egli aveva fatta l’esperienza che colui il quale
con la sua ricchezza si era imposto come una grande
potenza commerciale, a una successiva rovina della
propria fortuna non aveva nessuna difficoltà di strisciare).
La mia risposta fu che, siccome l’orgoglioso pretende che
gli altri DISPREZZINO se stessi in paragone con lui, ma
siccome a nessun altro può venire un tal pensiero fuorché
solo a colui che si sente già pronto alla bassezza, così
l’orgoglio è già un segno precursore, non fallace, della
bassezza di simil gente.
Questa passione è ingiusta in sé. e la sua espressione
solleva tutto contro di sé. Essa nasce dal timore di esser
dominato da altri, ed è quindi rivolta a procurarsi col
tempo la superiorità su di essi: il che è poi un mezzo
incerto e ingiusto per servirsene ai proprii fini, perché
da una parte provoca la resistenza ed è quindi IMPRUDENTE, per un altro è contrario alla LIBERTÀ dominata
da leggi, a cui ognuno può pretendere, ed è quindi
INGIUSTO. — Per quel che riguarda l’arte di dominare
INDIRETTAMENTE, come per es. quella della donna per mezzo
dell’amore verso di sè che essa ispira nell’uomo, per asser-
virlo ai proprii fini, essa arte non è compresa sotto questo
titolo, perchè non importa con sè nessuna violenza, ma
sa dominare e incatenare i suoi soggetti con il proprio
fascino. — Non che sia da desiderare che il sesso femmi-
nile si liberi della tendenza a dominare sugli uomini (dei
quali esso è precisamente la controparte), ma esso per
il suo scopo di dominio non si serve del medesimo mezzo
di cui si serve l’uomo, cioè non del privilegio della forza
(che qui si sottintende nel termine dominare ), ma di
quello dell’ attrattiva, che include in sè una tendenza
dell’altra parte a lasciarsi dominare.
Danaro! è la parola d’ordine, e, se Pluto aiuta, dinanzi ad esso si aprono tutte le porte, che eran chiuse
al meno ricco. L’invenzione di questo mezzo, che del
resto non serve (o almeno non deve servire) ad altro
fuori che allo scambio dei prodotti, epperò all’acquisto di
ogni bene fisico, ha prodotto, principalmente da quando
fu rappresentato per mezzo di metalli, una cupidigia,
che infine implica una potenza fatta consistere, anche
senza godimento, nel semplice possesso, anzi con rinuncia
(mentale) a ogni uso: potenza, della quale si credo, che
basti a sostituire la mancanza di ogni altra cosa. Questa
passione del tutto insensata, quantunque non sempre
moralmente riprovevole, è però nutrita solo in modo
meccanico, e si attacca principalmente ai vecchi (come
un compenso della loro impotenza), e ha fatto dare al
danaro, in causa della sua grande influenza, il nome di
una POTENZA. Essa è tale che, quando s’è impadronita
di noi, non ammette nessuna alterazione e, se la prima
di queste tre passioni eccita l'ODIO, e la seconda la PAURA, questa terza suscita il DISPREZZO*32.
§ 86. — Per ILLUSIONE, come motivo del desiderio,
io intendo l’errore pratico interno di prendere il soggettivo per oggettivo nella motivazione della condotta. —
La natura vuole ogni tanto più forti eccitamenti della
potenza vitale, per rinfrescare l’attività dell’uomo, in
modo che egli non esaurisca nel semplice GODIMENTO il
senso della vita. A questo scopo essa, molto saggia e
benefica, ha presentato all’uomo naturalmente pigro taluni oggetti della sua immaginazione come fini reali (la conquista dell’onore, della potenza, del danaro); i quali
a lui, che di malavoglia intraprende un LAVORO, dànno
abbastanza da LAVORARE, e, pur NULLA FACENDO, gli
danno molto da FARE. In questo caso l’interesse, che
egli prende, è un interesse della pura illusione, e la natura
quindi giuoca realmente con l’uomo o lo adopera al suo
fine, mentre l’uomo rimane nella convinzione (oggettiva)
di essersi dato lui un proprio fine. — Queste tendenze
illusorie, appunto perché la fantasia ne è la creatrice,
sono atte a diventare al massimo grado PASSIONALI,
principalmente quando esso si svolgono in una gara fra
gli uomini.
I giuochi fanciulleschi della palla, del cerchio, della
corsa, del soldato, quelli successivi degli scacchi e delle
carte (nel primo dei quali lo scopo sta nella semplice
superiorità dell’ingegno, nel secondo anche nel guadagno),
e finalmente quelli del cittadino, che cerca la sua fortuna
nei giuochi delle carte o dei dadi, sono tutti insieme
inconsapevolmente suggeriti dalla più saggia natura come
mezzi per cimentare le proprie forze nella gara con altre,
propriamente perché la forza vitale si preservi in genere
dall’infiacchimento e venga tenuta desta. Due giuocatori
credono di giocare fra di loro; in realtà invece la natura
giuoca con ambedue; e la ragione se ne può convincere,
quando si rifletta come difficilmente i mezzi scelti si
adattano allo scopo. — Ma lo stato di piacere durante
questo eccitamento, poiché esso si intreccia con le idee
(per quanto male espresse) della illusione, è, appunto
per ciò, la causa della tendenza alla passione violenta e
durevole*33. Le tendenze illusorie, rendono superstizioso
l’uomo debole, e debole il superstizioso, cioè incline ad
attendersi da circostanze, che non possono essere CAUSE NATURALI (cose da temere o da sperare) effetti tuttavia
importanti. Cacciatori, pescatori giocatori (principalmente di lotterie) sono superstiziosi, e l’illusione che conduce all’ERRORE di prendere il soggettivo per oggettivo
la voce del senso interno per conoscenza della cosa, rende
anche comprensibile la tendenza alla superstizione.
§ 87. — Il maggior piacere sensibile, che non porta
seco nessuna mescolanza di disgusto, è, in condizioni
normali, il RIPOSO DOPO IN LAVORO. — La tendenza al
riposo senza un precedente lavoro è in tali condizioni
PIGRIZIA. — Pare una certa lentezza nel ritornare alle
proprie OCCUPAZIONI, e il dolce far niente per riprendere
le proprie forze non è ancora pigrizia; perché si può essere
(anche nel giuoco) occupati in modo piacevole e tuttavia
anche utile, e anche il mutamento di lavoro è, secondo
la sua specifica natura, di vario sollievo; mentre il ritornare a un lavoro difficile lasciato incompiuto richiede
una decisione d’una certa forza.
Dei tre vizi: la PIGRIZIA, la VILTÀ e la FALSITÀ, il
primo sembra essere il più spregevole. Ma in questo giudizio si può di spesso esser molto ingiusti con l’uomo.
Infatti la natura ha saggiamente ispirato in taluni uomini
la ripugnanza per un lungo lavoro come un istinto salutare
tanto per essi come per altri, perché tali individui non
sopportano senza esaurimento un lungo o ripetuto impiego delle proprie forze, e hanno bisogno invece di certe
pause per la ripresa. Non è quindi senza ragione che DEMETRIO44bis ha potuto erigere un altare anche a questa
strega (la pigrizia), perché, se la pigrizia non fosse entrata
in mezzo, la malvagità INFATICABILE avrebbe prodotto
nel mondo ancor più male di quel che ora non sia. Così,
se la viltà non avesse avuto pietà degli uomini, la sete
di sangue avrebbe ben presto sterminato il genere umano,
e se non ci fosse la FALSITÀ (per esempio tra molti malvagi che si uniscono in una congiura (come in un reggimento) ve ne sarà sempre uno che tradirà) gli Stati sarebbero tutti rovinati dalla innata malvagità degli uomini.
I più forti impulsi della natura, che tengono il posto
della ragione, ’a quale invisibilmente cura il genere umano
per mezzo di una più alta ragione (quella del reggitore del
mondo), e che provvedono in genere al miglior bene fisico,
senza che l’intelligenza umana vi abbia a intervenire,
sono l’AMORE PER LA VITA e l’AMORE SESSUALE: il primo
rivolto a conservare l’individuo, il secondo a conservare
la specie, perchè con la unione dei sessi viene CONTINUAMENTE conservata la vita della nostra stirpe ragionevole,
sebbene questa lavori di proposito (con le guerre) alla
propria distruzione; il che tuttavia non impedisce alle
creature ragionevoli, crescenti sempre più in cultura,
anche in mezzo alle guerre, di rappresentare come certa
prospettiva al genere umano per i secoli futuri uno stato
di felicità, che non tornerà più indietro.
§ 88. — Le due specie di bene, il FISICO e il MORALE,
non possono essere MESCOLATE insieme, perché allora esse
si neutralizzerebbero e non conseguirebbero affatto lo
scopo della vera felicità; invece la lotta reciproca della
tendenza al BENESSERE e della virtù, la limitazione del
principio del benessere per mozzo del principio della
virtù, costituiscono il fine totale dell’uomo bene educato
per la sua parte sensibile e per la parte morale. Egli però,
siccome difficilmente sa nella pratica evitare la mescolanza dei due principii, ha bisogno di servirsi di alcuni
mezzi reattivi (reagentia), per sapere quali sono gli elementi e la loro proporzione nel composto, per cui si può
produrre il godimento di una FELICITÀ MORALE.
Il modo di concepire la conciliazione del benessere
con la virtù nella VITA SOCIALE è l’UMANITÀ. Non si tratta
qui del grado del benessere, poiché uno crede di averne
bisogno di più, un altro di meno, ma soltanto della specie
del rapporto, secondo il quale deve la tendenza al benessere esser limitata dalla legge della virtù.
La socievolezza è pure una virtù, ma la TENDENZA SOCIALE diventa di spesso passione. Se infatti il godimento sociale si esalta vanamente con la dissipazione,
allora questa falsa socievolezza cessa di essere virtù, ed
é una vita gaudente, che reca offesa all’umanità.
La musica, la danza, il giuoco costituiscono una società
senza parola (poiché le poche parole che sono necessarie
al giuoco non determinano nessuna conversazione, la
quale richiede una mutua partecipazione di pensieri). Il
giuoco che, come si pretende, deve servire soltanto a
riempire il vuoto della conversazione dopo la tavola, è
però di solito la cosa principale. È un mezzo di guadagno,
per cui i sentimenti vengono fortemente eccitati, o in
cui domina una certa convenzione fra gli egoismi individuali di spogliarsi reciprocamente con la massima cortesia, e dove, fin quando il giuoco dura, vien posto a
principio fondamentale un perfetto egoismo, che nessuno
smentisce. Da una tale relazione, pur con tutta la civiltà
che essa può produrre con le sue belle maniere, difficilmente può la conciliazione del benessere sociale con la virtù, e quindi la vera umanità, ripromettersi un rea1?
incremento.
La specie di benessere, che sembra meglio accordarsi
con l’umanità, è un BUON PRANZO IN BUONA (e, se è possibile, anche varia) COMPAGNIA, della quale Chesterfìeld
dice, che non deve essere al ili sotto del numero delle
Grazie nè al di sopra di quello delle Muse*34.
Se io suppongo*35 un banchetto soltanto di uomini
di buon gusto (esteticamente riuniti), che cioè si propongano non solo di pranzare in comune, ma (in quanto il
loro numero non sia molto superiore a quello delle Grazie)
di godere reciprocamente della loro compagnia, allora
questa piccola società di commensali deve avere di mira
non tanto la soddisfazione corporea — che ognuno può
procurarsi anche da sè solo, — quanto il piacere sociale,
a cui quella deve apparire soltanto comè veicolo. Allora
quel numero è sufficiente appunto per non lasciar languire la conversazione, o anche per lasciar dividere la
compagnia in tante piccole conversazioni col vicino di
tavola. In questo caso non c’è propriamente il gusto del
conversare, il quale deve sempre recar seco la possibilità
che uno parli con tutti gli altri (e non soltanto col suo
vicino); invece i cosiddetti trattamenti festivi (orgie sontuose) sono del tutto senza gusto. Si comprende da sè
che in tutte le compagnie conviviali, anche in quelle da
albergo, ciò che vien detto pubblicamente da qualche
indiscreto commensale in danno di un assente, non può
tuttavia essere adoperato al di fuori di tale società ed
essere riportato. Perché ogni simposio, anche senza una
particolare convenzione, ha una certa santità e importa
il dovere del silenzio per rispetto a ciò che potrebbe dopo
il banchetto recar nocumento a qualcuno dei commensali,
ché senza questa fiducia verrebbe a mancare il piacere
della compagnia così confacente al perfezionamento morale, e la compagnia stessa sarebbe annullata. — Pertanto, quando io in una conversazione per modo di dire
pubblica (poiché propriamente una comitiva di banchettanti, per quanto grande, rimane sempre una società
privata, e solo la società civile è, idealmente parlando,
pubblica) sentissi parlar male del mio miglior amico, lo
difenderei, e in ogni caso con mio proprio pericolo mi
interesserei di lui per la durezza e amarezza dell’espressione, e non vorrei poi essere strumento della diffusione
delle male parole, e riportarle a colui, al quale esse si
riferiscono. — Non è soltanto un gusto sociale quello
che deve guidare la conversazione, ma sono anche principii fondamentali, che devon servire di condizione limitatrice della libertà nella aperta manifestazione del
proprio pensiero in rapporto con gli altri.
Nella confidenza reciproca fra uomini che siedono a
una medesima mensa, c’è qualche cosa di analogo ad
antiche costumanze, come per es. degli Arabi, presso i
quali il forestiero, appena gli si fosse potuto offrire un
piacere (un bicchiere d’acqua) nella tenda, poteva calcolare sulla propria sicurezza; oppure come nel caso della
zarina russa, la quale, quando ha ricevuto e gradito SALE
e brodo dai deputati venuti da Mosca a incontrarla, si
può ritener sicura contro ogni minaccia in forza del di
ritto di ospitalità. — Il trovarsi insieme a una mensa si
può considerare come la forma di un tale contratto di
assicurazione.
Il mangiar da solo (solipsismus convictorii) non è salutare per un FILOSOFO*36; non v'è ristoro, ma (specialmente quando la tavola diventi una GOZZOVIGLIA solitaria) esaurimento; è un lavoro che logora, non un giuoco
di pensieri che ravviva. Il GAUDENTE, che durante la
mensa solitaria si strugge di pensieri in se stesso, perde
a poco a poco la vivacità, che egli invece acquista, quando
un compagno gli offre con le sue varie trovate nuova
materia di vita, che egli stesso non avrebbe saputo trovare.
A una tavola imbandita, dove la quantità delle portate mira soltanto a intrattenere a lungo gli ospiti (coenam ducere), la conversazione passa di solito per tre gradi:
1) RACCONTARE, 2) RAGIONARE, 3) SCHERZARE.
— A) Si
raccontano le novità del giorno, prima quelle di casa, poi
quelle di fuori riportate da lettere e da giornali.
— B) Se questo primo appetito è soddisfatto, allora la società diventa più vivace; infatti, siccome difficilmente si può evitare la diversità di giudizio sopra un medesimo oggetto
portato dinanzi, e siccome nessuno ha del proprio parere una bassa opinione, così sorge una gara che eccita
il gusto del mangiare e del bere, e che ferve a seconda del
grado di vivacità della disputa e della partecipazione ad
essa da parte dei commensali.
— C) Ma siccome il ragionare è sempre una specie di lavoro e di tensione di forze, e
questo diventa infine gravoso in mezzo a un godimento
discretamente vivo, così la conversazione degenera naturalmente in un semplice giuoco di spirito, in parte anche
per piacere alla signora presente, sulla finale i piccoli
maliziosi frizzi, non però pungenti per il suo sesso, fanno
l’effetto di metterne in bella luce lo spirito, e così il pranzo
finisce nel RISO, che, quando è sonoro e sereno, è indicato
dalla natura, per il movimento del diaframma e dei visceri, come massimamente adatto allo stomaco per la digestione e per il benessere fisico; mentre i commensali,
quanti ve ne sono!, s’immaginano di vedere in ciò come
scopo della natura la cultura dello spirito. — Una musica
al banchetto festivo di grandi signori è la cosa più priva
di buon gusto, che la ghiottoneria abbia mai potuto
immaginare.
Le regole di un convito di buon gusto, atto ad animare la società, sono: a) scelta di una materia di conversazione, che interessi tutti e dia sempre occasione a ciascuno di aggiungere qualche cosa di conveniente; b) nessun
silenzio mortale, ma soltanto lasciare momentanee pause;
c) non variare senza necessità il soggetto, e non saltare
da una materia a un’altra. Alla fine del pranzo, come alla
fine di un dramma (anche tutta la vita passata dall’uomo
ragionevole è di tal natura), l’animo si trattiene inevitabilmente nel rievocare i diversi momenti della conversazione; e quand’esso non può trovare alcun filo di collegamento, vi si perde, e non progredisce nel proprio
miglioramento, ma s’accorge a malincuore di essere andato indietro. — Un oggetto, che sia piacevole, deve
essere quasi esaurito, prima di passare a un altro, e
quando la conversazione illanguidisce, si deve cercar di
introdurre inavvertitamente nel giuoco di essa qualcosa
di affine all’argomento di prima: così una sola persona
può in una società, senz’essere avvertita: nè invidiata,
tener la guida della conversazione. d) Non lasciar sorgere né continuare alcun PUNTIGLIO né per parte propria
né per parte di altri; piuttosto, siccome Questa conversazione non deve essere un lavoro, ma solo un giuoco,
si deve correggere quella tendenza seria con uno scherzo
opportunamente adoperato. e) Nel contrasto serio, che
tuttavia non si può evitare, conservare accuratamente su
di sé e sul proprio sentimento tale disciplina, che sempre
risplenda il mutuo rispetto e la mutua benevolenza, al
che giova più il TONO (il quale non deve essere presuntuoso o arrogante) che il contenuto della conversazione,
affinché nessuno degli ospiti IRRITATO con altri passi dalla
socievolezza nella familiarità.
Per quanto queste regole dell’umanità civile possano
sembrare insignificanti, principalmente quando le si paragonino con le pure leggi morali, pure tutto quello che
promuove la socievolezza, quand’anche consista soltanto
in massime o maniere garbate, è sempre un abito che s’addice bene alla virtù, e che le si può raccomandare anche
nel modo più serio. — Il PURISMO DEL CINICO e la MORTIFICAZIONE DELLA CARNE DELL’ANACORETA senza il benessere della convivenza sociale sono forme degenerate
della virtù e non ammissibili da essa; e, private delle
grazie, non possono pretendere all’umanità.Dell'arresto, dell’indebolimento e della completa perdita
della sensibilità.
Dell’immaginazione.
Della facoltà poetica sensibile nelle sue diverse forme.
a) Della facoltà poetica sensibile formativa
b) Della facoltà poetica sensibile associatrice.
e) Della facolta poetica sensibile unificativa.
Del potere di rappresentarsi per mezzo dell’immaginazione il passato e l'avvenire.
a) Della memoria.
b) Del potere di previsione.
(Praevisto).
c) Della facoltà divinatrice. (Facultas divinatrix).
Della finzione involontaria in istato normale cioè del sogno.
Della facoltà dei simboli («facultas signatrix»).
APPENDICE.
Della conoscenza in quanto è fondata sull'intelletto. Divisione
Confronto antropologico dei tre poteri conoscitivi fra di loro.
Delle debolezze e malattie dell'anima
in rapporto alla conoscenza.
a) Divisione generale.
b) Delle deficienze nel potere conoscitivo.
c) Delle malattie mentali.
Osservazioni sparse
Dei talenti del potere conoscitivo.
Delle differenze specifiche fra l'ingegno che confronta e l’ingegno che ragiona.
a) Dell'ingegno produttivo.
b) Dalla sagacia e del potere investigazione.
c) Della originalità del potere conoscitivo e del genio.
LIBRO SECONDO
Il sentimento del piacere e del dolore.
DIVISIONE.
1) Il piacere SENSIBILE, 2) Il piacere INTELLETTUALE. Il primo è dato
o A) dal SENSO (il godimento), o B) dalla IMMAGINAZIONE (il gusto);
il secondo (cioè l'intellettuale) è dato o A) da CONCETTI capaci di
espressione o B) da IDEE; e altrettanto dicasi del DOLORE. Dal piacere sensibile.
a) Del sentimento del piacevole e del piacere sensibile
nella sensazione di un oggetto.
Esemplificazioni.
Del tempo che passa presto e del tempo che passa lento.
b) Del sentimento del bello, cioè del sentimento in parte sensibile, in parte intellettuale, proprio dell'intuizione riflessa
o del gusto.
Il gusto implica una tendenza a promuovere esteriormente la moralità.
Osservazioni antropologiche sul gusto.
a) Il gusto della moda.
b) Il gusto dell'arte.
Del lusso.
LIBRO SECONDO
Del potere appetitivo.
Del contrasto fra emozione e passione.
Delle emozioni in particolare.
a) Del governo dell'animo per rispetto alle emozioni.
b) Delle diverse specie d'emozioni.
Del timore e del coraggio.
Delle emozioni che ei indeboliscono di fronte al loro fine.
(Impotentie animi motus). Delle emozioni che giovano meccanicamente alla salute.
Osservazione generale.
Delle passioni.
Divisione delle passioni.
a) Della tendenza alla libertà come passione.
b) Dello spirito di vendetta come passione.
e) Della tendenza a potere in genere esercitare influenza
sugli altri uomini.
a) Ambizione.
b) Ambizione di dominio.
c) Avidità di danaro.
Della tendenza a illudersi considerata come passione
Del sommo bene fisico.
Del sommo bene fisico-morale.
*1. In rapporto a ciò si potrebbe così parodiare il noto verso di Persio: Naturam videant ingemiscantque relicta2 .↩
*2. Se noi ci rappresentiamo l’azione (spontaneità) interna, per cui è possibile un concetto (un pensiero), cioè la RIFLESSIONE, e la sensibilità (ricettività), per cui è possibile una PERCEZIONE (perceptio) o un'INTUIZIONE empirica, cioè l'APPRENSIONE, come ambedue fornite di coscienza, allora la coscienza di se stesso (apperceptio) si può dividere in quella della riflessione e quella dell’apprensione. La prima è una coscienza dell'intelletto, la seconda del senso interno; quella è chiamata l’appercezione pura, questa la EMPIRICA, perchè quello si dice falsamente il SENSO intimo. — Nella psicologia noi indaghiamo noi stessi secondo le rappresentazioni del nostro senso interno, nella logica invece secondo ciò che la coscienza intellettuale ci offre. — Qui dunque l’Io ci appare doppio (il che sarebbe contradittorio): 1) l’Io come SOGGETTO del pensiero (nella Logica), a cui si riferisce l’appercezione pura (l’Io che soltanto riflette), e di cui si a più si può dire fuor che è una rappresentazione del tutto semplice; 2) l'Io come l'OGGETTO della percezione e quindi del senso interno, che include una molteplicità di determinazioni, le quali rendono possibile una esperienza interna. — La questione, se nelle diverse alterazioni interne dell animo (della memoria o dei principii ammessi da lui) l’uomo, quando è cosciente di tali alterazioni, possa ancora dire di essere il MEDESIMO (quanto allo spirito), è assurda; perchè egli può essere cosciente di tali alterazioni solo per il fatto che egli si rappresenta nelle diverse condizioni come un solo e medesimo SOGGETTO, e l’io dell’uomo è sì duplice quanto alla forma, (al modo di rappresentarsi), ma non quanto alla materia (al contenuto).↩
*3. Invece, nella LUCE DEL GIORNO quello che è più chiaro degli oggetti circostanti, sembra anche più grande, per es. le calze bianche fanno apparire le gambe più piene che le calze nere; un fuoco acceso nella notte sopra un'alta vetta sembra più grande di quello che sia alla misurazione. — Forse in questo modo si può anche spiegare la apparente grandezza della luna e la apparente maggior distanza dalle stelle fra di loro quando esse sono vicine all’orizzonte; poiché in ambedue i casi ci appaiono come oggetti luminosi che sull’orizzonte sono visti attraverso uno strato d’aria più spesso di quando essi sono alti nel cielo, e quello che è oscuro vien giudicato in forza della luce circostante anche più piccolo. Nel tiro del bersaglio quindi dovrebbe un cerchio nero con uno bianco nel mezzo essere più favorevole al tiro che non nel caso inverso. ↩
*4. Un grande errore della scuola leibniziana-wolfiana era quello di far consistere la SENSIBILITÀ soltanto nelle rappresentazioni indistinte, e l’INTELLETTUALITÀ nelle distinte, e quindi di vedere una differenza soltanto FORMALE (logica) della coscienza, anziché REALE (psicologica), cioè riguardante solo la forma, e non anche il contenuto del pensiero. In tal modo si faceva risiedere la sensibilità soltanto in una MANCANZA (mancanza di chiarezza delle rappresentazioni parziali), cioè nella mancanza di distinzione, e invece la natura della rappresentazione intellettuale nella distinzione; laddove la sensibilità è qualcosa di molto positivo e di indispensabile all’intelligenza per produrre la cognizione. — Leibniz è il vero colpevole. Poiché egli, attaccato alla scuola platonica, ammetteva delle intuizioni intellettuali pure innate, detto idee, le quali sarebbero nell’animo umano ora soltanto oscurate, e che analizzate e illuminate con l'attuazione ci darebbero la conoscenza degli oggetti, come essi sono in se stessi. .↩
*5. Siccome qui si parla soltanto del potere conoscitivo, e quindi di rappresentazioni (non del sentimento di piacere o di dolore), così la sensazione non significa altro che la rappresentazione sensibile (intuizione empirica) distinto tanto dai concetti (dal pensiero) quanto dall'intuizione pura (dello spazio e del tempo).↩
*6. Un pastore protestante scozzese diceva, or non è molto, come teste in un'udienza al giudice: «Signore, io vi assicuro sul mio onore di sacerdote che questa donna è una strega », al che l’altro rispose: «E io vi assicuro sul mio onore di giudice che voi non siete maestro di stregoneria». La parola tedesca Hexe deriva dalle prime parole della formula della messa nella consacrazione dell’ostia, che il credente vede con gli occhi DEL CORPO come una sottile striscia di pane, ma che con gli occhi DELLA MENTE dove vedere, dopo le parole sacramentali, come il corpo d’un uomo. Infatti le parole hoc est devono esser seguite dalla parola corpus, e la frase hoc est corpus fu mutata in hocuspocus, probabilmente per il timore più di dire il nome giusto e di profanarlo; come sogliono fare i superstiziosi a proposito degli oggetti non naturali, per non essere sacrileghi.↩
*7. Tramontano o tramontana si dice il vento del nord; e perdere la tramontana, cioè perdere la stella dei nord (come guida del navigante) significa uscir di mente, non saper ritrovarsi16. ↩
*8. Io trascuro qui quello che non è mezzo per un fine, ma conseguenza naturale della condizione in cui si trova qualcuno, e per cui è portato soltanto dalla sua immaginazione fuori di sé. Di tal genere ò la VERTIGINE quando si guarda giù dall’orlo di un precipizio (del resto anche soltanto da uno stretto ponte senza appoggiatoio) e il MAL DI MARE. — L'assicella, su cui passando ci si sento vacillanti, non incuterebbe nessun timore, quando fosse posta sul terreno; ma se essa è posta come un ponte sopra un profondo abisso, il solo pensiero di poter mettere il piede in fallo fa sì che ci si senta realmente in pericolo. — il mal di mare (del quale io stesso ho fatta esperienza nel tragitto da Pillau a Königsberg) co’ suoi impulsi di vomito venne a me (come parmi d’avere notato) soltanto per la vista, perché nel movimento del battello veduto dalla cabina mi cadeva sotto gli occhi ora la baia ora un punto più elevato, e il movimento di scendere e salire destava per mezzo dell'immaginazione attraverso ai muscoli addominali un moto antiperistaltico degli intestini. ↩
*9. Quindi accade che i TRE SANTI, cioè un uomo vecchio, un giovane e un uccello (la colomba), devono estere rappresentati non come forme reali, simili ai loro oggetti, ma soltanto come simboli. Ciò appunto significano le espressioni immaginarie del discendere dal cielo e del salirvi. Per dare un'intuizione ai nostri concetti di esseri razionali, noi non possiamo faro altro che antropomorfizzarli; ma è male o puerile se si eleva la rappresentazione simbolica al concetto della cosa in sé. ↩
*10. Quindi colui che inizia una conversazione deve partire da ciò che gli è più vicino e presente, e a poco a poco portarsi alle cose più lontane, così da poter interessare. Il tempo cattivo, per esempio, è per colui che dalla strada entra in un circolo raccolto per la conversazione, un punto d’appoggio buono e comune. Poiché, invece, l'incominciare, quando si entra in un salotto, dalle notizie della Turchia, che si leggono nei giornali, urta l'immaginazione degli altri, i quali non vedono che cosa abbia portato a tale argomento. La mente richiede per partecipare ai pensieri altrui un certo ordine, per cui in un discorso, come in una predica, ci devono essere delle idee introduttive.↩
*11. Le due prime specie di associazione delle rappresentazioni si potrebbero chiamar MATEMATICHE (di ampliamento), la terza invece DINAMICA (di produzione), nella quale si produce una cosa del tutto nuova (come è il sal neutro in chimica). Il giuoco delle forze nella natura inanimata come nella vivente, tanto dell'anima che del corpo, poggia sopra le decomposizioni e ricomposizioni del diverso. Noi arriviamo alla conoscenza di esse forze con l’esperienze dei loro effetti; ma la causa suprema e gli elementi semplici, in cui può esser risolto la loro materia, sono per noi irraggiungibili. — Quale può esser la causa di questo fatto che tutti gli esseri organici, da noi conosciuti, riproducono la loro specie solo per mezzo dell’unione dei due sessi (il maschile e il femminile)? Tuttavia non si può ammettere, che il Creatore abbia voluto, soltanto per una stranezza e per produrre sulla terra una organizzazione che cosi gli piacesse in tal modo agire quasi scherzando; ma sembra che dovesse essere IMPOSSIBILE far sorgere dalla materia del nostro globo per discendenza, degli esseri organici altrimenti che per mezzo dei due sessi. In quali oscurità sprofonda la ragione umana, quando vuole rintracciare l’origine prima, o anche solo cercar di indovinarla!↩
*12. Così l'abbecedario figurato, come la Bibbia figurata o una dottrina delle Pandette presentate con figure, sono lanterne magiche di maestri puerili per rendere i proprii scolari ancora più bambini di quel che siano. Dell'ultimo caso può servir come esempio un titolo delle Pandette De heredibus suis et legitimis, affidato alla memoria in questo modo: la prima parola viene resa sensibile per mezzo di una cassa con lucchetti, la seconda per mezzo di una scrofa, la terza per mezzo di due tavole di Mosé. ↩
*13. Si è voluto recentemente fare una certa differenza tra Ahnen e Ahnden; ma la prima non è una parola tedesca, mentre lo è la seconda. — Ahnden significa lo stesso che Gedenken (pensare). Es ahndet mir significa: qualche cosa oscuramente ondeggia davanti alla mia memoria, etwas ahnden significa che alcuno pensa del male per la propria azione (cioè la pensa punita): è sempre il medesimo concetto, applicato diversamente.↩
*14. Gli ebrei che vivono in mezzo a noi son caduti, dopo il loro esilio, per il loro spirito usuraio, anche per riguardo alla loro grandissima maggioranza, nella riputazione non infondata di frode. In verità sembra strano di pensare una nazione di ingannatori, ma è altrettanto strano di pensare una nazione di puri commercianti, la cui maggior parte, collegati da un'antica superstizione riconosciuta dallo Stato, in cui vivono, non cerca alcun civile onoro, ma vogliono sostituire la perdita di questo con i vantaggi di ingannare il popolo, nel quale vivono, e anche d’ingannarsi tra di loro. Ora, ciò non può esser diversamente in una intera nazione di puri commercianti quali membri non produttivi della società (come per es. gli Ebrei in Polonia); ondo non può senza inconseguenza essere soppressa la loro costituzione, sanzionata da antichi statuti, riconoscinta da noi stessi (che abbiam comuni con gli Ebrei alcuni libri santi) fra i quali essi vivono, sebbene essi facciano principio supremo della loro morale nei rapporti con noi il motto commerciante: apri gli occhi! — Invece di progetti inutili per moralizzare questo popolo circa il punto della marioleria o della onorabilità, io voglio piuttosto esporre una mia congettura circa l'origine di questa strana costituzione (cioè di un popolo di soli mercanti). — La ricchezza è stata nell’antichità diffusa per mezzo del commercio con le Indie e di là per torta fino alle coste occidentali del Mediterraneo e ai porti della Fenicia (a cui appartiene anche la Palestina). — Ora essa ha invero potuto prendere la sua strada per parecchi altri luoghi, come per es. Palmira, nei tempi più antichi Tiro e Sidone, o anche con un certo salto oltre il mare verso Eziongeber ed Elat, e dalle coste arabiche verso la grande Tebe, e così oltre l’Egitto verso le coste siriache; ma la Palestina, la cui capitale era Gerusalemme, giaceva in posizione molto vantaggiosa per il commercio delle carovane. Probabilmente ne fu effetto il fenomeno del regno di Salomone, e il paese intorno è stato fino al tempo dei Romani pieno di commercianti, i quali, dopo la rovina di Roma, trovandosi già da tempo in largo commercio con altra gente della stessa lingua e fede, si diffusero con l’una e con l’altra nei più lontani paesi (in Europa), poterono rimanere uniti e trovare, in causa dei vantaggi del loro commercio, protezione presso gli Stati, a cui arrivavano. Cosicché la loro dispersione in tutto il mondo con la loro unità religiosa e linguistica non deve attribuirsi a una MALEDIZIONE caduta su questo popolo, ma piuttosto deve esser considerata come una BENEDIZIONE: la loro ricchezza, rapportata agli individui, supera probabilmente quella di ogni altro popolo di ugual numero di persone.↩
*15. Se si rimprovera a qualcuno la sua debolezza con la frase: voi non siete prudente, — questa è un’espressione un po’ più chiara dell’altra: voi scherzate, — oppure: voi non siete coraggioso. — Un uomo coraggioso è giusto e pratico, ma giudica sanza artifici. L’esperienza può di un uomo coraggioso fare un uomo prudente, cioè atto a usare con arte del proprio intelletto, ma la natura sola lo fa coraggioso. ↩
*16. Io ho in un altro scritto osservato che, distogliendo l’attenzione da certe sensazioni dolorose e rivolgendola a un altro oggetto volontariamente scelto, si può resistere a quelle tanto che esse non possono traboccare in malattia.↩
*17. In un caso in cui un tale condannato al carcere aveva per disperazione ucciso un ragazzo, il giudice lo fece passare per pazzo, e cosi lo liberò dalla condanna a morte. — Infatti egli diceva: chi da false premesse trae conseguenze vere è un pazzo. Ora quel condannato ammetteva cune principio fondamentale che la pena del cari ore è una macchia che non si può più lavare, che è peggiore della morte (il che pure è falso), e venne alla conclusi, ne di meritare la morte. — Dunque egli era pazzo e, come tale, lo si doveva sottrarre alla pena capitale. Sulla base di questo ragionamento, potrebbe esser facile di far passare per pazzi tutti i malfattori, che si dovrebbero cosi deplorare e curare, ma non punire.↩
*18. Che le genti d’affari lavorino eccessivamente e logorino lo loro forzo in piani esagerati, è un fatto comune. Ma per l’eccesso di diligenza dei giovani (se la loro testa è sana) i genitori non hanno da temer nulla. La natnra gii, da se stessa corregge tale sovraccarico di sapere ispirando nello studioso il disgusto per quelle cose, sulle quali egli ha meditato invano rompendosi la testa. ↩
*19. Boswell racconta, che, quando un certo lord in sua presenza espresso la propria meraviglia che Johnson non avesse avuto una miglior educazione, il Baretti abbia detto: «Nossignore! Ella poteva fare tatto quel che voleva; ma egli sarebbe sempre rimasto un orso». «Allora, un orso che balla», rispose l’altro; al che un terzo, amico di lui, credette di mitigar la frase dicendo: «egli non ha nulla dell’orso, fuor che la pelle». ↩
*20. La polvere da fuoco era stata usata molto tempo prima dal monaco Schwarz all’assedio di Algesiras, e l'invenzione di essa sembra spettare ai Cinesi. Ma può essere che quel tedesco, il quale venne ad avere nelle sue mani questa polvere, abbia fatto tentativi per analizzarla (per es. con le lavature del salnitro che ci si trova, con la pulitura del carbone e la combustione dello zolfo), e cosi la SCOPERSE ma non l'INVENTÒ.↩
*21. In Italiano è come in francese: spirito si usa nelle espressioni: filosofia dello spirito, e: uomo di spirito, con senso ben diverso.
(N. d. Trad.). ↩
*22. Il volere è qui inteso in senso puramente teoretico: che con voglio io ammettere come vero?↩
*23. Cfr. § 44 (N. d. Trad.). ↩
*24. Il Caraibico è, per la sua innata mollezza, libero da questo fastidio. Egli può stare per delle oro col suo bastone in mano, senza incominciare alcunché; l’assenza di pensieri è per l’attività una mancanza di stimolo, il quale reca sempre con sé un dolore, ma che il Caraibico non conosce. — I lettori di gusto raffinato son tenuti sempre da scritti effimeri in istato di appetito, o anzi di fame della lettura (una specie di ozio) non per coltivarsi, ma per godere; cosicché lo testo rimangon sempre vuote, e non c’è da temere eccesso di nutrizione; mentre d'altra parto essi diurno alle loro oziose occupazioni il colore di un lavoro e si immaginano in esse un modo degno d'impiegare il tempo, il quale però non è per nulla meglio di quello che offre al pubblico il Giornale del lusso e delle mode35. ↩
*25.
Suave, mari magno turbantibus aequora ventis,
e terra magnum alterius spectare laborem;
non quia vexari quemquamst iucunda voluptas,
sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est.
LUCRET (De rer. n. II, 1-4. — N. d. T.) ↩
*26. La NOVITÀ NELLA ESPRESSIONE di un concetto è una esigenza fondamentale dell’arte nel poeta, quand'anche il concetto stesso non debba esser nuovo. — L’intelligenza poi (indipendentemente dal gusto) ha talune espressioni per indicare l’aumento delle nostre cognizioni per mezzo di una nuova percezione: — SCOPRIRE qualcosa, cioè apprendere per la prima volta quello che già c’era, come per es. l’America, la forza magnetica che si dirige verso i poli, l’elettricità atmosferica; INVENTARE qualcosa (realizzare ciò che non era ancora), come per es., il compasso, l'aerostato; TROVARE qualche cosa, cioè riavere con la ricerca il perduto; IMMAGINARE e CONCEPIRE (come per es. istrumenti per artisti, o macchine); FINGERE, con la coscienza di presentar come vero quel che non è, come nei romanzi, quando lo si fa solo per divertimento. — Però una finzione data per verità è una BUGIA (turpiter atrum desinat in piscem mulier formosa superne) Horat.↩
*27. La parola «POLTRONE» (da poliex truncatus) fu nella bassa latinità adoperato insieme a MURCUS, e significava un uomo che si è tagliato il pollice per sottrarsi alla guerra37.↩
*28. Questa parola (Dreistigkeit) dovrebbe propriamente scriversi, in tedesco, Dräustigkeit (da Dräuen o Drohen) e non Dreistigkeit, perché il tono o l'aspetto di un tal uomo lascia pensare agli altri, che egli possa ben essere anche grossolano. Così si scrive liederlich per lüderlich, sebbene il primo termine indichi un uomo malizioso, arguto, ma non intrattabile e di buon animo, mentre il secondo indica un uomo ripulsivo, antipatico. ↩
*29. Si possono addurre molti esempi. Ma io ne voglio citare soltanto uno, che appresi dalla bocca della defunta contessa K-g41, una signora che era l'ornamento del suo sesso. Il conte Sagramoso, che allora aveva l’ufficio di curare l’amministrazione dell’ordine dei cavalieri di Malta in Polonia (dell’ordine di Ostrog), le fece un giorno visita, e per caso sopraggiunse un tale nato a Königsberg, ma che era stato in Amburgo, assunto da alcuni ricchi negozianti come conservatore e ispettore dei loro gabinetti di storia naturale, ed era venuto in Prussia a vedere i suoi parenti. A lui il conte, tanto per attaccare discorso, disse in cattivo tedesco: «Ick abe in Amburg eine Ant geabt (ich habe in Hamburg eine Tante gehabt); aber die ist mir gestorben = Io ho avuto un’anitra ad Amburgo, ma mi è morta». Prontamente l’altro rispose: «Perché non l’avete portata via o fatta imbalsamare?». Egli aveva presa la parola inglese Ant, che significa zia, per Ente, e siccome credeva che questa anitra fosse molto rara, ne lamentava la perdita. Si può capire che risa dovette suscitare il malinteso. ↩
*30. Lucrezio da poeta esprime diversamente questo fenomeno in realtà notevole del regno animale:
Vagituque locum lugubri complet, ut aequumst
Cui tantum in vita restet transire malorum44.
Il neonato certamente non può aver dinanzi questa prospettiva; ma che il sentimento della incomodità proveniente non dal dolore fisico, ma da una oscura idea (o da una rappresentazione analoga) di libertà impedita, cioè di un’INGIUSTIZIA, lo tocchi, si vede dalle LAGRIME che si uniscono al grido un paio di mesi dopo la nascita, e che dimostrano una specie di rammarico, quand’egli cerca di avvicinarsi ad alcuni oggetti, o in genere soltanto di modificare la propria condizione, e se ne sente impedito. — Questa tendenza ad avere una propria volontà e a sentire l'impedimento ad essa come un'offesa, si manifesta particolarmente col tono della voce, e lascia apparire una disposizione cattiva, che la madre si vedo costretta a punire, ma di solito si rinnova con strilli anche più forti. Lo stesso accade, quando egli cade per propria colpa. I piccoli degli altri animali giuocano, quelli dell'uomo ruzzano di buon’ora fra loro, come se un certo concetto del diritto (il quale si riferisce alla libertà esteriore) si svolgesse con l’animalità, e non fosse invece appreso a poco a poco. ↩
*31. La parola schmeichler ha ben potuto da principio suonare schmiegler, por significare uno cho si piega c si curva per condurre a suo capriccio chi si credo potente per messo del suo orgoglio. Allo stesso modo la parola Heuchler (propriamente, dovrebbe scriversi Häuchler) ha dovuto significare un ingannatore che con i numerosi sospiri intercalati nel suo dire recita la parte della pia devozione davanti a un uomo di chiesa molto potente. ↩
*32. Qui si deve intendere il disprezzo in senso morale, perché nel senso civile, quando accade che, come dice Pope, «il diavolo cada in grembo all’usuraio in una pioggia d’oro del cinquanta per cento, e si impadronisca della sua anima», la gran massa dogli uomini sta in AMMIRAZIONE davanti all’uomo, che ha dimostrata cosi grande sapienza negli affari. ↩
*33. Un tale che in Amburgo aveva giuocato un bel patrimonio, impiegava poi il suo tempo a guardar gli altri a giuncare. Gli fu chiesto un giorno come ne avesse l'animo, quando pensava alla sostanza ch’egli aveva una volta posseduta. Ed egli rispose: «Se io ancora l’avessi, non saprei tuttavia spenderla in modo più piacevole». ↩
*34. Dieci a tavola, perchè il padrone di casa, che riceve gli ospiti, non si conta.↩
*35. In un banchetto, nel quale la presonza di signore limitea la libertà degli uomini alla stretta convenienza, un silenzio che talvolta si produce d’improvviso è un caso fastidioso che può durare a lungo, nel quale nessuno si rischia di apportare qualcosa di nuovo per proseguire convenientemente la conversazione, perché non si dove prender le mosse dal bello o dal brutto tempo, ma dallo novità del giorno, lo quali d'altra parte devono essere interessanti. Una sola persona, specialmente quando essa è la padrona di casa, può di spesso provenire questo impaccio e mantenere la conversazione in un andamento continuo, in modo che essa, come in un concerto, conchiuda con una soddisfazione generale, e appunto per ciò tanto meglio rifiorisca come accade nel Convito di Platone, del quale l’ospite diceva: i tuoi banchetti non piacciono soltanto quando si godono, ma anche quando si ricordano. ↩
*36. Infatti il filosofo deve continuamente ruminare dentro di sé i suoi pensieri, per trovare, con molteplici tentativi, a quali principii egli devo sistematicamente collegarli, e le idee, non essendo intuizioni, gli ondeggiano quasi nell’aria davanti. Lo storico o il matematico invece può fissare i proprii pensieri e così, con la penna in mano, ordinarli empiricamente secondo le regolo generali della ragione, ma sempre come tatti, e per tal modo, siccome il lavoro precedente è in certi punti finito, egli può il giorno successivo riprendere l'opera al punto a cui l’aveva lasciata. — Quanto al FILOSOFO, non lo si può affatto considerare come un LAVORATORE nella costruzione di edifici scientifici, cioè come uno scienziato, ma come un RICERCATORE DI SAPIENZA. Esso è la semplice idea di una persona che si pone per oggetto pratico e (al medesimo scopo) teoretico il termine finale di tutto il sapere; e quindi questo nomo non lo si può usare al plurale, ma soltanto al singolare (il filosofo pensa così o così), perché esso indica soltanto un’idea, e parlare di FILOSOFI significherebbe indicare una pluralità di ciò che è un'assoluta unità. ↩
2. Il verso di Persio a cui Kant allude è: virtutem videant; intabescantque relictâ (III, 38).↩
3. BOURIGNON ANTOINETTE (1616-80) compose opere mistico-teosofiche, che abbracciano 20 volumi. ↩
4. HALLER ALBERTO (1708-77), celebre anatomico e fisiologo, scrisse un Diario di osservazioni sopra alcuni scrittori o sopra se stesso, ed. da J. G. Heinzmann, 1787. — Il Less (1736-1797), pure ricordato da Kant, fu professore di teologia a Gottinga. ↩
5. Anticyra era una città della Focide sul golfo di Corinto, dove cresceva molto elleboro, e che quindi era molto visitata da ammalati. V. Orazio, Sat, II, 3, 83: nescio an Anticyram ratio illis destinet omnem», e. id., 166: naviget Anticyram. ↩
6. Il pensiero di Locke a cui si riferisce Kant è nel Saggio sull' intelletto um., libro II, 1° cap., § 9 e §§ 18 e 19. ↩
7. ADDISON (1672-1719) di Milston (Wiltshire) fu letterato e poeta, e con l'amico R. Steele (1671-1729) fondò e diresse (1711) il giornale «Spectator» (a immagine del quale Gaspare Gozzi pubblicò poi (1761) l'Osservatore veneto), in cui si trova la frase citata da Kant. ↩
8. La citazione latina è derivata da PLAUTO, Miles gloriosus, 3, 1, 141-42: Qui deorum consilia culpet, stultus inscitusque sit, Quique eos vituperet. ↩
9. MENGS RAFFAELLO (1728-79) fu insigne pittore e scrisse un’opera intitolata: Pensieri sul bello e sul gusto nella pittura (Zurigo, 1774).↩
10. GIOV. G. GASSNER (1728-79), parroco cattolico nella Svizzera, curava gli ammalati con lo scongiuro del diavolo. — Messmer (1753-1815), medico, fu famoso come fondatore della dottrina del magnetismo animale. ↩
11. SWIFT. JONATHAN (1637-1745), satirico inglese, autore dell’opera famosa: I viaggi di Gulliver, e di altri scritti, fra cui La leggenda della botte, a cui si riferisce la citazione di Kant. ↩
12. V. ARISTOTELE, Etica Eud., VII, 12: «οὐθεὶς φίλος ᾧ πολλοὶ φίλοι»; o Diogene Laerzio, V, 1, 21: Ὠ φίλοι οὐθεὶς φίλος. ↩
13. HOFSTEDE II., membro ortodosso della Chiesa riformata, predicatore o professore di teologia a Rotterdam, scrisse (Lipsia, 1769): Il Belisario di Marmontel giudicato. — G. FR. MAR MONTEL (1723-1799) scrisse, fra l'altro, un romanzo filosofico: Belisario (1766). ↩
14. FIELDING ENRICO (1707-1754) fu autore di romanzi umoristici, fra cui la History Jonathan Wild e Tom Jones or the history of a foundling (1749) ↩
15. Clarissa è il nome di un romanzo sentimentale (Londra, 1748) di SAMUELE RICHARDSON↩
16. Le espressioni italiane «tramontáno, tramontána, perdere la tramontana» si trovano tali e quali nel testo kantiano.↩
16bis. MONTAIGNE, Essais, I, 19.↩
17. La citazione latina è tratta da ORAZIO, Odi, III, 21, 11-12:
«narratur et prisci Catonis
saepe mero caluisse virtus».
Kant però intende per ammiratore stoico di Catone, non Orazio, ma Seneca, che nel De tranquillitate animi (c. XV, 11) scriveva: «et Cato vino laxabat animum curis publicis fatigatum». Orazio si riferisce a Catone maggiore, Seneca a Catone minore. ↩
18. La citazione di Hume è ricavata dall'opera Ricerca intorno ai princippi della morale, sez. IV, pag. 208, trad. ital. (Bari, Laterza): «Dice un proverbio greco: io odio quel compagno di ebrezza, che non la dimentica mai. Le pazzie di un'orgia devono essere seppellite in eterna dimenticanza, a fine di dare piena libertà alle pazzie della prossima». ↩
19. Il principe di Palagonia incominciò verso il 1755 la costruzione di una meravigliosa villa a Bagheria presso Palermo. V. GOETHE, Viaggio in Italia 9 aprile 1787. ↩
20. La domanda famosa rivolta all'Ariosto dal cardinal d'Este era riportata nell'opera di GOTTL. STOLLE, Anleitung zur Historie der Gelahrheit, 4ª ed., 1736, e in BIELFELD, Erste Grundlinien der allgemeinen Gelehrsamkeit ↩
21. PICO DELLA MIRANDOLA (1463-94) e GIULIO CESARE SCALIGERO (1484-1558), padre del famoso filolofo Giuseppe Giusto S., ANGELO POLIZIANO (1454-1494), e ANT. MAGLIABECHI (1633-1714) furono famosi per la loro straordinaria memoria.↩
22. Lo scrittore antico a cui Kant si riferisce è Platone nel Fedro, 275 A.↩
23. Le sortes virgilianae si traevano così: scrivendo versi del poeta sopra pezzetti di legno, e predicendo la propria sorte buona o cattiva a seconda del verso che capitava in mano ↩
24. L'anno climaterico ora fondato sopra un periodo di sette o nove anni, per cui l’anno 49 (7×7), l'81 (9×9) e specialmente il 63 (7×9) erano i più importanti. ↩
25. Il passo citato da Kant non è in GIOVENALE , ma in PERSIO, III, 78↩
26. L'epitafio del conte di Rochester per il re Carlo II suona in inglese così:
Here lies our Sovraign Lord the king.
whose word no Man rely'd on;
who never said a foolish thing,
nor ever did a wise One.
(The Worlds of the E. of R., pag. 156). ↩
26bis. LORENZO STERNE famoso umorista inglese (1713-1768) scrisse, fra l'altro, «The life and the opinion of Tristam Shandy». da cui è tratta (I, 7) la citazione di Kant. ↩
27. ADAMO SMITH (1723-1790), celebre scrittore di economia e di morale, nell'opera The wealth of Nations, II, III, verso la fine esprime il pensiero riportato da Kant.↩
28. Il filosofo e poeta tedesco, a cui Kant allude, pare sia A. G. KASTNER, autore di Einige Vorlesungen, Altenburg, 1768. ↩
29. HAUSEN C. A. (1693-1745) fu professore di matematica a Lipsia.↩
30. HELMONT G. BATT. (1578-1664), seguace di Paracelso, fu medico e chimico fumoso, autore di una dottrina delle malattie, in cui lo stomaco o l'addome hanno una parte importante. ↩
31. HARRINGTON GIACOMO (1611-77) autore dell’Oceana (1656), teoria repubblicana dello Stato. Dopo la restaurazione del 1661 fu gettato in carcere e morì pazzo. ↩
31bis. TRUBLET NICOLA CARLO (1697-1770) fu autore di Essais sur divers sujets de littérature et de morale 1754 ↩
32. YOUNG EDOARDO (1684-1765) poeta satirico inglese, autore dell’opera The universal passion. ↩
33. JOHNSON SAMUELE (1709-84) fu celebre principalmente per un dizionario inglese. Nella sua biografia, scritta da G. Boswell, si trova il passo a cui si riferisce Kant. ↩
34. Lo scritto del conte PIETRO VERRI (non Veri, nome scrisse Kant) (1728-97) sull'Indole del piovere e del dolore (1773) (vedi nuova ediz. Ital., curata da G. Papini, Lanciano, Carabba, 1910) apparve in una traduzione tedesca di Ch. Meiners nel 1777. ↩
35. Il Journal des Luxus und der Moden si cominciò a pubblicare nel 1786 col nome di Journal der Moden dagli editori F. I. Bertuch e J. M. Kraus; ma dal 1787 al 1812 portò il nome di Journal des Luxus und der Moden. ↩
36. JOHN BROWN (1735-88) ne’ suoi Elementa medicinae svolse la teoria, secondo la quale gli organismi viventi differiscono dalle sostanze inanimate solo per la irritabilità, la quale ha sua sede nel sistema nervoso ed è causa di tutti i fenomeni fisiologici e patologici. Questi ultimi derivano da stimoli o troppo forti o troppo deboli, onde tutte le malattie si dividono in steniche e asteniche. ↩
37. L’etimologia di «poltrone» data da Kant fu emessa per la prima volta da Salmasio, filologo del sec. XVII. ↩
38. Il grande monarca, a cui Kant allude, è Federico II, del quale si racconta che già nella prima guerra in Slesia portava seco una polvere venuta di Francia per uccidersi all’occorrenza. ↩
39. Il Roland, a cui Kant si riferisce, è JEAN MARIE ROLAND DE LA PLATIÈRE (1734-93), uomo di Stato francese, nel 1792 ministro dell'interno, marito della famosa Maria Giovanna Roland, perita sotto la ghigliottina nel 1793. A lei non volle sopravvivere il marito, che si ucciso subito dopo. ↩
40. La citazione di HUME è tratta dagli Essays di questo scrittore: Essay of impudence and modesty. ↩
41. Si tratta della contessa Keyserling, la casa della quale Kant molto frequentava.↩
42. Fra i principali scrittori che hanno esaltato la passione va ricordato Helvetius che (De l’Esprit, III, Disc. 6-8) la chiama «le ressort puissant qui porte les hommes aux grandes actions». ↩
43. ALESSANDRO POPE (1688-1744), letterato e poeta inglese che, fra I’altro, scrisse anche Essay on man, dal quale è ricavata la citazione di Kant. ↩
44. Lucrezio, De rerum natura, V, 227-28.↩
44bis. Forse allude a DEMETRIO FALEREO (346-283 a.C.) oratore e filosofo greco.↩
Indice della Antropologia Pragmatica
Ultima modifica 2026.07.17