1. Flora Tristan „Union ouvrière”-je (írta Engels)
2. Béraud az örömlányokról (írta Engels)
3. A szerelem (írta Engels)
4. Proudhon (írta Marx)

A francia szocialisták azt állítják: a munkás csinál mindent, termel mindent és emellett nincs semmiféle joga, semmiféle tulajdona, egyszóval semmije. A kritika Edgar úrnak, a felismerés megszemélyesített nyugalmának száján át így válaszol: Ahhoz, hogy mindent alkothasson, erősebb valami szükséges, mint a munkás-tudat, a tétel csak megfordítva lenne igaz: a munkás semmit sem csinál, ezért semmije sincs, de azért nem csinál semmit, mert munkája mindig egyedinek maradó, a legsajátabb szükségletére méretezett, naponkénti munka.¹

A kritika itt az absztrakciónak arra a magaslatára emelkedik, amelyen csupán saját gondolati szüleményeit és minden valóságnak ellentmondó általánosságait tekinti „valaminek”, sőt „mindennek". A munkás semmit sem alkot, mert csupán „egyedit”, azaz érzéki, kézzelfogható, szellem- és kritikanélküli tárgyakat alkot, amelyekre a tiszta kritika borzadva néz. Minden valóságos, eleven dolog nem-kritikai, tömegszerű, ezért „semmi”, és csak a kritikai kritikának az eszményi, fantasztikus teremtményei a „minden”.

A munkás semmit sem alkot, mert munkája egyedinek maradó, csupán egyéni szükségletére méretezett, tehát mert a munka egyedi, összetartozó ágai ebben a mostani világrendben el vannak választva, sőt szembe vannak állítva egymással, egyszóval mert a munka nincs szervezve. A kritika saját tétele, ha a neki tulajdonítható egyetlen ésszerű értelemben fogjuk fel, a munka szervezését kívánja. Flora Tristan, akinek megbírálása alkalmából ez a nagy tétel napfényre kerül, ugyanezt kívánja, s ezért a szemtelenségért, hogy elébe vág a kritikai kritikának, en canaille [mint söpredékkel; megvető módon] bánnak vele. A munkás semmit sem alkot; ez a tétel egyébként — ha eltekintünk attól, hogy az egyedi munkás semmiféle egészet nem termel, ami tautológia — teljesen badar. A kritikai kritika nem alkot semmit, a munkás mindent alkot, sőt annyira mindent, hogy szellemi alkotásaival is megszégyeníti az egész kritikát; az angol és francia munkások tanúskodhatnak erről. Sőt, a munkás alkotja az embert is; a kritikus mindig nem-ember marad, amivel szemben persze megvan az az elégtétele, hogy kritikai kritikus.

„Flora Tristan példát nyújt nekünk arra az asszonyi dogmatizmusra, amelynek az kell, hogy egy formulája legyen, és ezt a fennállónak a kategóriáiból képezi magának.”

A kritika mást sem tesz, mint hogy „formulákat képez magának a fennállónak a kategóriáiból”, tudniillik a fennálló hegeli filozófiából és a fennálló szociális törekvésekből; formulákat, semmi mást, mint formulákat, és bárhogy szidja is a dogmatizmust, maga ítéli magát dogmatizmusra, sőt asszonyi dogmatizmusra. Vénasszony és az is marad — az elfonnyadt és elözvegyült hegeli filozófia, aki a legvisszataszítóbb absztrakcióvá aszott testét festi és cicomázza, s kérő után kacsingat Németország-szerte.

Edgar úr, ha már egyszer megkönyörült a szociális kérdéseken, a „szajhaviszonyokba” is beleártja magát. (V. füz. 26. old.)²

Azért kritizálja Béraud párizsi rendőrtisztnek a prostitúcióról írt könyvét, mert őt „az az álláspont" érdekli, amelyről „Béraud az örömlányoknak a társadalomhoz való viszonyát felfogja”. A „felismerés nyugalma” csodálkozik, amikor azt találja, hogy egy rendőrszemélynek éppen rendőrálláspontja van, és tudtára adja a tömegnek, hogy ez az álláspont teljesen fonák. A saját álláspontját azonban nem adja tudtára. Hát persze! Amikor a kritika örömlányokkal foglalatoskodik, nem kívánhatjuk, hogy ez a közönség előtt történjék.

Hogy „a felismerés nyugalmáig” felemelkedjék, a kritikai kritikának mindenekelőtt a szerelmet kell igyekeznie elintézni. A szerelem szenvedély, és mi sem veszélyesebb a felismerés nyugalmára, mint a szenvedély. Ezért von Paalzow asszony regényei kapcsán — amelyeket, mint biztosít róla, „alaposan tanulmányozott” — Edgar úr legyűri „az olyanféle gyerekséget, mint az úgynevezett szerelem”.³ Az ilyesmi iszonyat és szörnyűség, felbőszíti a kritikai kritikát, úgyhogy szinte epeömlést kap, sőt eszelős lesz.

„A szerelem [...] kegyetlen istennő, aki, mint minden istenség, az egész embert akarja bírni, és nem elégszik meg addig, amíg az nemcsak a lelkét, hanem a fizikai valóját is fel nem áldozta neki. Kultusza a szenvedés, e kultusz csúcspontja pedig az önfeláldozás, az öngyilkosság.”

Hogy a szerelmet a „molochhá”, a megtestesült ördöggé változtassa, előbb istennővé változtatja őt Edgar úr. Istennővé, azaz teológiai tárggyá válván, a szerelem természetesen a teológia kritikája alá tartozik, s azonkívül, mint ismeretes, isten és ördög nincs messze egymástól. Edgar úr a szerelmet „istennővé” változtatja, mégpedig „kegyetlen istennővé”, azáltal hogy a szerelmes emberből, az ember szerelméből a szerelem emberét csinálja, azáltal hogy a „szerelmet” mint külön lényt elválasztja az embertől és mint ilyet önállósítja. Ezzel az egyszerű eljárással, a prédikátum [állítmány] szubjektummá [alannyá] változtatásával az ember minden lényegi meghatározása és lényegi megnyilvánulása kritikailag átalakítható nem-lényeggé és a lényeg külsővé, idegenné válásává. Így például a kritikai kritika a kritikából mint az ember prédikátumából és tevékenységéből külön szubjektumot csinál, a magát önmagára vonatkoztató és ezért kritikai kritikát: egy „molochot”, melynek kultusza az embernek, nevezetesen az emberi gondolkodóképességnek önfeláldozása, öngyilkossága.

„Tárgy” — kiált fel a felismerés nyugalma —, „tárgy, ez a helyes kifejezés, hiszen a szeretett [der Geliebte] a szeretőnek [der Liebende]“ — (nőnem nincs) „— csak mint lelki indulatának eme külső objektuma fontos, mint objektum, amelyben önző érzése kielégülést akar találni.”

Tárgy! Szörnyű! Nincs elvetendőbb, profánabb, tömegszerűbb valami egy tárgynál — le a tárggyal! Hogy is ne tekintené az abszolút szubjektivitás, az actus purus [tiszta tevékenység], a „tiszta” kritika a szerelmet a maga bête noire-jának [fekete állatának], a megtestesült sátánnak, a szerelmet, amely először tanítja meg igazán az embert arra, hogy higgyen a rajta kívül levő tárgyi világban, amely nemcsak az embert teszi tárggyá, hanem még a tárgyat is emberré!

A szerelem, folytatja a felismerés nyugalma magán kívül, még csak nem is éri be azzal, hogy az embert a másik ember számára való „objektum" kategóriájává változtatja, hanem meghatározott, valóságos objektummá is teszi, ezzé, a rossz egyénivé (lásd Hegel, Phänomenologie, az „ez”-ről és az „az”-ról,⁴ ahol a rossz „ez" ellen is polemizál), külsőlegessé, nemcsak belsőleges, az agyban rejtve maradó, hanem érzékileg nyilvánvaló objektummá.

Nem, a szeretett nő érzéki tárgy, a kritikai kritika pedig, ha már le kell ereszkednie egy tárgy elismeréséig, legalább érzékietlen [Sinnlos] tárgyat kíván.

A szerelem azonban nem-kritikus, nem-keresztény materialista.

Végül a szerelem még az egyik embert a másik ember „lelki indulatának eme külső objektumává” is teszi, objektummá, amelyben a másik ember önző érzése kielégül, önző érzés azért, mert a saját lényegét keresi a másik emberben, ennek pedig mégsem szabad lennie. A kritikai kritika annyira mentes minden önzéstől, hogy az emberi lényeg egész tartalmát kimerítve látja az ő saját önlétében.

Edgar úr természetesen nem mondja meg nekünk, miben különbözik a szeretett nő „a lelki indulat” többi „külsőleges objektumaitól, amelyekben az emberek önző érzései kielégülnek”. A szerelem szellemtől áthatott, értelemmel teli, jelentőségteljes tárgya a felismerés nyugalma számára csak ezt a kategorikus szkémát jelenti: „a lelki indulat eme külső objektuma”, ahogyan pl. az üstökös a spekulatív természetfilozófus számára csupán a „negativitást” jelenti. Amikor az ember az embert lelki indulata külső objektumává teszi, ezzel a kritikai kritika saját bevallása szerint „fontosságot” tulajdonít ugyan neki, de mintegy tárgyi fontosságot, míg az a fontosság, amelyet a kritika tulajdonít a tárgyaknak, nem egyéb, mint az a fontos- ság, amelyet önmagának tulajdonít, s amely ennélfogva szintén néma „rossz külső létben”, hanem a kritikailag fontos tárgy „semmijében” igazolódik be.

A felismerés nyugalma a valóságos emberben nem rendelkezik tárggyal, ezzel szemben rendelkezik az emberiségben dologgal. A kritikai szerelem „mindenekelőtt attól óvakodik, hogy a személy miatt megfeledkezzék a dologról, amely nem más, mint az emberiség dolga”. A nem-kritikai szerelem az emberiséget nem választja el a személyes, egyéni embertől.

„A szerelem maga, mint absztrakt szenvedély, amelyről nem tudni, honnan jön, és nem tudni, hová megy, nem alkalmas egy belső kifejtés érdeklődésére.”

A szerelem a felismerés nyugalmának szemében absztrakt szenvedély a spekulatív szóhasználatnak megfelelően, amelyben a konkrétat absztrakt- nak, az absztraktat pedig konkrétnak nevezik.

A szerelem az absztrakció számára „az idegen lány”, akinek nincs dialektikus útlevele, és ezért a kritikai rendőrség kiutasítja az országból.

A szerelem szenvedélye nem alkalmas egy belső kifejtés érdeklődésére, mert nem a priori konstruálható, mert fejlődése valóságos fejlődés, amely az érzéki világban és valóságos egyének között megy végbe. A spekulatív konstrukciót pedig főleg a „honnan” és a „hová” érdekli. A „honnan” éppen a „szükségszerűsége egy fogalomnak, a bizonyítéka és levezetése” (Hegel). A „hová” az a meghatározás, „amely által a spekulatív körforgás minden egyes tagja, mint a módszer által lélekkel áthatott, egyszersmind egy új tag kezdete” (Hegel).⁶ Tehát csak akkor, ha „honnan”-ja és „hová”-ja a priori konstruálható lenne, érdemelné meg a szerelem a spekulatív kritika „érdeklődését”.

Itt a kritikai kritika nemcsak a szerelem ellen harcol, hanem minden ellen, ami eleven, ami közvetlen, minden érzéki tapasztalás, egyáltalában minden valóságos tapasztalás ellen, hiszen ezekről soha nem lehet előre tudni, „honnan” és „hová”.

Edgar úr a szerelem legyőzése által teljesen tételezte magát a „felismerés nyugalmaként”, és most Proudhonon nyomban tanúságot tehet a felismerés nagyfokú virtuózitásáról — amely felismerés szemében a „tárgy” megszűnt „eme külső objektum” lenni —, valamint a francia nyelv iránti még nagyobb fokú szeretetlenségről.

A kritikai kritika tudósítása szerint nem maga Proudhon, hanem a „proudhoni álláspont” írta a „Qu’est-ce que la propriété?”⁷ c. művét.

„A proudhoni álláspont ábrázolását azzal kezdem, hogy jellemezem ennek” (az álláspontnak) „»Mi a tulajdon?« c művét.”

Mivel csakis a kritikai álláspont műveinek van önmaguktól jellegük, a kritikai jellemezés szükségszerűen azzal kezdődik, hogy jelleget ad a proudhoni műnek. Edgar úr azáltal ad ennek a műnek jelleget, hogy lefordítja. Természetesen rossz jelleget ad neki, hiszen „a kritika” tárgyává változtatja.

Edgar úr tehát kettős támadást intéz Proudhon műve ellen, egy hallgatólagost a jellemező fordításával, egy nyíltat a kritikai glosszáival. Látni fogjuk, hogy Edgar úr megsemmisítőbb, amikor fordít, mint amikor glosszál.

„Én” (tudniillik a kritikailag lefordított Proudhon) „nem akarom az újnak valamiféle rendszerét adni, én nem akarok semmi mást, mint a kiváltság eltörlését, a rabszolgaság megszüntetését [...] igazságosság, semmi más, mint igazságosság, ez a véleményem.”

A jellemezett Proudhon akarásra és vélekedésre szorítkozik, mert a „jóakarat” és a tudománytalan „vélemény” a nem-kritikai tömeg jellegzetes attribútumai. A jellemezett Proudhon olyan alázatosan lép fel, ahogy az a tömeghez illik, és azt, amit akar, alárendeli annak, amit nem akar. Nem merészkedik odáig, hogy az újnak valamiféle rendszerét akarja adni, kevesebbet akar, sőt nem akar semmi mást, mint a kiváltság eltörlését stb. Azonkívül, hogy ezen a kritikai módon alárendeli azt az akaratot, amely megvan benne, annak az akaratnak, amely nincs meg benne, első szavaiból nyomban egy jellegzetes logikátlanság ütközik ki. Az az író, aki könyvét azzal kezdi, hogy nem akarja az újnak valamiféle rendszerét adni, utána bizonyára megmondja, hogy mit akar adni, akár valami rendszeres régi, akár valami rendszertelen új az. De vajon a jellemezett Proudhon, aki nem akarja az újnak valamiféle rendszerét adni, akarja-e adni a kiváltságok eltörlését? Nem. Ő az eltörlést akarja.

A valóságos Proudhon ezt mondja:

„Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège” etc. [„Én nem csinálok rendszert; én követelem, hogy vessenek véget a kiváltságnak stb.”]

Én nem csinálok rendszert, én követelem stb. Azaz a valóságos Proudhon kijelenti, hogy nem absztrakt tudományos célokat követ, hanem közvetlenül gyakorlati követeléseket támaszt a társadalommal szemben. S a követelés, amelyet támaszt, nem önkényes. Indokolja és igazolja az egész fejtegetés, amelyet ad, ez a követelés az összefoglalása ennek a fejtegetésnek, hiszen:

„justice, rien que justice; tel est le resumé de mon discours.” [„igazságosság, semmi más, mint igazságosság; ez az összefoglalása értekezésemnek.“]

A jellemezett Proudhon a maga mondatával, hogy „igazságosság, semmi más, mint igazságosság, ez a véleményem”, annál is inkább zavarba jut, mert még sok más véleménye is van, és Edgar úr tudósítása szerint például „az a véleménye”, hogy a filozófia nem volt eléggé gyakorlati, „az a véleménye”, hogy megcáfolja Charles Comte-ot stb.

A kritikai Proudhon megkérdezi magától: „hát mindig boldogtalan legyen az ember?”, vagyis azt kérdezi, vajon a boldogtalanság az ember erkölcsi rendeltetése-e. A valóságos Proudhon könnyelmű francia, s azt kérdezi, vajon a boldogtalanság anyagi szükségszerűség, kénytelenség-e. (L’homme doit-être éternellement malheureux?)

A tömegszerű Proudhon ezt mondja:

„Et sans m’arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale ceux-ci la lâcheté et l’impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d’autres l’ignorance et la corruption générale, etc.” [„S nem törődve a reformgyárosok minden ellenvetést kizáró fejtegetéseivel, akik közül ezek a hatalom gyávaságát és tapasztalatlanságát, azok az összeesküvőket és a zendüléseket, mások a tudatlanságot és az általános romlottságot okolják az általános ínségért stb.”]

Minthogy az à toute fin kifejezés rossz tömegszerű kifejezés, amely a tömegszerű német szótárakban nem található meg, a kritikai Proudhon természetesen kihagyja a „fejtegetések” e közelebbi meghatározását. Ez a műszó a tömegszerű francia jogtudományból való, és explications à toute fin olyan fejtegetéseket jelent, amelyek minden ellenvetést kizárnak. A kritikai Proudhon a „reformistáknak”, egy szocialista francia pártnak⁸ támad neki, a tömegszerű Proudhon a reformgyárosoknak. A tömegszerű Proudhonnál az entrepreneurs de réformes-nak különböző osztályai vannak. Ezek, ceux-ci, ezt mondják, azok, ceux-là, azt, mások, d’autres, amazt. A kritikai Proudhon szerint viszont ugyanazok a reformisták „hol — hol — hol azt okolják” [„bald — bald — bald anklagen“], ami mindenesetre állhatatlanságukat tanúsítja. A valóságos Proudhon, aki a tömegszerű francia gyakorlathoz igazodik, „les conspirateurs et les émeutes”-ről beszél, azaz először az összeesküvőkről, azután arról, amit cselekednek, a zendülésekről. A kritikai Proudhon, aki a reformisták különböző osztályait egy kalap alá vette, ezzel szemben a lázadókat osztályozza, s ezért ezt mondja: az összeesküvők és felforgatók.

A tömegszerű Proudhon a tudatlanságról és „általános romlottságról“ beszél. A kritikai Proudhon a tudatlanságot butasággá változtatja, a „romlottságot” „elvetemültséggé”, és végül mint kritikai kritikus a butaságot általánossá teszi. Ez utóbbiról maga ad nyomban példát azáltal, hogy a générale szót többesszám helyett egyesszámba teszi. Az általános butaság és elvetemültség megfelelőjeként azt írja: l’ignorance et la corruption générale. A nem-kritikai francia nyelvtan szerint ennek így kellene hangzania: l’ignorance et la corruption générales.

A jellemezett Proudhon, aki másképp beszél és gondolkodik, mint a tömegszerű, szükségszerűen egészen más művelődésmenetet járt végig, ő „megkérdezte a tudomány mestereit, száz meg száz kötet filozófiát és jogtudományt stb. olvasott el, és végül átlátta, hogy még soha nem fogtuk fel e szavak értelmét: igazságosság, méltányosság, szabadság”. A valóságos Proudhon azt hitte, hogy kezdettől fogva felismerte (je crus d’abord reconnaître) azt, amit a kritikai Proudhon „végül” átlátott. A d’abord [kezdettôl fogva] kritikai átváltozása enfin-ná [végüllé] szükségszerű, mert a tömegnek nem szabad hinnie, hogy valamit is „eleve” felismert. A tömegszerű Proudhon kifejezetten elmondja, hogy tanulmányainak ez a meghökkentő eredménye mennyire megrendítette, mennyire nem bízott ebben az eredményben. Ezért elhatározta, hogy „ellenpróbát" tesz, s azt kérdezte:

„Lehetséges az, hogy az emberiség olyan sokáig és olyan általánosan áltatta magát az erkölcs alkalmazásának elveit illetően? hogyan és miért áltatta magát” stb.

E kérdések megoldásától tette függővé, hogy helyesek-e észleletei. Úgy találta, hogy az erkölcsben, mint a tudás valamennyi többi ágában is, a tévedések „a tudomány lépcsőfokai”. A kritikai Proudhon viszont nyomban megbízik az első benyomásban, amelyet nemzetgazdasági, jogi és hasonló tanulmányai tettek rá. Magától értetődik, a tömegnek nem szabad alapos módon eljárnia, hanem tanulmányai első eredményeit kétségbevonhatatlan igazságokká kell emelnie. A tömeg „eleve kész, még mielőtt megmérkőzött volna ellentétével”, ezért utóbb „megmutatkozik”, „hogy még a kezdethez sem jutott el, amikor azt hiszi, hogy a végén tart".

A kritikai Proudhon ezért tovább okoskodik a legüresebb és legösszefüggéstelenebb módon:

„Az erkölcsi törvényekről való ismeretünk nem eleve teljes; ezért egy ideig elegendő lehet a társadalmi haladás szempontjából; huzamosabb idő alatt azonban tévútra visz bennünket."

A kritikai Proudhon nem indokolja meg, miért lehet az erkölcsi törvényekről való nem-teljes ismeret a társadalmi haladás szempontjából akár csak egy napra is elegendő. A valóságos Proudhon, miután felvetette maga előtt a kérdést, hogy tévedhetett-e az emberiség olyan általánosan és olyan sokáig, s miért, miután arra a megoldásra jutott, hogy minden tévedés a tudomány egy-egy lépcsőfoka, hogy legkevésbé helyes ítéleteinkben is egy sereg igazság van, amelyek bizonyosszámú indukcióhoz és a gyakorlati élet egy meghatározott köre számára elégségesek — e szám felett és e körön túl ezek az igazságok elméletileg a képtelenségbe, gyakorlatilag pedig a hanyatlásba visznek —, ezek után mondhatja, hogy még az erkölcsi törvényekről való nem-teljes ismeret is elegendő lehet egy ideig a társadalmi haladás szempontjából.

A kritikai Proudhon:

„Ha azonban egy új ismeret vált szükségessé, elkeseredett harc támad a régi előítéletek és az új eszme között."

Hogyan támadhat harc egy olyan ellenféllel, amely még nem létezik? a kritikai Proudhon azt ugyan mondta nekünk, hogy egy új eszme szükségessé vált [nötig geworden], de azt nem, hogy ez az eszme már létrejött [geworden].

A tömegszerű Proudhon:

„Mihelyt a magasabb ismeret nélkülözhetetlenné vált, sohasem marad el", tehát megvan. „S akkor megkezdődik a harc.”

A kritikai Proudhon azt állítja, „az embernek az a rendeltetése, hogy lépésről lépésre képezze magát”, mintha az embernek nem lenne egy egészen más rendeltetése, nevezetesen az, hogy ember legyen, és mintha a „lépésről lépésre” való önképzés szükségszerűen tovább vinne egy lépéssel. Meglehet, hogy lépésről lépésre megyek és éppen arra a pontra érkezem meg, amelyről kiindultam. A nem-kritikai Proudhon az embernek nem a „rendeltetéséről”, hanem arról a rá vonatkozó feltételről (condition) beszél, hogy magát, nem lépésről lépésre (pas à pas), hanem fokról fokra (par degrés) képezze. A kritikai Proudhon így szól önmagához:

„Azon elvek között, amelyeken a társadalom nyugszik, van egy, amelyet a társadalom nem ért, amely az tudatlansága folytán megromlott, s amely minden bajt okoz. És mégis tisztelik ezt az elvet, és mégis akarják, hiszen máskülönben nem lenne befolyása. Ez az elv, amely lényege szerint igaz, de úgy, ahogy mi felfogjuk, hamis [...] mi ez?”

Az első mondatban a kritikai Proudhon azt mondja, hogy az elvet a társadalom megrontotta, félreértette, tehát az elv önmagában helyes. A tetejébe még a második mondatban elismeri, hogy lényege szerint igaz, s mindazonáltal szemére veti a társadalomnak, hogy „ezt az elvet" akarja és tiszteli. A tömegszerű Proudhon viszont nem azt kifogásolja, hogy ezt az elvet, hanem azt, hogy ezt az elvet úgy, ahogy tudatlanságunk meghamisította, akarják és tisztelik. („Ce principe [...] tel que notre ignorance l'а fait, est honoré.” [„Ezt az elvet [...] amilyenné tudatlanságunk tette, tisztelik.”] A kritikai Proudhon a nem-igaz alakjában megjelenő elv lényegét tartja igaznak. A tömegszerű Proudhon azt tartja, hogy a meghamisított elv lényege a mi hamis felfogásunk, tárgyát (objet) tekintve azonban igaz, ugyanúgy, ahogy az alkimia és az asztrológia lényege a mi képzeletünk, tárgyuk azonban — az égitestek mozgása és a testek vegyi tulajdonságai — igaz.

A kritikai Proudhon így folytatja monológját:

„Vizsgálódásunk tárgya a törvény, a szociális elv meghatározása. Mármost a politikusok, vagyis a szociális tudomány művelői, teljességgel homályban tapogatóznak: de mint ahogy minden tévedésnek valami valóság az alapja, az ő könyveikben meg lehet találni az igazságot, amelyet ők tudtukon kívül a világra hoztak.”

A kritikai Proudhon okoskodása igen kalandos. Onnan, hogy a politikusok tudatlanok és zavarosak, teljesen önkényesen oda érkezik el, hogy minden tévedésnek valami valóság az alapja, amiben már csak azért sem kételkedhetünk, mert minden tévedésnek a tévedő személyében valami valóság az alapja. Onnan, hogy minden tévedésnek valami valóság az alapja, azt a további következtetést vonja le, hogy a politikusok könyveiben meg lehet találni az igazságot. S végül szerinte a politikusok ezt az igazságot még a világra is hozták. Ha a világra hozták volna, akkor nem kellene a könyveikben keresni.

A tömegszerű Proudhon:

„A politikusok nem értik meg egymást (ne s’entendent pas); tehát tévedésük szubjektív, bennük magukban gyökerezik (donc c’est en eux qu’est l'erreur).” Az, hogy nem értik meg egymást, bizonyítja egyoldalúságukat, összetévesztik „magánvéleményüket a józan ésszel”, és „mivel — a korábbi levezetés szerint — minden tévedésnek valami igaz valóság a tárgya, az ő könyveikben benne kell lennie az igazságnak, amelyet itt”, tudniillik a könyveikben, „öntudatlanul lefektettek”, nem pedig a világra hozták (dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu’à leur insu ils y auront mise).

A kritikai Proudhon megkérdezi magától:

„Mi az igazságosság, mi a lényege, a jellege, a jelentése?”

mintha lenne még valami a lényegétől és a jellegétől különböző külön jelentése. A nem-kritikai Proudhon azt kérdezi: Mi az elve, a jellege és a formulája (formule)? A formula az elv mint a tudományos kifejtés elve. A tömegszerű francia nyelvben a formule és a signification [jelentés] lényegesen különbözik egymástól. A kritikai francia nyelvben egybeesik.

E valóban szerfelett nem-tárgyi fejtegetései után a kritikai Proudhon összeszedi magát és felkiált:

„Próbáljunk kissé közelebb jutni tárgyunkhoz.”

A nem-kritikai Proudhon viszont, aki már rég eljutott tárgyához, tárgyának pontosabb és pozitívabb meghatározásaihoz próbál eljutni (d’arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).

„A törvény” a kritikai Proudhon szerint „meghatározása annak, ami jogos”, a nem-kritikai szerint „kinyilatkoztatása” (déclaration) annak. A nem-kritikai Proudhon harcol az ellen a nézet ellen, hogy a jogot a törvény teremti. De „a törvény meghatározása” éppannyira jelentheti azt, hogy a törvényt meghatározzák, mint azt, hogy a törvény meghatároz, ahogy fentebb a kritikai Proudhon maga is az utóbbi értelemben beszélt a szociális elv meghatározásáról. Persze ildomtalanság a tömegszerű Proudhontól, hogy ilyen finom megkülönböztetéseket tesz.

Azután, hogy ilyen különbségek vannak a kritikailag jellemezett és a valóságos Proudhon között, nincs mit csodálkozni azon, hogy az I. sz. Proudhon egészen más dolgokat próbál bebizonyítani, mint a II. sz. Proudhon.

A kritikai Proudhon „megpróbálja a történelem tapasztalataival bebizonyítani”, hogy „ha az igazságosról és a jogosról alkotott eszménk hamis, akkor nyilvánvalóan" (e nyilvánvalóság ellenére megpróbálja bebizonyítani) „annak minden törvénybeli alkalmazása rossz, minden intézményünk hibás kell hogy legyen”.

A tömegszerű Proudhonnak esze ágában sincs bebizonyítani azt, ami nyilvánvaló. Ellenkezőleg, ezt mondja:

„ha az igazságosról és a jogosról alkotott eszménk rosszul meghatározott, tökéletlen, vagy éppenséggel hamis, akkor nyilvánvaló, hogy minden törvényhozói alkalmazása rossz” stb.

Mit akar hát a nem-kritikai Proudhon bebizonyítani?

„Ez a hipotézis”, folytatja, „arról, hogy az igazságosság a felfogásunkban és következésképpen a cselekedeteinkben feje tetején áll, bebizonyított tény, ha az embereknek az igazságosság fogalmára és ennek alkalmazására vonatkozó vélekedései nem voltak mindig ugyanazok, ha különböző korokban módosultak, egyszóval, ha az eszmék területén haladás történt.”

S éppen ez a nem-állandóság, ez a változás, ez a haladás „az, amit a történelem a legcsattanósabb tanújelekkel bizonyít“. A nem-kritikai Proudhon most idézi a történelem e csattanós tanújeleit. Kritikai alteregója, ahogyan egy egészen más tételt bizonyít a történelem tapasztalataival, magukat ezeket a tapasztalatokat is másképp írja le.

A valóságos Proudhonnál „a bölcsek” (les sages), a kritikai Proudhonnál „a filozófusok” látták előre a római birodalom pusztulását. A kritikai Proudhon természetesen csak a filozófusokat tarthatja bölcs embereknek. A valóságos Proudhon szerint a római „jogokat évezredes joggyakorlat” vagy „igazságszolgáltatás szentesítette” (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire), a kritikai Proudhon szerint Rómában „évezredes igazságosság által szentesített jogok” voltak.

Ugyanezen I. sz. Proudhon szerint Rómában a következőképpen okoskodtak:

„Róma [...] a politikája és az istenei révén győzött, a kultusz és a közszellem minden reformja ostobaság és meggyalázás lenne” (a kritikai Proudhonnál a sacrilège szó nem a szentély meggyalázását vagy szentségtörést jelent, mint a tömegszerű francia nyelvben, hanem egyszerűen meggyalázást); „ha fel akarná szabadítani a népeket, ezzel lemondana saját jogáról.” „Így Róma mellett volt a tény és a jog”, fűzi hozzá az I. sz. Proudhon.

A nem-kritikai Proudhon szerint alaposabban okoskodnak Rómában. Részletezik a tényt:

„A rabszolgák Róma gazdagságának legbőségesebb forrásai; a népek felszabadítása tehát pénzügyeinek összeomlását jelentené." S a jogra vonatkozóan a tömegszerű Proudhon hozzáteszi: „Róma pretenzióit igazolta a népek joga (droit des gens).”

A leigázásra való jog bizonyításának ez a módja teljességgel megfelel a római jogszemléletnek. Lásd a tömegszerű pandektákat: jure gentium servitus invasit [a népek-joga által a rabszolgaság elterjedt]. (Fr. 4. D. 1. 1.)⁹

A kritikai Proudhon szerint „a bálványimádás, a rabszolgaság, az elpuhultság volt az alapja a római intézményeknek” — az intézményeknek szőröstül-bőröstül. A valóságos Proudhon ezt mondja:

„A vallásban a bálványimádás, az államban a rabszolgaság, a magánéletben az epikureizmus” (épicuréisme a profán francia nyelvben nem egyértelmű mollesse-szel, elpuhultsággal) „volt az alapja az intézményeknek.”

Rómának ebben az állapotában „jelent meg” a misztikus Proudhon szerint „isten szava”, a valóságos, racionalista Proudhon szerint egy „férfi, aki isten szavának nevezte magát". Ez a férfi a valóságos Proudhon szerint „viperáknak” (vipères) nevezi a papokat, a kritikai szerint gálánsabban beszél velük és „kígyóknak” nevezi ó'ket. Ott római módra „ügyvédekről” beszél, itt német módra „jogtudorokról”.

A kritikai Proudhon, miután a francia forradalom szellemét az ellentmondás szellemeként jellemezte, hozzáfűzi:

„Ez elegendő annak átlátásához, hogy az új, amely a régi helyébe lépett, nem rendelkezett magán semmi módszeressel és meggondolttal.”

Szajkóznia kell a kritikai kritika kedvenc kategóriáit, a „régit” és az „újat”. Azt az értelmetlenséget kell kívánnia, hogy az „új” magán valami módszeressel és meggondolttal rendelkezzék, mint ahogy valaki mondjuk valami szennyeződéssel rendelkezik magán. A valóságos Proudhon ezt mondja:

„ez elegendő annak bebizonyításához, hogy a dolgoknak az a rendje, amelyet a régi helyére állítottak, magában módszer- és reflexiónélküli volt”.

A kritikai Proudhon, akit elragad a francia forradalomra való emlékezés, olyannyira forradalmasítja a francia nyelvet, hogy az un fait physique-et [egy természeti tényt] „a fizika tényének”, az un fait intellectuelt [egy intellektuális, szellemi tényt] „az átlátás tényének” fordítja. A francia nyelv e forradalma révén a kritikai Proudhon a fizikát sikeresen a természetben előforduló valamennyi tény birtokába helyezi. Míg így a természettudományt egyrészt érdemén felül magasztalja, másrészt viszont éppen annyira lealázza azáltal, hogy elvitatja tőle az átlátást, és az átlátás tényét megkülönbözteti a fizika tényétől. Ugyanígy feleslegessé tesz minden további pszichológiai és logikai tanulmányt azáltal, hogy az intellektuális tényt közvetlenül az átlátás tényévé emeli.

Mivel a kritikai Proudhon, az I. sz. Proudhon még csak nem is sejti, hogy a valóságos Proudhon, a II. sz. Proudhon mit akar bizonyítani történelmi levezetésével, ezért számára természetesen nem is létezik e levezetés voltaképpeni tartalma, tudniillik annak bizonyítása, hogy a jogszemléletek változnak és hogy az igazságosság folytonosan a történelmi pozitív jog tagadása útján valósul meg.

„La société fut sauvée par la négation de ses principes [...] et la violation des droits les plus sacrés.” [„A társadalmat elveinek tagadása [...] és a legszentebb jogok megsértése útján mentették meg."

Így például bebizonyítja a valóságos Proudhon, hogyan idézte elő a római jog tagadása a jog kiterjesztését a keresztény elképzelésben, a hódítás jogának tagadása a kommunák jogát, az egész feudális jog tagadása, a francia forradalom, az átfogóbb mostani jogállapotot.

A kritikai kritika semmiképpen sem hagyhatta meg Proudhonnak ama törvény felfedezésének dicsőségét, amely szerint egy elv a tagadása útján valósul meg. Holott ebben a tudatos megfogalmazásban ez a gondolat valóságos leleplezés volt a franciák számára.

Mint ahogy minden tudomány első kritikája szükségképpen foglya azon tudomány előfeltételeinek, amely ellen harcol, úgy Proudhon műve, „Qu’est-ce que la propriété?”, a nemzetgazdaságtannak a nemzetgazdaságtan álláspontjáról való kritikája. — A könyv jogi részére, amely a jogot kritizálja a jog álláspontjáról, nem szükséges itt bővebben kitérnünk, mert a könyv fő érdekessége a nemzetgazdaságtan kritikája. — Proudhon művén tehát tudományosan a nemzetgazdaságtan kritikája útján haladhatunk túl, beleértve a proudhoni felfogásban megjelenő nemzetgazdaságtannak a kritikáját is. Ezt a munkát csak maga Proudhon tette lehetővé, ahogyan a Proudhon által gyakorolt kritikának a merkantilrendszer¹⁰ fiziokrata¹¹ kritikája, a fiziokraták Adam Smith-i kritikája, Adam Smith ricardói kritikája, valamint Fourier és Saint-Simon munkái voltak az előfeltételei.

A nemzetgazdaságtan minden fejtegetésének a magántulajdon az előfeltétele. Ezt az alapvető előfeltételt a nemzetgazdaságtan megdönthetetlen ténynek tekinti, amelyet nem vet alá további vizsgálatnak, sőt amelyet, mint Say naivul megvallja,¹² csak „accidentellement” [alkalomszerűleg; véletlenül; esetlegesen] hoz szóba. Már- most Proudhon a nemzetgazdaságtan bázisát, a magántulajdont, kritikai vizsgálatnak, mégpedig az első határozott, kíméletlen és egyszersmind tudományos vizsgálatnak veti alá. Ez az a nagy tudományos haladás, amelyet Proudhon tett, olyan haladás, amely forradalmasítja a nemzetgazdaságtant és első ízben teszi lehetővé a nemzetgazdaságtannak valódi tudományát. Proudhon írásának, a „Qu’est-ce que la propriété?”-nek ugyanaz a jelentősége a modern nemzetgazdaságtan számára, mint Sieyès írásának, a „Qu’est-ce quele Tiers-Etat?”-nak a modern politika számára.

Ha Proudhon a magántulajdon további alakulatait, például a munkabért, a kereskedelmet, az értéket, az árat, a pénzt stb. magukat is nem a magántulajdon alakulatainak fogja fel — ahogy ez például a „Deutsch-Französische Jahrbücher“-bеп¹³ megtörtént (lásd F. Engels: A nemzetgazdaságtan bírálatának vázlata) —, hanem e nemzetgazdaságtani előfeltételeket elfogadva harcol a nemzetgazdászokkal, ez teljesen megfelel fentebb megjelölt, történelmileg jogosult álláspontjának.

A nemzetgazdaságtan, mely a magántulajdon viszonyait emberi és ésszerű viszonyoknak fogadja el, szakadatlan ellentmondásba kerül alapvető előfeltételével, a magántulajdonnal, analóg ellentmondásba, mint a teológus, aki állandóan emberi módon értelmezi a vallási képzeteket és éppen ezzel állandóan vét alapvető előfeltétele, a vallás emberfelettisége ellen. Így a nemzetgazdaságtanban a munkabér eleinte úgy szerepel, mint az az arányos részesedés, amely a munkát illeti meg a termékben. A munkabér és a tőkenyereség a legbarátságosabb, egymást kölcsönösen elősegítő, látszólag legemberibb viszonyban vannak egymással. Utóbb kiderül, hogy a legellenségesebb viszonyban, fordított arányban vannak egymással. Eleinte az értéket látszólag ésszerűen határozzák meg, valamely dolog termelési költségei és a társadalmi hasznossága révén. Utóbb kiderül, hogy az érték merőben véletlenszerű meghatározás, amelynek semmiféle viszonyban nem kell lennie sem a termelési költségekkel, sem a társadalmi hasznossággal. A munkabér nagyságát eleinte a szabad munkás és a szabad tőkés közti szabad megállapodás határozza meg. Utóbb kiderül, hogy a munkás kényszerül hagyni, hogy a tőkés határozza meg munkabérét, a tőkés viszont kényszerül azt a lehető legalacsonyabbra szabni. A szerződő fél szabadsága helyébe a kényszer lépett. Ugyanez a helyzet a kereskedelemmel és valamennyi többi nemzetgazdasági viszonnyal. Olykor maguk a nemzetgazdászok is érzik ezeket az ellentmondásokat, és azok fejtegetése a fő tartalma egymás elleni harcaiknak. Amikor azonban a nemzetgazdászok tudatára ébrednek ezeknek az ellentmondásoknak, ők maguk támadják a magántulajdont valamely részleges alakjában, mint a magán-valóan — tudniillik az elképzelésükben — ésszerű munkabér, a magán-valóan ésszerű érték, a magán-valóan ésszerű kereskedelem meghamisítóját. Így polemizál olykor Adam Smith a tőkések ellen, Destutt de Tracy a bankárok ellen, Simonde de Sismondi a gyárrendszer ellen, Ricardo a földtulajdon ellen, így polemizál majdnem minden modern nemzetgazdász a nem-ipari tőkések ellen, akikben a tulajdon mint puszta fogyasztó jelenik meg.

A nemzetgazdászok tehát hol kivételesen — nevezetesen amikor valamely speciális visszaélést támadnak — az emberiesnek a látszatát domborítják ki a gazdasági viszonyokban, hol pedig, s ez az átlagos, éppen az emberiestől való nyíltan kimondott különbségükben, szigorúan gazdasági értelmükben veszik ezeket a viszonyokat. Ebben az ellentmondásban ide-oda támolyognak tudattalanul.

Proudhon mármost egyszer s mindenkorra véget vetett ennek a tudattalanságnak. Ő komolyan vette a nemzetgazdasági viszonyok emberies látszatát és élesen szembeállította embertelen valóságukkal. Kényszerítette őket, hogy azok legyenek a valóságban, amik az önmagukról való elképzelésükben, vagy jobbanmondva, hogy adják fel az önmagukról való elképzelésüket és vallják be valóságos embertelenségüket. Ezért — a többi nemzetgazdásztól eltérően — következetesen nem a magántulajdon egyik vagy másik fajtáját, nem részleges módon, hanem a magántulajdont mint olyant egyetemes módon ábrázolta a nemzetgazdasági viszonyok meghamisítójának. Proudhon megtett mindent, amit a nemzetgazdaságtan kritikája a nemzetgazdaságtan álláspontjáról megtehet.

Edgar úr, aki a „Qu’est-ce que la propriété?” c. írás álláspontját akarja jellemezni, természetesen egy szót sem szól sem a nemzetgazdaságtanról, sem ez írás megkülönböztető jellegzetességéről, ami éppen abban van, hogy a magántulajdon lényegének kérdését a nemzetgazdaságtan és a jogtudomány életkérdésévé tette. A kritikai kritikának minden magától értetődő. Proudhon a magántulajdon tagadásával semmi újat nem művelt. Csak kifecsegett egy titkot, amelyről a kritikai kritika hallgatott.

„Proudhon tehát”, folytatja Edgar úr közvetlenül a maga jellemező fordítása után, „valami abszolútat, egy örök alapot lát a történelemben, egy istent, aki az emberiséget kormányozza — az igazságosságot.“

Proudhon 1840-es francia írása nem áll az 1844-es német fejlődés álláspontján. Ez Proudhon álláspontja, amely közös számtalan, vele homlokegyenest szembenálló francia író álláspontjával, amely tehát a kritikai kritikának azt az előnyt biztosítja, hogy egy és ugyanazon tollvonással a legellentétesebb álláspontokat jellemezheti. Egyébként csak következetesen végig kell vinni a maga Proudhon által felállított törvényt — amely szerint az igazságosság a saját tagadása útján valósul meg —, hogy felülemelkedjünk ezen az abszolúton is a történelemben. Ha Proudhon nem megy el eddig a konzekvenciáig, ezt annak a balsorsnak tulajdoníthatja, hogy franciának született, nem pedig németnek.

Edgar úr szemében Proudhon a történelemben levő abszolút, az igazságosságban való hit által teológiai tárggyá vált, s a kritikai kritika, amely ex professo [hivatásszerűen] a teológia kritikája, most már birtokába veheti Proudhont, hogy a „vallási képzetekbe” belebocsátkozzék.

„Minden vallási képzetnek jellegzetessége, hogy dogmaként felállít 8У olyan állapotot, amelyben a végén az egyik ellentét mint győzelmes és egyedül igaz jelenik meg.”

Látni fogjuk, hogy a vallásos kritikai kritika dogmaként felállít egy olyan állapotot, amelyben a végén az egyik ellentét, „a kritika” mint egyedüli igazság győzedelmeskedik a másik ellentét, „a tömeg” felett. Proudhon azonban azzal, hogy a tömegszerű igazságosságban valami abszolútat, a történelem istenét látta, annál is nagyobb igazságtalanságot követett el, mert az igazságos kritika kifejezetten önmagának tartotta fenn ennek az abszolútnak, a történelem ez istenének szerepét.

„Proudhon a nyomor, a szegénység ténye révén egyoldalú megfontolásokra jut, e tényben ellentmondást lát az egyenlőséggel és az igazságossággal; ez ad neki fegyvereket. Így ez a tény az szemében abszolúttá, jogosulttá, a tulajdon ténye pedig jogosulatlanná válik.”

A felismerés nyugalma azt mondja nekünk, hogy Proudhon a nyomor tényében ellentmondást lát az igazságossággal, tehát hogy jogosulatlannak látja, s ugyanazzal a lélegzetvétellel azt állítja, hogy ez a tény Proudhon szemében abszolúttá, jogosulttá válik.

Az eddigi nemzetgazdaságtan a gazdagságból — amelyet a magántulajdon mozgása által állítólag a nemzetek számára hozott létre — kiindulva jutott a magántulajdont apologizáló megfontolásaira. Proudhon az ellenkező, a nemzetgazdaságtanban szofisztikusan elleplezett oldalból, a magántulajdon mozgása által létrehozott szegénységből kiindulva jut a magántulajdont tagadó megfontolásaira. A magántulajdon első kritikája természetesen abból a tényből indul ki, amelyben a magántulajdon ellentmondásos lényege a legérzékletesebb, legkiáltóbb, az emberi érzést közvetlenül leginkább felháborító alakban jelenik meg — a szegénység, a nyomor tényéből.

„Ezzel szemben a kritika a két tényt, a szegénységet és a tulajdont egyetlen ténnyé fogja össze, felismeri a kettő belső kapcsolatát, egy egésszé teszi őket, s ezt az egészet mint olyant kérdezi meg létezésének előfeltételeiről.”

A kritika, amely eddig semmit sem fogott fel a tulajdon és a szegénység tényéből, „ezzel szemben” a képzeletben véghezvitt tettét érvényesíti Proudhon valóságos tettével szemben. A két tényt egyetlen ténnyé fogja össze, és miután a kettőből egyetlent csinált, most már felismeri a kettő belső kapcsolatát. A kritika nem tagadhatja, hogy Proudhon is felismer belső kapcsolatot a szegénység és a tulajdon ténye között, hiszen Proudhon éppen e kapcsolat miatt szünteti meg a tulajdont azért, hogy a nyomort megszüntesse. Sőt, Proudhon többet is tett ennél. Részletesen kimutatta, hogyan hozza létre a tőke mozgása a nyomort. Ezzel szemben a kritikai kritika nem bocsátkozik bele ilyen apróságokba. A kritika felismeri, hogy a szegénység és a magántulajdon ellentétek — ami eléggé elterjedt fel- ismerés. A szegénységet és a gazdagságot egy egésszé teszi, s ezt az egészet „mint olyant kérdezi meg létezésének előfeltételeiről” — ami annál is inkább felesleges kérdés, mert az imént csinálta az „egészet mint olyant”, tehát maga a csinálása az előfeltétele létezésének.

Azáltal, hogy „az egészet mint olyant” megkérdezi létezésének előfeltételeiről, a kritikai kritika tehát hamisítatlan teológiai módon az egészen kívül kutatja emez egész létezésének előfeltételeit. A kritikai spekuláció azon a tárgyon kívül mozog, amellyel állítása szerint foglalkozik. Ámbár az egész ellentét nem egyéb, mint két oldalának mozgása, ámbár éppen e két oldal természetében van az egész létezésének előfeltétele, a kritika felülemelkedik ennek a valóságos, az egészet alkotó mozgásnak a tanulmányozásán, hogy kijelenthesse: a kritikai kritika mint a felismerés nyugalma felette áll az ellentét mindkét végletének, s csakis a kritikai kritika tevékenysége, amely „az egészet mint olyant” csinálta, képes mármost az általa megcsinált absztraktumot meg is szüntetni.

A proletariátus és a gazdagság ellentétek. Mint ilyenek egy egészet alkotnak. Mindkettő a magántulajdon világának alakulata. A kérdés az, hogy melyikük milyen meghatározott helyet foglal el az ellentétben. Nem elég, hogy egy egész két oldalának nyilvánítják őket.

A magántulajdon mint magántulajdon, mint gazdagság, kénytelen önmagát és ezzel ellentétét, a proletariátust fenntartani. Ez az ellentét pozitív oldala, az önmagában kielégült magántulajdon.

Megfordítva, a proletariátus mint proletariátus kénytelen önmagát és ezzel feltételező ellentétét, amely őt proletariátussá teszi, a magántulajdont, megszüntetni. Ez az ellentét negatív oldala, magában-való nyugtalansága, a feloldott és magát feloldó magántulajdon.

A vagyonos osztály és a proletariátus osztálya ugyanazt az emberi önelidegenülést képviseli. De az első osztály ebben az önelidegenülésben jól érzi és igazolva látja magát, az elidegenülést saját hatalmának tudja és benne egy emberi létezés látszatát bírja; a második osztály megsemmisültnek érzi magát az elidegenülésben, tehetetlenségét és egy embertelen létezés valóságát látja benne. Ez az osztály, Hegel kifejezésével élve,¹⁴ a fellázadás a kitagadottságban e kitagadottság ellen, fellázadás, melybe ezt az osztályt szükségszerűen űzi emberi természetének ellentmondása élethelyzetével, amely e természetnek nyílt, határozott, átfogó tagadása.

Az ellentéten belül tehát a magántulajdonos a konzervatív, a proletár a destruktív fél. Az előbbitől indul ki az ellentét fenntartására irányuló cselekvés, az utóbbitól a megsemmisítésére irányuló cselekvés.

A magántulajdon persze nemzetgazdasági mozgásában önmagát űzi saját feloldása felé, de csak egy tőle független, öntudatlan, akarata ellenére végbemenő, a dolog természete által megszabott fejlődés révén, csak azáltal, hogy létrehozza a proletariátust mint proletariátust, a szellemi és testi nyomorának tudatában levő nyomort, az elembertelenedésének tudatában levő és ezért önmagát megszüntető elembertelenedést. A proletariátus hajtja végre azt az ítéletet, amelyet a magántulajdon mond önmagáról azzal, hogy létrehozza a proletariátust, mint ahogy hajtja végre azt az ítéletet, amelyet a bérmunka mond önmagáról azzal, hogy létrehozza az idegen gazdagságot és a saját nyomort. Ha a proletariátus győz, ezzel korántsem lett a társadalom abszolút oldalává, mert csak azáltal győz, hogy megszünteti önmagát és ellenkezőjét. Akkor pedig eltűnt mind a proletariátus, mind pedig feltételező ellentéte, a magántulajdon.

Ha a szocialista írók ilyen világtörténelmi szerepet tulajdonítanak a proletariátusnak, ezt semmiképpen sem azért teszik, mert — ahogy a kritikai kritika el akarja hitetni — a proletárokat isteneknek tartják. Éppen fordítva. Mivel a kialakult proletariátusban gyakorlatilag kiteljesedett a minden emberiességtől, még az emberiesség látszatától való elvonatkoztatás is, mivel a proletariátus életfeltételeiben a legembertelenebbé kicsúcsosodott formájukban összpontosultak a mai társadalom összes életfeltételei, mivel az ember a proletariátusban elvesztette önmagát, de egyúttal nemcsak hogy megnyerte e veszteség elméleti tudatát, hanem a többé el nem hárítható, többé nem szépíthető, abszolúte parancsoló szükség — a szükségszerűség gyakorlati kifejezése — közvetlenül fellázadásra is kényszeríti ez ellen az embertelenség ellen, ezért lehet és kell, hogy a proletariátus felszabadítsa önmagát. De nem szabadíthatja fel önmagát anélkül, hogy meg ne szüntetné saját életfeltételeit. Nem szüntetheti meg saját életfeltételeit anélkül, hogy meg ne szüntetné a mai társadalom összes embertelen életfeltételeit, amelyek az helyzetében összpontosulnak. A proletariátus nem hiába megy át a munka kemény, de megacélozó iskoláján. Nem arról van szó, hogy egyik vagy másik proletár, vagy akár az egész proletariátus időlegesen mit képzel el céljának. Arról van szó, hogy mi a proletariátus, és hogy e létének megfelelően történelmileg mit lesz kénytelen tenni. Célja és történelmi cselekvése saját élethelyzetében csakúgy mint a mai polgári társadalom egész szervezetében érzékletesen és megmásíthatatlanul ki van jelölve. Itt szükségtelen kifejteni, hogy az angol és francia proletariátus jókora része már tudatában van történelmi feladatának és állandóan azon dolgozik, hogy ezt a tudatát teljesen világossá fejlessze.

„A kritikai kritika” ezt már csak azért sem ismerheti el, mert önmagát kiáltotta ki a történelem kizárólagos teremtő elemének. Reá tartoznak a történelmi ellentétek, reá a megszüntetésükre irányuló tevékenység. Ezért testetöltése, Edgar útján a következőt adja tudtul:

„Műveltség és műveletlenség, vagyon és vagyontalanság — ezeknek az ellentéteknek, ha nem akarják őket megszentségteleníteni, teljességgel a kritika osztályrészéül kell jutniuk.”

Vagyon és vagyontalanság abban a metafizikai szentségben részesültek, hogy kritikai spekulatív ellentétek. Ezért csak a kritikai kritika keze érhet hozzájuk szentségtörés nélkül. A tőkések és a munkások nem árthatják bele magukat egymással való viszonyukba.

Edgar úr, korántsem sejtve, hogy az ellentétről alkotott kritikai felfogásához hozzá lehet érni, hogy ezt a szentélyt meg lehet szentségteleníteni, olyan ellenvetést ad ellenfele szájába, amelyet csak maga tehetne magának.

„Vajon lehetséges-e”, kérdezi a kritikai kritika képzeletbeli ellenfele, „más fogalmakat használni, mint a már meglevők, a szabadság, az egyenlő- ség stb.? Én azt felelem” — figyeljük csak meg, mit felel Edgar úr —, „hogy a görög, a latin nyelv elpusztult, amikor kimerült az a gondolatkör, amelynek kifejezésére szolgált.”

Most már világos, miért nem nyújt a kritikai kritika német nyelven egyetlen gondolatot sem. Az gondolatainak nyelve még nem született meg, bármennyire előkészítette is Reichardt úr az idegen szavak kritikai kezelésével, Faucher úr az angol, Edgar úr pedig a francia nyelv kezelésével az új kritikai nyelvet.

A kritikai Proudhon:

„A földművelők felosztották a földet maguk között; az egyenlőség csak a birtoklást szentesítette; ez alkalommal a tulajdont szentesítette.”

A kritikai Proudhon szerint a föld felosztásával nyomban létrejött a földtulajdon. A birtoklásról a tulajdonra való átmenetet az „ez alkalommal” fordulattal eszközli.

A valóságos Proudhon:

„A földművelés megvetette az alapját a földbirtoklásnak [...] nem volt elég az, hogy a munkásnak munkája gyümölcsét biztosították, ha nem biztosították neki ugyanakkor a termelés szerszámát. Hogy a gyengébbet megóvják az erősebb túlkapásaitól [...] szükségét érezték annak, hogy a birtokosok között állandó határvonalat húzzanak.”

Tehát ez alkalommal az egyenlőség először a birtoklást szentesítette.

„Évről évre a népesség gyarapodásával együtt láthatólag nőtt a telepesek mohósága és kapzsisága; úgy vélték, hogy új, áthághatatlan korlátokkal útját kell állni a nagyravágyásnak. így vált a föld tulajdonná, az egyenlőség iránti szükséglet folytán [...] kétségtelen, hogy a felosztás soha nem volt földrajzilag egyenlő [...] de az elv mégis ugyanaz maradt; az egyenlőség szentesítette azelőtt a birtoklást, az egyenlőség szentesítette most a tulajdont.”

A kritikai Proudhon szerint

„a tulajdon egykori megalapítói a szükségletükről való gondoskodás közben nem vették észre, hogy a tulajdonjognak ugyanakkor megfelel az elidegenítés, az eladás, elajándékozás, megszerzés és elvesztés joga is, s ez szétrombolja az egyenlőséget, amelyből kiindultak”.

A valóságos Proudhonnál nem arról van szó, hogy a tulajdon megalapítói a szükségletükről való gondoskodás közben nem vették észre a tulajdonnak ezt a fejlődésmenetét. Hanem arról van szó, hogy nem látták előre ezt, de még ha előre láthatták volna, még akkor is az időszerű szükséglet győzött volna. A valóságos Proudhon továbbá túlságosan tömegszerű ahhoz, hogy a „tulajdonjoggal“ állítsa szembe az elidegenítés, eladás stb. jogát, azaz hogy a nemmel [Gattung] állítsa szembe fajait [Arten], ő „az örökrész megtartásának jogát” állítja szembe az „elidegenítése stb. jogával”, ami valóságos ellentét és valóságos haladás.

„Mire alapozza hát Proudhon annak bizonyítását, hogy a tulajdon lehetetlenség? Nem tudunk hinni a szemünknek: ugyanerre az elvre, az egyenlőségre!”

Hogy feltámadjon Edgar úrban a hit, ahhoz elegendő lett volna egy rövid reflexió. Nem lehet ismeretlen Edgar úr előtt, hogy Bruno Bauer úr a „végtelen öntudatot” tette összes fejtegetéseinek alapjává, s ezt az elvet fogta fel a végtelen tudattalanságukkal a végtelen öntudatnak átszólag éppenséggel ellentmondó evangéliumok teremtő elvének is.

Ugyanígy fogja fel Proudhon az egyenlőséget az ennek éppenséggel ellentmondó magántulajdon teremtő elvének. Ha Edgar úr egy pillanatra összehasonlítja a francia egyenlőséget a német öntudattal, rájön majd, hogy az utóbbi elv németül, vagyis az absztrakt gondolkodásban azt fejezi ki, amit az előbbi elv franciául, vagyis a politika és a gondolkodó szemlélet nyelvén mond. Az öntudat az embernek önmagával való egyenlősége a tiszta gondolkodásban. Az egyenlőség az embernek önmagáról való tudata a gyakorlat elemében, vagyis az ember tudata a másik emberről mint vele egyenlőről és az ember viszonyulása a másik emberhez mint vele egyenlőhöz. Az egyenlőség a francia kifejezés az emberi lényeg egységére, az emberi nem tudatára és viszonyulására, az embernek az emberrel való gyakorlati azonosságára, vagyis az embernek az emberrel való társadalmi illetve emberi kapcsolatára. Ezért ahogyan a németországi destruktív kritika, mielőtt Feuerbachban eljutott volna a valóságos ember szemléletéig, az öntudat elvével igyekezett felbomlasztani minden meghatározottat és fennállót, ugyanígy a franciaországi destruktív kritika az egyenlőség elvével.

„Proudhon kikel a filozófia ellen, amit önmagában véve nem vehetünk zokon tőle. De miért kel ki? A filozófia, véleménye szerint, eddig még nem volt elég gyakorlati; a spekuláció magas lovára ült fel, és onnan az emberek túlságosan kicsinyeknek tűntek neki. Az én véleményem szerint a filozófia gyakorlatfeletti, azaz eddig nem volt egyéb, mint a fennálló állapotok absztrakt kifejezése, mindig foglya volt ez állapotok előfeltételeinek, amelyeket abszolútnak fogadott el.”

Az a vélemény, hogy a filozófia a fennálló állapotok absztrakt kifejezése, eredetileg nem Edgar úré, hanem Feuerbaché, aki elsőnek jellemezte a filozófiát spekulatív és misztikus empíriának, s ezt ki is mutatta. Ámde Edgar úr ennek a véleménynek egy eredeti, kritikai fordulatot tud adni. Feuerbach ugyanis arra a következtetésre jut, hogy a filozófiának le kell szállnia a spekuláció egéből az emberi nyomor mélységébe, ezzel szemben Edgar úr arról oktat ki bennünket, hogy a filozófia gyakorlatfeletti. De inkább úgy látszik, hogy a filozófiának, éppen azért, mert csak a transzcendens, elvont kifejezése volt a fennálló állapotoknak, éppen transzcendens és elvont volta miatt, a világtól való képzelt különbsége miatt azt kellett hinnie, hogy mélyen maga alatt hagyta a meglevő állapotokat és a valóságos embereket; másrészt úgy látszik, hogy a filozófia, minthogy nem valóságosan különbözött a világtól, nem mondhatott róla valóságos ítéletet, nem érvényesíthetett vele szemben reális megkülönböztetőerőt, tehát nem avatkozhatott be gyakorlatilag, hanem legjobb esetben meg kellett elégednie egy in abstracto [elvont] gyakorlattal. Gyakorlatfeletti a filozófia csak abban az értelemben volt, hogy a gyakorlat felett lebegett. Hogy a valóságos emberek a spekuláció szemében milyen végtelenül kicsinyeknek tűnnek, arról a legeklatánsabb tanúságot a kritikai kritika teszi, melynek szemében az emberiség szellemnélküli tömeggé folyik össze. A régi spekuláció ebben megegyezik a kritikával. Olvassuk el például Hegel „Rechtsphilosophie”-jának következő mondatát:

„A szükségletek álláspontján állva az, amit embernek nevezünk, az elképzelés konkrétuma; tehát itt — és voltaképpen csakis itt — az emberről ebben az értelemben van szó.”¹⁵

Amikor a spekuláció máskor az emberről beszél, ezen nem a konkrétumot, hanem az absztraktumot, az eszmét, a szellemet stb. érti. Azt a módot, ahogyan a filozófia a meglevő állapotokat kifejezi, Faucher úr a meglevő angol állapotokra, Edgar úr pedig a francia nyelv meglevő állapotaira vonatkozóan megkapó példákkal mutatta meg.

„Így Proudhon is gyakorlati, amikor — úgy látva, hogy az egyenlőség fogalma az alapja a tulajdon melletti bizonyítékoknak — ugyanezen fogalomból kiindulva a tulajdon elleni tanokat hangoztat.”

Proudhon itt teljesen ugyanazt teszi, mint a német kritikusok, akik az ember képzetéből kiindulva, akit ők Isten létezése melletti bizonyítékok alapjának látnak, éppen Isten létezése elleni tanokat hangoztatnak.

„Ha az egyenlőség elvének következményei erősebbek magánál az egyenlőségnél, hogyan akarja Proudhon ezt az elvet hozzásegíteni ehhez a váratlan erőhöz?”

Valamennyi vallási képzetnek B. Bauer úr szerint az öntudat az alapja. Szerinte az öntudat az evangéliumok teremtő elve. Mármost miért voltak az öntudat elvének következményei erősebbek magánál az öntudatnál? Mert, felelnek németül, igaz, hogy a vallási képzetek teremtő elve az öntudat, de mint magán kívül levő, önmagának ellentmondó, külsővé vált és elidegenült öntudat. Az önmagához tért, az önmagát megértő, a saját lényegét megragadó öntudat ennélfogva az önmaga külsővé válásának teremtményei feletti hatalom. Ugyanígy áll a dolog Proudhonnal, természetesen azzal a különbséggel, hogy franciául, mi pedig németül beszélünk, tehát hogy francia módon fejezi ki azt, amit mi német módon fejezünk ki.

Proudhon maga veti fel magának a kérdést, miért van az, hogy noha az egyenlőség teremtő ész-elvként alapja a tulajdon létesülésének, végső ész-alapként pedig a tulajdon melletti összes bizonyítékoknak, mégsem az egyenlőség létezik, hanem ellenkezőleg, tagadása, a magántulajdon? Ezért megvizsgálja a tulajdon tényét önmagában. Bebizonyítja, „hogy igazság szerint a tulajdon mint intézmény és elv lehetetlen“ (34. old.), vagyis hogy ellentmond önmagának és minden tekintetben megszünteti önmagát, hogy, németül kifejezve, a tulajdon a külsővé vált, önmagának ellentmondó, az önmagát elidegenítő egyenlőség létezése. A valóságos francia állapotok, valamint ennek az elidegenülésnek felismerése joggal jelzik Proudhonnak az elidegenülés valóságos megszűnését.

Proudhon érzi annak szükségletét, hogy amikor tagadja a magántulajdont, egyszersmind történelmileg igazolja a magántulajdon létezését. Mint minden ilyesfajta első kifejtés, az kifejtése is pragmatikus, azaz Proudhon feltételezi, hogy a múlt nemzedékek intézményeikben tudatosan és reflektálóan az egyenlőséget — amely Proudhon szemében az emberi lényeget képviseli — akarták megvalósítani.

„Mindig ide jutunk vissza [...] Proudhon a proletárok érdekében ír.”

Nem az önelégült kritika érdekében, nem absztrakt, magagyártotta érdekből, hanem tömegszerű, valóságos, történelmi érdekből ír, olyan érdekből, amely nem a kritikához, hanem annál tovább vezet, tudniillik a krízishez. Proudhon nemcsak hogy a proletárok érdekében ír; ő maga proletár, ouvrier [munkás]. Műve a francia proletariátusnak tudományos kiáltványa, és ezért egészen más a történelmi jelentősége, mint valami kritikai kritikus irodalmi tákolmányáé.

„Proudhon azok érdekében ír, akiknek semmijük sincs; a vagyon és a vagyontalanság az számára abszolút kategóriák. A vagyon az számára a legfőbb, mert ugyanakkor a vagyontalanságot az elmélkedés legfőbb tárgyának tekinti. Minden embernek legyen vagyona, de ugyanannyi, mint a másiknak, véli Proudhon. Gondoljuk meg azonban, hogy abban, amim van, számomra csak az érdekes, amim kizárólagosan van, ami többem van, mint a másiknak. Egyenlőség esetén a vagyon és maga az egyenlőség is közömbös valami lesz nekem.”

Edgar úr szerint a vagyon és a vagyontalanság Proudhon számára abszolút kategóriák. A kritikai kritika mindenütt csak kategóriákat lát. Így Edgar úr szerint vagyon és vagyontalanság, munkabér, fizetség, szükség és szükséglet, szükségletre végzett munka — semmi egyéb, mint kategóriák.

Ha a társadalomnak csak a vagyon és a vagyontalanság kategóriáitól kellene megszabadulnia, milyen könnyűvé tehetné neki bármelyik, akár még Edgar úrnál is gyengébb dialektikus e kategóriák „leküzdését” és „megszüntetését”! Edgar úr olyan kicsiségnek is feltételezi ezt, hogy még arra a fáradságra sem érdemesíti, hogy akárcsak megmagyarázza Proudhonnal szemben a vagyon és a vagyontalanság kategóriáit. Minthogy azonban a vagyontalanság nem pusztán kategória, hanem egy egészen vigasztalan valóság, minthogy az az ember, akinek semmije sincs, manapság semmi, minthogy el van vágva a létezéstől egyáltalában, s így méginkább valamilyen emberi létezéstől, minthogy a vagyontalanság állapota az az állapot, amelyben az ember teljesen el van választva tárgyiságától, ezért úgy látszik, hogy a vagyontalanság teljesen jogosan mutatkozik Proudhon számára az elmélkedés legfőbb tárgyának, annál inkább, mennél kevésbé elmélkedtek ezen a tárgyon Proudhon és egyáltalában a szocialista írók előtt. A vagyontalanság a legkétségbeesettebb spiritualizmus, az ember teljes nem-valósága, a nem-ember teljes valósága, egy igen pozitív vagyon: egy éhségből, hidegből, betegségekből, bűntettekből, megalázásból, elbutulásból, mindenfajta embertelenségből és természetellenességből álló vagyon. Márpedig minden tárgy, amelyet fontosságának teljes tudatában első ízben tesznek az elmélkedés tárgyává, az elmélkedés legfőbb tárgyaként mutatkozik meg.

Az, hogy Proudhon meg akarja szüntetni a vagyontalanságot és a vagyon régi módját, teljesen azonos azzal, hogy meg akarja szüntetni az embernek gyakorlatilag elidegenült viszonyát tárgyi lényegéhez, hogy meg akarja szüntetni az emberi önelidegenülés nemzetgazdaságtani kifejezését. Mivel azonban a nemzetgazdaságtan kritikájában még foglya a nemzetgazdaságtan előfeltételeinek, ezért a tárgyi világ újraelsajátítása maga is még a birtok nemzetgazdaságtani formájában van megfogalmazva.

Proudhon ugyanis nem a vagyont állítja a vagyontalansággal szembe, ahogy azt a kritikai kritika téteti vele, hanem a birtokot a vagyon régi módjával, a magántulajdonnal. Proudhon a birtokot „társadalmi funkciónak” nyilvánítja. De egy funkcióban nem az az „érdekes”, hogy a másikat „kizárom”, hanem az, hogy saját lényegi erőimet működtetem és megvalósítom.

Proudhonnak nem sikerült ezt a gondolatot megfelelő módon kifejtenie. Az „egyenlő birtok” elképzelése a nemzetgazdaságtani, tehát maga is még elidegenült kifejezése annak, hogy a tárgy mint az ember számára való lét, mint az ember tárgyi léte, egyszersmind az embernek a másik ember számára való létezése, a másik emberrel való emberi kapcsolata, az ember emberhez való társadalmi viszonyulása is. Proudhon a nemzetgazdaságtani elidegenülésen belül szünteti meg a nemzetgazdaságtani elidegenülést.

A kritikai Proudhon talált magának egy kritikai tulajdonost is; ennek „saját bevallása szerint azok, akiknek érte kellett dolgozniok, elvesztették azt, amit magának elsajátított”. A tömegszerű Proudhon így beszél a tömegszerű tulajdonoshoz:

„Te dolgoztál! talán bizony sohasem dolgoztattál másokat magadért? Hogyan vesztették hát el ők, miközben érted dolgoztak, azt, amit te meg tudtál szerezni, miközben nem dolgoztál értük?”

A kritikai Proudhon szerint Say „richesse naturelle”-en [„természetes gazdagság“-on] „természetes birtokokat” ért, noha Say, hogy minden félreértésnek elejét vegye, „Traité d’économie politique”-jának összefoglalásában kifejezetten kijelenti, hogy richesse-en nem tulajdont és nem birtokot ért, hanem „értékek összegét”.¹⁶ Természetesen a kritikai Proudhon ugyanúgy reformálja Sayt, ahogyan Edgar úr reformálja őt magát. Így a kritikai Proudhon szerint Say abból, hogy a földeket könnyebb elsajátítani, mint a levegőt és a vizet, „nyomban arra a jogra következtet”, hogy „egy mezőt tulajdonba lehet venni”. Say, akinek eszébe sem jut, hogy a föld elsajátításának nagyobb lehetőségéből a földre való tulajdonjogra következtessen, ellenkezőleg kifejezetten ezt mondja:

„Les droits des propriétaires de terres — remontent à une spoliation." [„A földbirtokosok jogai — rablásra vezethetők vissza.”] (Traité d’économie politique, 3. kiad., I. köt., 136. old. jegyzet.)

Ezért Say szerint a földtulajdonra való jog megalapozásához a „concours de la Iégislation”-ra [a „törvényhozás közreműködésé“-re] és a „droit positif”-ra [„pozitív jog“-ra] van szükség. A valóságos Proudhon nem állítja, hogy Say a föld könnyebb elsajátításából „nyomban” a földtulajdon jogára következtet, hanem szemére veti, hogy a jog helyett elfogadja a lehetőséget, és a lehetőség kérdését összecseréli a jog kérdésével:

„Say prend la possibilité pour le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutôt appropriée que la mer et les airs; on veut savoir, en vertu de quel droit l’homme s’est approprié cette richesse.” [„Say elfogadja a lehetőséget a jog helyett. Nem az a kérdés, hogy miért lehetett a földet könnyebben elsajátítani, mint a tengert és a levegőt; azt akarjuk tudni, hogy milyen jogon sajátította el az ember ezt a gazdagságot.”]

A kritikai Proudhon így folytatja:

„Ehhez még csak azt kell megjegyeznünk, hogy egy földdarab elsajátításával a többi elemeket — a levegőt, a vizet, a tüzet — is elsajátítják: terra, aqua, aëre et igne interdicti sumus [a földből, a vízből, a levegőből és a tűzből ki vagyunk tiltva¹⁷].”

A valóságos Proudhon korántsem „csak” ezt jegyezte meg, ő ellenkezőleg azt mondja, hogy mellékesen (en passant) felhívja a „figyelmet” a levegő és a víz elsajátítására. A kritikai Proudhonnál a római száműzési formula érthetetlen módon bukkan fel. Elfelejti megmondani, kik azok a „mi”, akik ki vannak tiltva. A valóságos Proudhon a nem-tulajdonosokhoz szól:

„Proletárok [...] a tulajdon kiközösít bennünket, terra etc. interdicti sumus.”

A kritikai Proudhon a következőképpen polemizál Charles Comte-tal:

„Charles Comte úgy véli, az embernek, ahhoz, hogy éljen, levegőre, táplálékra, ruházatra van szüksége. E dolgok némelyike, mint a levegő és a víz, kimeríthetetlen, tehát mindig köztulajdon marad, mások kisebb tömegben vannak meg, s magántulajdonná válnak. Charles Comte tehát a korlátozottság és a korlátozatlanság fogalmából bizonyít; talán más eredményre jutott volna, ha a nélkülözhetőség és a nélkülözhetetlenség fogalmát tette volna meg fő kategóriáknak.”

Milyen gyermetegen polemizál a kritikai Proudhon! Azt kívánja Charles Comte-tól, hogy mondjon le azokról a kategóriákról, amelyekből bizonyít, és ugorjék át más kategóriákra, hogy ne a saját eredményeire, hanem „talán” a kritikai Proudhon eredményeire jusson.

A valóságos Proudhon nem kíván ilyesmit Charles Comte-tól; nem intézi el egy „talán” segítségével, hanem a saját kategóriáival veri meg őt.

Charles Comte, mondja Proudhon, abból indul ki, hogy a levegő, a táplálék, és bizonyos éghajlatok alatt a ruházat nélkülözhetetlen — nem ahhoz, hogy éljen az ember, hanem ahhoz, hogy ne szűnjék meg élni. Ahhoz, hogy fenntartsa magát, az embernek ezért (Charles Comte szerint) szüntelenül szüksége van különböző fajta dolgok elsajátítására. Ezek a dolgok nem mind ugyanabban az arányban léteznek.

„Az égitestek fénye, a levegő, a víz olyan nagy mennyiségben vannak meg, hogy az ember nem gyarapíthatja vagy csökkentheti őket észrevehetően; ezért mindenki annyit sajátíthat el belőlük, amennyit szükségletei megkövetelnek, anélkül, hogy bármiben is csorbítaná a mások élvezetét."¹⁸

Proudhon mármost Comte saját meghatározásaiból indul ki. Mindenekelőtt bebizonyítja neki, hogy a föld szintén elsőrendű szükségleti tárgy, haszonélvezete tehát mindenkinek szabadságában kell hogy álljon, nevezetesen Comte kikötésével: „anélkül, hogy csorbítaná a mások élvezetét". Miért vált hát a föld magántulajdonná? Charles Comte azt feleli, azért, mert nem korlátozatlan. De ellenkezőleg kellett volna következtetnie: minthogy korlátozott, nem lehet elsajátítani. Levegő és víz elsajátítása senkit sem csorbít, mert mindig marad még belőlük elég, mert korlátozatlanok. A föld önkényes elsajátítása viszont csorbítja a másik élvezetét, éppen azért, mert a föld korlátozott. A föld élvezetét tehát általános érdekből szabályozni kell. Charles Comte bizonyítása tétele ellen bizonyít.

„Charles Comte”, így vezet le Proudhon (tudniillik a kritikai Proudhon), „abból a nézetből indul ki, hogy egy nemzet a tulajdonosa lehet egy földnek, holott ha a tulajdonnal együtt jár a vele való élés és visszaélésjoga — jus utendi et abutendi re sua —, akkor még egy nemzetnek sem lehet odaítélni azt a jogot, hogy egy földdel éljen és visszaéljen.”

A valóságos Proudhon nem beszél a tulajdonjoggal „együtt járó” jus utendi et abutendi-ről. Túl tömegszerű, semhogy a tulajdonjoggal együtt járó tulajdonjogról beszélne. A jus utendi et abutendi re sua ugyanis maga a tulajdonjog. Proudhon ezért egyenesen elvitatja azt, hogy egy népnek tulajdonjoga van a maga területére. Azoknak, akik ezt túlzásnak tekintik, azt feleli, hogy a nemzeti tulajdon képzelt jogából vezették le minden időben a fennhatóságot, az adókat, a jövedékeket, a robotot stb.

A valóságos Proudhon a következőképpen vezet le Charles Comte-tal szemben: Comte ki akarja fejteni, hogyan keletkezik a tulajdon, s azzal kezdi, hogy egy nemzetet tulajdonosnak előfeltételez, a petitio principii-be [a még bebizonyítandónak előfeltételezésébe; körkörös érvelésbe] esik. Eladat az állammal földeket, egy vállalkozóval megvéteti ezeket a földeket, azaz Comte feltételezi azokat a tulajdonviszonyokat, amelyeket be akar bizonyítani.

A kritikai Proudhon halomra dönti a francia tizedesrendszert. Megtartja a frankot, de a centime helyére a „hatost” teszi.

„Ha” — folytatja Proudhon (a kritikai Proudhon) — „egy földdarabot átengedek, ezzel nemcsupán megfosztom magamat egy terméstől, hanem egy maradandó jószágot vonok meg gyermekeimtől és gyermekeim gyermekeitől. A földnek nemcsupán ma van értéke, hanem van egy potenciális és jövőbeli értéke is.”

A valóságos Proudhon nem arról beszél, hogy a földnek nemcsupán ma, hanem holnap is van értéke; a teljes, jelenlegi értéket állítja szembe a potenciális és jövőbeli értékkel, amely függ a földet értékesítő ügyességemtől. Ezt mondja:

„Ha elpusztítjátok a földet, vagy, ami a ti szempontotokból ugyanaz, eladjátok: nemcsak egy, két vagy több termést idegeníttek el, hanem megsemmisíttek minden terméket, amit nektek hozhatna — nektek, gyermekeiteknek és gyermekeitek gyermekeinek.”

Proudhon számára nem arról van szó, hogy az egy termés és a maradandó jószág közti ellentétet emelje ki — hiszen az a pénz is, amelyet a szántóföldért kapok, mint tőke „maradandó jószággá” válhat —, hanem a jelenlegi érték és azon érték közti ellentétről, amelyre a föld folytatólagos megművelés révén szert tehet.

„Az az új érték — mondja Charles Comte —, amelyet egy dologhoz munkám révén hozzáadok, az én tulajdonom.”¹⁹

Proudhon (a kritikai Proudhon) a következőképpen akarja őt megcáfolni: Akkor tehát az ember szükségképpen nem lenne tulajdonos többé, mihelyt nem dolgozik többé. A termék tulajdona soha nem „vonhatja maga után az alapjául szolgáló anyag” tulajdonát.

A valóságos Proudhon:

„A munkás elsajátíthatja munkájának termékeit, de nem foghatom fel, miért vonja maga után a termék tulajdona az anyag tulajdonát. Vajon az a halász, aki több halat tud fogni ugyanazon a parton, mint a többi halász, ez által az ügyessége által tulajdonosa lesz a sávnak, amelyben halászik? Vajon egy vadász ügyességét valaha is jogcímnek tekintették egy terület vadállományának tulajdonára? Hasonló a helyzet a földművelővel is. A birtok tulajdonná változtatásához még más feltétel is szükséges a puszta munkán kívül, különben az ember nem lenne tulajdonos többé, mihelyt nem munkás többé.” Cessante causa cessat effectus. [Ha megszűnik az ok, megszűnik az okozat.] Ha a tulajdonos csak mint munkás tulajdonos, akkor nem tulajdonos többé, mihelyt nem munkás többé. „Ezért a törvény szerint az elévülés hozza létre a tulajdont; a munka csak az érzékletes jel, az anyagi aktus, amely által a foglalatosság megnyilatkozik."

„A munka által való elsajátítás rendszere” — folytatja Proudhon — „tehát ellentmond a törvénynek; és ha e rendszer hívei arra hivatkoznak, hogy a törvények megmagyarázására használják fel ezt a rendszert, akkor ellentmondanak önmaguknak.“

Ha továbbá e vélemény szerint például a föld művelés alá vétele „hozza létre ennek teljes tulajdonát”, ez petitio principii. Ténylegesen az anyagnak egy új termelő képességét hozták létre. De éppen azt kellene bebizonyítani, hogy ezzel magának az anyagnak a tulajdonát hozták létre. Magát az anyagot az ember nem hozta létre. Sőt az anyag minden egyes termelő képességét is csak azzal az előfeltétellel hozza létre, hogy az anyag van.

A kritikai Proudhon Gracchus Babeuföt a szabadság párthívévé teszi, a tömegszerű Proudhon szerint Babeuf az egyenlőség párthíve (partisan de l’égalité).

A kritikai Proudhon, aki fel akarja becsülni, mennyi tiszteletdíj jár Homérosznak az Iliászért, ezt mondja:

„a tiszteletdíjnak, amit Homérosznak adok, és annak, amit ő nekem szolgáltat, egyenlőnek kell lennie. Hogyan határozzuk meg szolgáltatásának értékét?”

A kritikai Proudhon túlságosan felette áll a nemzetgazdaságtani kicsiségeknek, semhogy tudná, hogy egy dolog értéke és az, amit e dolog valaki másnak szolgáltat, igen különböző valami. A valóságos Proudhon ezt mondja:

„A költő tiszteletdíjának egyenlőnek kell lennie termékével, mi tehát az értéke e terméknek?”

A valóságos Proudhon azt feltételezi, hogy az Iliásznak végtelenül nagy ára (illetve csereértéke, prix), a kritikai azt, hogy végtelenül nagy értéke van. A valóságos Proudhon az Iliász értékét, nemzetgazdaságtani értelemben vett értékét (valeur intrinsèque) állítja szembe a csereértékével (valeur échangeable), a kritikai Proudhon viszont a „belső értékével”, tudniillik a költői értékével a „kicserélés szempontjából való értékét”.

A valóságos Proudhon:

„Az anyagi jutalmazásnak és a tehetségnek nincs közös mértéke. Ebben a vonatkozásban minden termelő helyzete egyenlő. Következésképpen minden összehasonlítás közöttük és minden vagyon szerinti osztályozás lehetetlen.” („Entre une récompense matérielle et le talent, il n’existe pas de commune mesure; sous ce rapport, la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible.”)

A kritikai Proudhon:

„A termelők viszonya relatíve egyenlő. A tehetséget nem lehet anyagilag felmérni ... A termelők minden összehasonlítása egymással, minden külsőleges megkülönböztetés lehetetlen.”

A kritikai Proudhon szerint

„a tudomány embere egyenlőnek kell hogy érezze magát a társadalomban, mert tehetsége és világosanlátása csak a társadalmi világosanlátás terméke”.

A valóságos Proudhon sehol sem beszél a tehetség érzéseiről. Ő azt mondja, hogy a tehetségnek meg kell hajolnia a társadalom színvonala alatt. Éppoly kevéssé állítja azt, hogy a tehetséges ember csak a társadalom terméke, hanem éppen ezt állítja:

„A tehetséges ember hozzájárult ahhoz, hogy önmagában egy hasznos szerszám termelődött [...] egy szabad munkás és egy felhalmozott társadalmi tőke van meg benne.”

A kritikai Proudhon így folytatja:

„Ezenkívül hálával tartozik a társadalomnak azért, mert felmenti minden egyéb munka alól, hogy a tudománynak adhassa át magát.”

A valóságos Proudhon sehol sem folyamodik a tehetséges ember háládatosságához. Ő ezt mondja:

„A művész, a tudós, a költő már azzal megkapja méltó jutalmát, hogy a társadalom megengedi neki, hogy kizárólag a tudománynak és a művészetnek szentelje magát.”

Végül a kritikai Proudhon azt a csodát műveli, hogy egy 150 munkásból álló társadalom el tud tartani egy „marsallt”, tehát alkalmasint egy hadsereget is. A valóságos Proudhonnál a marsall „patkolókovács” (maréchal).

„Ha már (Proudhon) megtartja a munkabér fogalmát, ha már a társadalomban olyan berendezkedést lát, amely dolgoztat bennünket és ezért fizet nekünk, akkor annál is kevésbé veheti az időt a fizetés mértékének, mert röviddel előbb, Hugo Grotiushoz csatlakozva, azt fejtegeti, hogy egy tárgy érvényére [Geltung] vonatkozólag az idő közömbös.”

Ez az egyetlen pont, amelyen a kritikai kritika megkísérli megoldani feladatát és rábizonyítani Proudhonra, hogy nemzetgazdaságtani szemszögből hibásan lép fel a nemzetgazdaságtan ellen. Itt aztán igazán kritikai módon sül fel.

Proudhon Hugo Grotiussal megegyezőleg azt fejtette ki, hogy az elévülés nem jogcím arra, hogy a birtokot tulajdonná változtassák, hogy egy „jogelvet” egy másikká változtassanak, éppoly kevéssé, mint ahogy az idő nem változtathatja azt az igazságot, hogy egy háromszög szögeinek összege egyenlő két derékszöggel, azzá az igazsággá, hogy három derékszöggel egyenlő. „Sohasem fogjátok véghezvinni” — kiált fel Proudhon —, „hogy az időtartam, amely önmagánál fogva semmit sem hoz létre, semmit sem változtat, semmit sem módosít, a haszonélvezőt tulajdonossá változtathassa.”

Edgar úr így következtet:

Minthogy Proudhon azt mondta, hogy a puszta időtartam nem változtathat egy jogelvet egy másikká, egyáltalában véve önmagában semmit sem változtathat, semmit sem módosíthat, ezért következetlenül jár el, amikor a munkaidőt teszi a munkatermék nemzetgazdaságtani értékének mértékévé. Edgar úrnak azáltal sikerül ezt a kritikai-kritikai megjegyzést véghezvinnie, hogy a „valeur”-t [értêket] „Geltung”-nak [érvénynek] fordítja, és ilymódon ugyanabban az értelemben alkalmazhatja egy jogelv érvényére, mint egy munkatermék kereskedelmi értékére. Azáltal sikerül ez neki, hogy az üres időtartamot azonosítja a kitöltött munakidővel. Ha Proudhon azt mondta volna, hogy az idő nem változtathat egy szúnyogot elefánttá, akkor a kritikai kritika ugyanilyen joggal következtethette volna: tehát nem szabad a munkaidőt a munkabér mértékévé tenni.

Azt, hogy a munkaidő, amelybe egy tárgy termelése kerül, a tárgy termelési költségeihez tartozik, hogy egy tárgy termelési költségei azok, amibe a tárgy kerül, vagyis aminek fejében, ha a konkurencia befolyásaitól elvonatkoztatunk, el lehet adni, ezt a belátást még a kritikai kritika is kénytelen magáévá tenni. A nemzetgazdászok szerint a termelési költségekhez a munkaidőn és a munka anyagán kívül hozzátartozik még a földtulajdonos járadéka, valamint a tőkés kamatai és nyeresége is. Ez utóbbiak Proudhonnál elesnek, mert nála elesik a magántulajdon. Tehát már csak a munkaidő és a költségek maradnak. Proudhon azáltal, hogy a munkaidőt, az emberi tevékenységnek mint tevékenységnek a közvetlen létezését teszi a munkabérnek és a termék értékmeghatározásának mértékévé, az emberi oldalt teszi a döntővé ott, ahol a régi nemzetgazdaságtanban a tőke és a földtulajdon dologi hatalma volt a döntő, vagyis Proudhon, bár még nemzetgazdaságtani s ezért ellentmondásos módon, visszahelyezi jogaiba az embert. Hogy a nemzetgazdaságtan álláspontjáról mennyire helyesen jár el, abból is látható, hogy az új nemzetgazdaságtan megalapítója, Adam Smith, „An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations” című művének már az első oldalain kifejti, hogy a magántulajdon feltalálása előtt, tehát a magántulajdon nem-létezését előfeltételezve, a munkaidő volt a munkabérnek és a munkatermék tőle még nem különböző értékének mértéke.

De feltételezze a kritikai kritika egy pillanatra, hogy Proudhon nem a munkabér előfeltételéből indult ki. Vajon azt hiszi, hogy a valamely tárgy termeléséhez megkövetelt idő valaha is nem lesz a tárgy „érvényének” lényeges mozzanata, azt hiszi, hogy az idő el fogja veszíteni értékességét [Kostbarkeit]?

A közvetlen anyagi termelésre vonatkozólag annak eldöntése, hogy valamely tárgyat termeljenek-e vagy sem, azaz a tárgy értékének eldöntése lényegileg attól a munkaidőtől függ majd, amibe a termelése kerül. Mert ettől az időtől függ, van-e a társadalomnak ideje arra, hogy emberileg kiművelődjék

És még a szellemi termelést illetően is, ha ugyan értelmesen járok el, nem kell-e egy szellemi alkotás terjedelmének, szerkezetének, vázlatának megállapításakor számításba vennem a termeléséhez szükséges időt? Máskülönben legalábbis kiteszem magam annak a veszélynek, hogy az eszmében meglevő tárgyam soha nem válik valóságban meglevő tárggyá, tehát csak egy képzelt tárgy értékére, azaz egy képzelt értékre tehet szert.

A nemzetgazdaságtan nemzetgazdaságtani állásponton álló kritikája elismeri az emberi tevékenység összes lényegi meghatározásait, de csak elidegenült, külsővé vált formában, úgy, ahogyan itt például az időnek az emberi munka számára való jelentőségét a munkabér, a bérmunka számára való jelentőségévé változtatja át.

Edgar úr így folytatja:

„Mármost, hogy a tehetséget ama mérték elfogadására kényszerítse, Proudhon visszaél a szabad kereskedelem fogalmával és azt állítja, hogy a társadalomnak és egyes tagjainak persze jogában áll a tehetség készítményeit visszautasítani.”

A tehetségnek, amely a fourieristák és saint-simonisták műveiben, nemzetgazdaságtani talajon állva, túlzott tiszteletdíj-követeléseket támaszt, és a maga végtelen értékéről alkotott képzelgését alkalmazza mértékként termékei csereértékére; ennek a tehetségnek Proudhon ugyanúgy válaszol, ahogy a nemzetgazdaságtan válaszol mindazoknak, akik a kínált tárgy úgynevezett természetes árát, azaz termelési költségeit messze meghaladó árat követelnek — a szabad kereskedelemmel. Csakhogy Proudhon nem él vissza ezzel a viszonnyal abban az értelemben, mint a nemzetgazdaságtan, ellenkezőleg, valóságosnak feltételezi azt, ami a nemzetgazdászoknál csak névleges és illuzórikus, a szerződő felek szabadságát.

A kritikai Proudhon végül megreformálja a francia társadalmat, amennyiben mind a francia proletárokat, mind a francia burzsoáziát átalakítja.

Elvitatja a francia proletároktól az „erőt", mert a valóságos Proudhon szemükre veti az erény (vertu) hiányát.²⁰ A munkában való ügyességüket problematikus ügyességgé teszi — „talán ügyesek vagytok a munkában” —, mert a valóságos Proudhon feltétlenül elismeri munkában való ügyességüket (prompts au travail vous êtes [fürgék vagytok a munkában etc.). A francia burzsoákat szellemnélküli polgárokká változtatja ott, ahol a valóságos Proudhon a nem-nemes burzsoákat (bourgeois ignobles) állítja szembe a megbélyegzett nemesekkel (nobles flétris). A burzsoát juste-milieu polgárból (bourgeois juste-milieu)²¹ „a mi jó polgárainkká” változtatja, amit a francia burzsoázia bizonyára megköszön neki. Ezért ahol a valóságos Proudhon arról beszél, hogy „nő” a francia burzsoák „rosszindulata” (la malveillance de nos bourgeois), ott a kritikai Proudhon következetesen arról beszél, hogy nő „polgáraink gondtalansága”. A valóságos Proudhon burzsoája annyira nem gondtalan, hogy önmagát biztatja: „n'ayons pas peur! n’ayons pas peur!” [„ne féljünk! ne féljünk!”] Így az beszél, aki okoskodással el akarja hessegetni magától a félelmet és a gondot.

Azáltal, hogy a valóságos Proudhon lefordítása révén megteremtette a kritikai Proudhont, a kritikai kritika kinyilatkoztatta a tömegnek, milyen a kritikailag tökéletes fordítás. Útmutatást adott arra, „hogyan kell fordítani annak rendje és módja szerint”. Ezért joggal támadja a rossz, tömegszerű fordításokat:

„A német közönség potom áron akarja megkapni a könyvkereskedők áruját, a kiadó tehát olcsó fordítást akar, a fordító nem azért dolgozik, hogy éhen haljon, s már azért sem végezheti munkáját érett megfontoltsággal” (a felismerés egész nyugalmával), „mert a kiadónak a fordítások gyors megjelentetésével kell lefőznie konkurenseit; sőt a fordítónak is rettegnie kell a konkurenciától, rettegnie kell, hogy akad egy másik, aki felajánlja, hogy olcsóbban és gyorsabban elkészíti az árut — s ezért, uzsgyi neki, lediktálja kéziratát valami szegény írnoknak — mégpedig a lehető leggyorsabban diktál, hogy ne hiába fizesse az órabérben dolgozó írnokot —, s boldog, ha másnap kellőképp ki tudja elégíteni az őt zargató szedőt. Egyébként a fordítások, amelyekkel elárasztanak bennünket, csak a német irodalom mai impotenciájának kifejezői” stb. („Allgemeine Literaturzeitung”, VIII., füzet. 54. old.²²)

„Proudhon a tulajdon lehetetlen voltát bizonyítva — ezt abból vezeti le, hogy az emberiség különösen a kamat- és profitrendszer következtében, valamint a fogyasztás és termelés közti aránytalanság következtében felemészti magát — adósunk marad az ellenpárral, tudniillik annak megmutatásával, hogy a magántulajdon történelmileg lehetséges.”

A kritikai kritika szerencsés ösztönnel nem tér ki Proudhonnak a kamat- és profitrendszerrel stb. foglalkozó fejtegetéseire, azaz Proudhon legjelentősebb fejtegetéseire. Ezen a ponton ugyanis még látszatkritikát sem lehet mondani Proudhonról a magántulajdon mozgására vonatkozó egészen pozitív ismeretek nélkül. A kritikai kritika azzal a megjegyzéssel igyekszik kárpótolni magát tehetetlenségéért, hogy Proudhon nem bizonyította be a tulajdon történelmileg lehetséges voltát. Miért kívánja a szavakon kívül semmit nem nyújtó kritika, hogy mások mindent nyújtsanak neki?

„Proudhon abból bizonyítja a tulajdon lehetetlen voltát, hogy a munkás nem tudja visszavásárolni termékét munkájának béréből. Azáltal, hogy a tőke lényegével hozakodik elő, Proudhon nem a kimerítő okát adja meg ennek. A munkás azért nem tudja visszavásárolni termékét, mert az mindig közösségi termék, maga pedig nem egyéb, mint egy egyes megfizetett ember.”

Edgar úr még kimerítőbben úgy nyilatkozhatott volna Proudhon levezetésével szemben, hogy a munkás azért nem tudja visszavásárolni termékét, mert egyáltalában vissza kell vásárolnia. A vásárlás meghatározásában már bennefoglaltatik, hogy a munkás a termékéhez mint az szempontjából veszendőbe ment, elidegenedett tárgyhoz viszonyul. Edgar úr kimerítő oka többek közt azt sem meríti ki, hogy a tőkés, aki maga nem egyéb, mint egy egyes ember, méghozzá a profittal és a kamatokkal megfizetett ember, miért tudja visszavásárolni nemcsak a munka termékét, hanem még többet is, mint ezt a terméket. Hogy ezt megmagyarázza, Edgar úr kénytelen lesz megmagyarázni a munka és a tőke viszonyát, azaz kénytelen lesz előhozakodni a tőke lényegével.

Az idézett kritikai hely a legérzékletesebben mutatja, hogyan használja fel a kritikai kritika azt, amit csak az imént tanult egy írótól, nyomban arra, hogy egy kritikai fordulattal mint önmaga feltalálta bölcsességet érvényesítse ugyanazzal az íróval szemben. A kritikai kritika ugyanis magából Proudhonból merítette a Proudhon által nem megadott és Edgar úr által megadott okot. Proudhon ezt mondja:

„Divide et impera [Oszd meg és uralkodj] [...] válasszátok el a munkásokat egymástól, és nagyon is lehetséges, hogy a minden egyesnek fizetett napibér meghaladja minden egyéni termék értékét; de nem erről van szó [...] Ha az összes egyéni erőket megfizettétek, még nem fizettétek meg a kollektív erőt.”

Proudhon először felhívta a figyelmet arra, hogy az egyes munkások bérének összege nem fizeti meg a termékükben tárgyi alakot öltő kollektív erőt, még akkor sem, ha minden egyéni munkát teljesen megfizetnének, hogy tehát a munkást nem mint a közösségi munkaerő részét fizetik meg; Edgar úr ezt úgy travesztálja, hogy a munkás nem egyéb, mint egy egyes, megfizetett ember. A kritikai kritika tehát Proudhonnak egy általános gondolatát érvényesíti azzal a további konkrét kifejtéssel szemben, amelyet ugyanaz a Proudhon ad ugyanannak a gondolatnak. A kritika kritikai módon hatalmába keríti ezt a gondolatot, és a következő tételben kimondja a kritikai szocializmus titkát:

„A mai munkás csak magára gondol, azaz személyében fizetteti meg magát. Ő maga az, aki nem veszi számításba azt a roppant és mérhetetlen erőt, amely más erőkkel való összeműködéséből keletkezik.”

A kritikai kritika szerint az egész baj csak a munkások „gondolkodásából” fakad. Igaz, hogy az angol és francia munkások szövetségeket hoztak létre, amelyekben nemcsak közvetlen, munkás-szükségleteikről világosítják fel egymást, hanem emberi szükségleteikről is, amelyekben azonfelül kifejezésre juttatják, hogy nagyon alaposan és átfogóan tudatában vannak, milyen „roppant” és „mérhetetlen” az az erő, amely összeműködésükből keletkezik. De ezek a tömegszerű, kommunista munkások, akik például Manchester és Lyon műhelyeiben tevékenykednek, nem hiszik azt, hogy „tiszta gondolkodással” megszabadulhatnak gyáruraiktól és saját gyakorlati lealázottságuktól. Nagyon fájdalmasan érzik a különbséget lét és gondolkodás, tudat és élet között. Tudják, hogy a tulajdon, a tőke, a pénz, a bérmunka és hasonlók korántsem eszmei agyrémek, hanem saját önelidegenülésüknek igen gyakorlati, igen tárgyi termékei, amelyeket tehát gyakorlati, tárgyi módon is kell megszüntetni, hogy az ember ne csak a gondolkodásban, a tudatban, hanem a tömegszerű létben, az életben is emberré váljék. Ezzel szemben a kritikai kritika arra oktatja őket, hogy a valóságban megszűnnek bérmunkások lenni, ha gondolatban megszüntetik a bérmunka gondolatát, ha gondolatban megszűnnek bérmunkásnak tekinteni magukat és e fellengzős képzelgésnek megfelelően már nem személyükben fizettetik meg magukat. Mint abszolút idealisták, mint éteri lények azután természetesen a tiszta gondolat éteréből is megélhetnek. A kritikai kritika arra oktatja őket, hogy megszüntetik a valóságos tőkét, ha gondolkodásban legyőzik a tőke kategóriáját, hogy valóban megváltoztatják és valóságos emberekké teszik magukat, ha „elvont énjüket” a tudatukban megváltoztatják, valóságos létezésüknek, létezésük valóságos feltételeinek, vagyis valóságos énjüknek minden valóságos megváltoztatását pedig mint nem-kritikai műveletet megvetéssel elutasítják. A „szellem”, amely a valóságban csak kategóriákat lát, természetesen minden emberi tevékenységet és gyakorlatot is a kritikai kritika dialektikai gondolkodási folyamatára redukál. Éppen ez különbözteti meg a kritikai kritika szocializmusát a tömegszerű szocializmustól és kommunizmustól.

Nagy fejtegetései után Edgar úrnak természetesen „el kell vitatnia a tudatosságot” a Proudhon gyakorolta kritikától.

„Proudhon azonban gyakorlati is akar lenni.” „Azt hiszi ugyanis, hogy felismerte.” „És mégis”, kiált fel diadalmasan a felismerés nyugalma, „még most is el kell vitatnunk tőle a felismerés nyugalmát." „Idézünk néhány helyet, hogy meg- mutassuk, mennyire nem gondolta át a társadalomhoz való viszonyát.”

Később még idézni fogunk néhány helyet a kritikai kritika műveiből (lásd a Szegénybankot és a Mintagazdaságot), hogy megmutassuk, mennyire még csak nem is ismeri, nemhogy átgondolta volna a legelemibb nemzetgazdasági viszonyokat, és ennélfogva a reá jellemző sajátságos kritikai érzékkel hivatottnak érzi magát arra, hogy Proudhont megítélje.

Miután most már a kritikai kritikának mint a felismerés nyugalmának minden tömegszerű „ellentét osztályrészéül jutott”, miután minden valóságot kategóriák formájában hatalmába kerített és minden emberi tevékenységet feloldott a spekulatív dialektikává, látni fogjuk amint a spekulatív dialektikából újra létrehozza a világot. Magától értetődik, hogy a kritikai spekulatív világteremtés csodáit, nehogy „megszentségtelenítsék” őket, csak misztériumok formájában lehet közölni a profán tömeggel. A kritikai kritika ezért Visnu-Szeligában inkarnálódva mint titokmester lép fel.²³

¹ E. Bauer (névtelen) recenziója: „Union ouvrière. Par Mme. Flora Tristan etc.”, „ALZ” V. füz. (1844. ápr.).
² E. Bauer (névtelen) recenziója: „Béraud über die Freudenmädchen”, „ALZ” V. füz. (1844 ápr.).
Béraud könyve: „Les filles publiques de Paris et la police qui les régit”.
³ Az idézetek itt és az alábbiakban E. Bauer (névtelen) recenziójából: „Die Romane der Verfasserin von Godwie Castle”, „ALZ” II. füz. (1844. jan.).
⁴ Hegel: „Phänomenologie”, I.
⁵ Schiller: „Das Mädchen aus der Fremde”.
⁶ V. ö. Hegel: „Logik”, III. könyv III. szakasz 3. fej.
⁷Proudhon „Qu’est-ce que la propriété? etc. Premier mémoire”-jának első kiadása 1840-ben jelent meg; Marx az 1841-es kiadás alapján idézi.
E. Bauer itt tárgyalt (névtelen) cikke: „Proudhon", az „ALZ” V. füzetében (1844. ápr.) jelent meg.
⁸ Reformisták (réformistes) a „La Réforme” c. párizsi napilap (1843—1850) körül tömörülő republikánus demokraták és kispolgári szocialisták.
⁹ Corpus juris civilis, vol. I.
Digesta: Liber primus I., 4.
¹⁰ Merkantilrendszer a XVII. sz.-ban elsősorban Angliában és Franciaországban fellépő gazdaságtani irányzat; folytatása a monetárrendszernek, amely „a világpiacra való termelést és a terméknek áruvá, tehát pénzzé való átváltoztatását a tőkés termelés előfeltételének és feltételének hirdette. A merkantilrendszerben [...] már nem az áru értékének pénzzé való átváltoztatása, hanem az értéktöbblet termelése a döntő, de a forgalom területének fogalomnélküli álláspontjáról kiindulva, és egyszersmind úgy, hogy ez az értéktöbblet többletpénzben, a kereskedelmi mérleg feleslegében ölt testet.” (Marx). A merkantilisták szerint az értéktöbblet a kereskedelemből fakad és csak az — aktív mérlegü — külkereskedelem gyarapítja egy ország gazdagságát.
¹¹ Fiziokraták a XVIII. sz.-ban elsősorban Franciaországban fellépő gazdaságtani irányzat képviselői; „az értéktöbblet eredetéről való vizsgálódást a forgalom területéről magának a közvetlen termelésnek a területére tették át, és ezzel megvetették a tőkés termelés elemzésének alapját” (Marx). A fiziokraták a földjáradékot tartották az értéktöbblet egyetlen formájának, és ezért a mezőgazdasági munkát az egyetlen termelő munkának.
¹² V. ö. Say: „Traité d’économie politique”, II. köt. 471. old.
¹³ A „Deutsch-Französische Jahrbücher”-t Marx és Ruge szerkesztésében adták ki Párizsban német nyelven. Csak első (kettős) füzete jelent meg, 1844 februárjában. Magában foglalta Marx írásait: „A zsidókérdéshez” és „A hegeli jogfilozófia kritikájához. Bevezetés”, valamint Engels írásait: A nemzetgazdaságtan bírálatának vázlata és „Anglia helyzete. Thomas Carlyle: »Past and Present«”, továbbá leveleket Marxtól, Rugétól, Bakunintól és Feuerbachtól. Ezenkívül írásokat tartalmazott még Rugétól, HesstŐl, Heinétől, Herweghtől és Bernaystól. A folyóirat megszűnésének fő oka a Marx és a polgári radikális Ruge között kiéleződő elvi nézeteltérés volt.
¹⁴ V. ö. Hegel: „Phänomenologie”, V. B. b.
¹⁵ Hegel: „Rechtsphilosophie”, 190. §.
¹⁶ Say: „Traité d’économie politique”, II. köt. 478. old.
¹⁷ A jogokból való kirekesztés és száműzetés egyik formulája a rómaiaknál.
¹⁸ Ch. Comte: „Traité de la propriété”, I. köt. 52. old. (Proudhonnál id. kiad. 93. old.).
¹⁹ Ch. Comte: „Traité de la propriété”, I. köt. 149. old. (Proudhonnál 112. old.).
²⁰ Az idézetek itt és az alábbiakban Proudhon: „Qu’est-ce que la propriété. Deuxième mémoire”, 1841-es kiad. 172. és 177. old.
²¹ Az idézetek itt és az alábbiakban Proudhon: „Avertissement aux propriétaires” (Marx az 1841-es kiadást használta, a bekezdésben szereplő idézetek az 1848-as kiadás 9. oldalán vannak).
²² Recenzió: „Thiers, Geschichte der französischen Revolution”, „ALZ” VIII. füz. (1844. júl.).
²³ Franz Friedrich Szeliga von Zychlinski (Szeliga) kritikája Sue „Párizs rejtelmei” című, 1842— 43-ban Párizsban megjelent és Franciaországon kívül is nagy port felvert regényéről: „Eugen Sue, Die Geheimnisse von Paris”, „ALZ” VII. füz. (1844. jún.).

Következő rész: V. Fejezet. A „kritikai kritika" mint titokmester vagy a „kritikai kritika” mint Szeliga úr (írta Marx)

Tartalomjegyzék