Karl Marx
Friedrich Engels
Šventoji šeima
Prancūzų socialistai tvirtina: darbininkas viską daro, viską gamina ir kartu neturi nei teisių, nei nuosavybės, trumpai tariant, neturi nieko. Į tai kritika p. Edgaro, įkūnytos pažinimo ramybės, lūpomis atsako:
„Kad būtų galima viską kurti, reikia turėti stipresnę sąmonę, negu darbininkų sąmonė. Šis teiginys būtų teisingas tik jį apvertus: darbininkas nieko nedaro, todėl jis nieko ir neturi; o jis nieko nedaro dėl to, kad jo darbas visuomet yra kažkas pavienio, skirtas jo paties poreikiui patenkinti, yra kasdieniškas darbas“.
Čia kritika pasiekia tokią abstrakcijos aukštybę, iš kurios tik jos pačios minties kūriniai ir bet kokiai tikrovei prieštaraujantieji visuotinumai atrodo jai kaip „kažkas“ arba — dar daugiau — kaip „viskas“. Darbininkas nieko nesukuria todėl, kad jis kuria tik kažką „pavienio“, t. y. jutiminius, suvokiamus, bedvasius ir nekritiškus daiktus, kurių vienas tik pavidalas sukelia grynajai kritikai išgąstį. Visa, kas tikra, gyva, yra nekritiška, masiška, todėl tai — „niekas“, ir tik idealūs, fantastiniai kritinės kritikos kūriniai yra „viskas“.
Darbininkas nieko nesukuria dėl to, kad jo darbas yra kažkas pavienio, skirtas vien tik jo individualiniam poreikiui patenkinti, taigi, dėl to, kad, esant šiuolaikinei pasaulio santvarkai, atskiros, viena nuo kitos priklausomos darbo šakos yra atskirtos ir net priešpastatytos viena kitai, trumpai tariant, dėl to, kad darbas nėra organizuotas. Pačios kritikos iškelta tezė, aiškinant ją vienintele protinga prasme, kokią ji gali turėti, reikalauja darbo organizavimo. Flora Tristan, kurios veikalą nagrinėjant iškyla ši didi tezė, reikalauja to paties ir už savo įžūlų siekimą pralenkti kritinę kritiką pastarosios yra tretiruojama en canaille[2]. „Darbininkas nieko nesukuria“. Be to, šis teiginys yra visiškai kvailas, jei paliksime nuošalyje tą aplinkybę, kad atskiras darbininkas nesukuria nieko vientiso, o tai — tautologija. Kritinė kritika nesukuria nieko, darbininkas sukuria viską, ir iki tokio laipsnio viską, kad jis ir savo dvasiniais kūriniais sugėdina visą kritiką. Tai geriausiai parodo anglų ir prancūzų darbininkai. Darbininkas sukuria net žmogų, o kritikas visuomet pasilieka apsigimėliu [Unmensch], bet užtat jis, žinoma, turi vidinį pasitenkinimą būti kritiniu kritiku.
„Flora Tristan duoda mums pavyzdį to moteriško dogmatizmo, kuris negali apsieiti be formulės ir susikuria ją iš esamybės kategorijų“.
Kritika daugiau nieko ir nedaro, kaip tik „kuria sau formules iš esamybės kategorijų“, būtent — iš esamos Hegelio filosofijos ir esamų socialinių siekimų. Formulės — ir nieko daugiau, išskyrus formules. Ir nepaisant visų jos puolimų prieš dogmatizmą, ji pati pasmerkia save dogmatizmui, dargi moteriškam dogmatizmui. Ji yra ir pasilieka sena boba; ji — suvytusi ir našlaujanti Hegelio filosofija, kuri dažo ir puošia savo iki biauriausios abstrakcijos išdžiūvusį kūną ir žvalgosi po visus Vokietijos kampus, tikėdamasi susirasti jaunikį.
Ponas Edgaras, kuris jau kartą teikėsi paliesti socialinius klausimus, laiko savo pareiga įsikišti ir į „prostitucijos santykius“ (V knyga, 26 psl.).
Jis kritikuoja Paryžiaus policijos komisaro Bero knygą apie prostituciją, nes jam neduoda ramybės tas „požiūris“, kuriuo „Bero nagrinėja prostitučių padėtį visuomenėje“. „Pažinimo ramybė“ stebisi, kad policininkas laikosi kaip tik policijos požiūrio, ir duoda masei suprasti, kad tas požiūris yra visiškai iškreiptas. Tačiau savo pačios požiūrio ji neatskleidžia. Savaime suprantamas dalykas! Kada kritika užsiiminėja prostitutėmis, negalima reikalauti, kad ji tai darytų publikos akyse.
Norėdama pasiekti visišką „pažinimo ramybę“, kritinė kritika visų pirma turi pasistengti susidoroti su meile. Meilė yra aistra, ir nėra nieko pavojingesnio pažinimo ramybei už aistrą. Todėl p. Edgaras ryšium su ponios fon Palcov romanais, kuriuos jis tvirtina esąs „iš pagrindų išstudijavęs“, įveikia „vaikiškumą, vadinamą meile“. Meilė yra didžiausia baisybė ir ji sukelia kritinės kritikos pyktį bei įtūžimą, priveda ją beveik iki pamišimo.
„Meilė... yra žiauri deivė, kuri, kaip ir kiekviena dievybė, trokšta užvaldyti visą žmogų ir nepasitenkina tol, kol žmogus atiduoda jai ne tik savo sielą, bet ir savo fizinį „aš“. Jos kultas yra kančia, šio kulto viršūnė yra pasiaukojimas, savižudybė“.
Norėdamas paversti meilę „Molochu“, įsikūnijusiu velniu, p. Edgaras iš pradžių ją paverčia deive. Tapusi deive, t. y. teologijos objektu, meilė, savaime suprantama, priklauso teologijos kritikai; tačiau ir be to dievas ir velnias juk nedaug kuo vienas nuo kito tesiskiria. Ponas Edgaras paverčia meilę „deive“, ir dargi „žiauria deive“, iš mylinčio žmogaus, iš žmogaus meilės padarydamas meilės žmogų, atskirdamas nuo žmogaus „meilę“ kaip atskirą esybę ir kaip tokiai pripažindamas visišką savarankiškumą. Tokiu paprastu procesų, tokiu predikato pavertimu subjektu visus žmogaus esybės ypatumus bei pasireiškimus galima kritiškai perdirbti į atskiras fantastines esybes ir žmogaus esybės susvetimėjimus. Pavyzdžiui, kritinė kritika iš kritikos, kaip predikato ir žmogaus veiklos, daro atskirą subjektą, į savę pačią nukreiptą ir todėl kritinę kritiką: kažkokį „Molochą“, kurio kultas yra pasiaukojimas, žmogaus ir ypač jo sugebėjimo mąstyti savižudybė.
„Daiktas,— šaukia pažinimo ramybė,— daiktas, štai tinkamas išsireiškimas, nes mylimas mylinčiam“— (moteriškosios giminės nėra) — „tėra svarbus tik“ kaip šis išorinis jo dvasinio potraukio objektas, kaip objektas, kuriame jis nori rasti savo egoistinio jausmo patenkinimą“.
Daiktas! Pasibaisėtina! Nėra nieko blogesnio, biauresnio, masiškesnio kaip daiktas,— à bas[3] daiktą! Kaip galėjo absoliutus subjektyvumas, actus purus[4], „grynoji“ kritika, nepastebėti meilėje savo bête noire[5], įkūnyto šėtono,— meilėje, kuri pirmoji išmoko žmogų tikrai tikėti į šalia jo esantį daiktinį pasaulį, kuri ne tik žmogų paverčia daiktu, bet dargi daiktą paverčia žmogumi!
Meilė,— tęsia savyje nesitverdama pažinimo ramybė,— nenurimsta net ir pavertusi žmogų „objekto“ kitam žmogui kategorija; ji padaro jį net konkrečiu, tikru objektu, šiuo blogu individualiniu (žr. Hegelio „Fenomenologiją“[6] apie kategorijas „Šis“ ir „Tas“, kur taip pat polemizuojama prieš blogąjį „Šis“), išoriniu objektu, kuris egzistuoja ne tik viduje, slypi smegenyse, bet yra ir jutimiškai suvokiamas.
„Meilė
Gyvena ne vien smegenyse“.
Ne, mylimoji yra jutiminis daiktas, ir kritinė kritika, kuriai teko nusižeminus pripažinti tam tikrą daiktą, mažų mažiausiai reikalauja, kad tas daiktas būtų nejutiminis. Tačiau meilė yra nekritiškas, nekrikščioniškas materialistas.
Pagaliau meilė netgi daro vieną žmogų „šiuo išoriniu“ kito žmogaus „dvasinio potraukio objektu“, kuris patenkina egoistinį kito žmogaus jausmą,— egoistinį jausmą dėl to, kad jis kitame žmoguje ieško savo paties esmės, o to juk neturi būti. Kritinė kritika yra tokia laisva nuo bet kokio egoizmo, kad ji savajame „aš“ atranda visą žmogiškosios esmės turinį.
Ponas Edgaras, žinoma, mums nepasako, kuo mylimoji skiriasi nuo visų kitų „išorinių dvasinio potraukio objektų, kurie patenkina egoistinius žmonių jausmus“. Puikus, kupinas jausmo, turiningas meilės objektas suvedamas dėl pažinimo ramybės vien į abstrakčią schemą: „šis išorinis dvasinio potraukio objektas“,— kaip kad spekuliatyviniam gamtos filosofui kometa tėra tik „neigiamybė“. Tiesa, žmogus, darydamas kitą žmogų išoriniu savo dvasinio potraukio objektu,— kaip pripažįsta pati kritinė kritika,— suteikia jam „reikšmingumą“; bet tai, taip sakant, yra daiktinis reikšmingumas, tuo tarpu tas reikšmingumas, kurį daiktams suteikia kritika, yra ne kas kita, kaip reikšmingumas, kurį ji priskiria pati sau ir kuris būtent dėl to pasireiškia ne kaip „blogoji išorinė būtis“, bet kaip kritiškai reikšmingo daikto „Niekas“.
Jei pažinimo ramybė tikrajame žmoguje neįžvelgia daikto, tai užtat žmonijoje ji įžvelgia reikalą. Kritinė meilė „labiausiai saugosi, kad dėl asmenybės neužmirštų reikalo, kuris yra ne kas kita, kaip žmonijos reikalas“. O nekritinė meilė neskiria žmonijos nuo individualinio žmogaus, nuo asmenybės.
„Pati meilė, kaip abstrakti aistra, nežinia iš kur atsiradusi ir nežinia kur dingstanti, nėra suinteresuota savo vidiniu vystymusi“.
Pažinimo ramybės akyse meilė yra abstrakti aistra, spekuliatyviškai vartojant žodžius, kai konkretus vadinamas abstrakčiu, o abstraktus — konkrečiu.
„Ne slėnis buvo jos gimtinė,
Iš kur mergaitė — nežinia;
Sudie pasakė paskutinį —
Ir vėl jos pėdsakų nėra“[7].
Abstrakcijai meilė yra „mergina iš svečios šalies“, neturinti dialektinio paso ir dėl to kritinės policijos išvejama iš šalies.
Meilės aistra nėra suinteresuota savo vidiniu vystymusi, nes ji negali būti sukonstruota a priori, nes jos vystymasis yra tikras vystymasis, kuris vyksta jutiminiame pasaulyje ir tarp tikrų individų. O pagrindinis spekuliatyvinės konstrukcijos interesas yra „iš kur“ ir „į kur“. „Iš kur“ kaip tik yra „sąvokos būtinumas, jos įrodymas ir dedukcija“ (Hegelis). „Į kur“ yra toks apibrėžimas, „pagal kurį kiekviena atskira spekuliatyvinės apytakos grandis, kaip sudvasintas metodo turinys, kartu yra naujos grandies pradžia“ (Hegelis). Vadinasi, tik tuo atveju, jei būtų galima a priori sukonstruoti meilės „iš kur“ ir „į kur“, ji būtų verta spekuliatyvinės kritikos „susidomėjimo“.
Kritinė kritika čia kovoja ne tik su meile, bet ir su viskuo, kas gyva, betarpiška, su visokiu jutiminiu patyrimu, aplamai su visokiu tikruoju patyrimu, apie kurį mes niekuomet iš anksto nežinome nei „iš kur“, nei „į kur“.
Nugalėjęs meilę, p. Edgaras visiškai įsitvirtino kaip „pažinimo ramybė“ ir dabar, nagrinėdamas Prudoną, jis parodys savo didį pažinimo virtuoziškumą,— tokio pažinimo, kuriam „daiktas“ nustojo buvęs „šiuo išoriniu objektu“; kartu jis parodys dar didesnę meilės stoką prancūzų kalbai.
Kritinės kritikos žodžiais tariant, veikalą „Kas yra nuosavybė?“[8] yra parašęs ne pats Prudonas, bet „Prudono požiūris“:
„Aš pradedu dėstyti Prudono požiūrį, duodamas jo“ (požiūrio) „veikalo „Kas yra nuosavybė?“ charakteristiką“.
Kadangi tik kritinio požiūrio veikalai savaime turi charakterį, tai kritinė charakteristika būtinai pradedama tuo, kad Prudono veikalui suteikiamas charakteris. Ponas Edgaras suteikia šiam veikalui charakterį, jį versdamas. Žinoma, jis suteikia jam blogą charakterį, nes paverčia jį „kritikos“ objektu.
Tuo būdu Prudono veikalą p. Edgaras puola dvejopai: patylomis — savo charakterizuojančiame vertime, ir atvirai — savo kritiniuose komentaruose. Mes pamatysime, kad p. Edgaras parodo kur kas didesnę naikinamąją jėgą versdamas, negu komentuodamas.
„Aš nenoriu“ (taip kalba kritiškai išverstas Prudonas) „duoti kokią nors naujo dalyko sistemą, aš tenoriu, kad būtų panaikintos privilegijos, panaikinta vergovė... Teisingumas, tik teisingumas,— štai mano nuomonė“.
Charakterizuojamas Prudonas apsiriboja valia ir nuomone, nes „geri norai“ ir nemoksliška „nuomonė“ yra būdingi nekritinės masės požymiai. Charakterizuojamas Prudonas taip nusižemina, kaip tinka masei, ir tai, ko jis nori, pajungia tam, ko jis nenori. Jis netrokšta duoti naujo dalyko sistemos, jis nori mažiau, jis netgi tenori, kad būtų panaikintos privilegijos ir t. t. Be šito jo noro kritiško pajungimo tam norui, kurio jis neturi, tuoj pat paaiškėja, kad pirmiesiems jo žodžiams būdinga logikos stoka. Rašytojas, kuris pradeda savo knygą, pareikšdamas, kad jis nenori duoti naujo dalyko sistemos, turi, žinoma, mums pasakyti, ką gi jis nori duoti,— ar susistemintą seną dalyką, ar nesusistemintą naują dalyką. Bet ar charakterizuojamasis Prudonas, kuris nenori duoti naujo dalyko sistemos, nori panaikinti privilegijas? Ne. Jis tik nori, kad jos būtų panaikintos.
Tikrasis Prudonas sako: „Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège“ etc. („Aš nekuriu jokios sistemos, aš reikalauju panaikinti privilegijas“ ir t. t.). Vadinasi, tikrasis Prudonas pareiškia, kad jis nesiekia jokių abstrakčių mokslinių tikslų, o tiesiog kelia visuomenei praktinius reikalavimus. Ir jo keliamas reikalavimas visai nėra savavališkas. Jis motyvuojamas ir pateisinamas visu temos vystymu, kurį jis duoda; jis yra to vystymo reziumė, nes: „teisingumas, tik teisingumas — tokia mano dėstymo reziumė“. Charakterizuojamasis Prudonas su savo teiginiu „teisingumas, tik teisingumas,— štai mano nuomonė“ tuo labiau patenka į keblią padėtį, kad jis dar daug ką kita „mano“ ir, kaip praneša p. Edgaras, jis, pavyzdžiui, „mano“, kad filosofija buvo nepakankamai praktiška, „mano“ paneigti Šarlį Kontą ir t. t.
Kritinis Prudonas klausia savęs: „Nejaugi žmogus visuomet turi būti nelaimingas?“ Taigi, jis klausia: ar nelaimė yra dorovinė žmogaus paskirtis? Tuo tarpu tikrasis Prudonas yra lengvabūdis prancūzas, ir jis klausia: ar nelaimė yra materialinis būtinumas, kažkas neišvengiamo? („Ar neišvengiama, kad žmogus visuomet būtų nelaimingas?“)
Masinis Prudonas sako:
„Et, sans m’arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l’impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d’autres l’ignorance et la corruption générale“, etc.[9]
Kadangi išsireiškimas „à toute fin“ yra blogas masinis išsireiškimas, kurio nėra masiniuose vokiečių kalbos žodynuose, tai kritinis Prudonas, žinoma, atmeta šį tikslesnį „paaiškinimų“ apibrėžimą. Terminas „paaiškinimai“ yra pasiskolintas iš masinės prancūzų jurisprudencijos, kur „explications à toute fin“ reiškia paaiškinimus, kurie draudžia bet kokius prieštaravimus. Kritinis Prudonas užsipuola „reformistus“, t. y. vieną prancūzų socialistų partiją[10], o masinis Prudonas — „reformų fabrikantus“. Masinis Prudonas skiria atskiras „reformų fabrikantų“ rūšis: šie (ceux-ci) sako tai ir tai, tie (ceux-là) — tai ir tai, anie (d’autres) — tai ir tai. O kritinis Prudonas priverčia tuos pačius reformistus „kaltinti čia viena, čia antra, čia trečia“, ir tai, šiaip ar taip, rodo jų nepastovumą. Tikrasis Prudonas, kuris vadovaujasi masine prancūzų praktika, kalba apie „les conspirateurs et les émeutes“, t. y. iš pradžių apie sąmokslininkus, o jau paskui apie jų veiksmus — maištus. Kritinis Prudonas, kuris suplaka į vieną krūvą atskiras reformistų rūšis, priešingai, klasifikuoja maištininkus ir todėl sako: „sąmokslininkai ir maištininkai“. Masinis Prudonas kalba apie tamsumą ir „visuotinį sugedimą“. O kritinis Prudonas tamsumą paverčia kvailyste, „sugedimą“— „ištvirkimu“ ir pagaliau kaip kritinis kritikas kvailystę daro visuotinę. Jis pats čia pat duoda jos pavyzdį, vartodamas žodį „générale“ ne daugiskaitoje, bet vienaskaitoje. Jis rašo: „l’ignorance et la corruption générale“, o nori pasakyti: „visuotinė kvailystė ir visuotinis ištvirkimas“. Pagal nekritišką prancūzų kalbos gramatiką ši frazė turėjo būti tokia: „l’ignorance et la corruption générales“.
Charakterizuojamasis Prudonas, kuris kalba ir galvoja kitaip, negu masinis Prudonas, būtinai turėjo visai kitaip įgyti ir išsilavinimą. Jis „apklausinėjo mokslo meistrus, perskaitė šimtus knygų iš filosofijos ir teisės mokslo srities ir t. t. ir galų gale įsitikino, kad mes niekuomet nesame supratę žodžių „teisingumas, teisėtumas, laisvė“ prasmės“. O tikrasis Prudonas galvojo, kad jis iš pat pradžių suprato (je crus d’abord reconnaître) tai, ką kritinis Prudonas suprato tik „galų gale“. Kritinis d’abord[11] pavertimas į enfin[12] būtinai reikalingas, nes masė neturi manyti, kad ji yra ką nors supratusi „iš pat pradžių“. Masinis Prudonas aiškiai pasakoja, kaip jį sujaudino šis nuostabus jo studijų rezultatas ir kaip jis juo netikėjo. Todėl jis nusprendė padaryti „patikrinimo bandymą“; jis paklausė savęs: „Ar gali būti, kad visa žmonija taip ilgai apgaudinėjo save dėl moralės taikymo principų? Kaip ir kodėl ji save apgaudinėjo?“ ir t. t. Savo stebėjimų teisingumą jis darė priklausomą nuo šių klausimų išsprendimo. Jis priėjo išvadą, kad moralėje, kaip ir visose kitose mokslo šakose, suklydimai „yra mokslo pakopos“. Priešingai, kritinis Prudonas tuoj pat pasitiki pirmuoju įspūdžiu, kurį jam padarė jo studijos politinės ekonomijos, teisės ir kitose srityse. Savaime suprantama, masė negali tyrinėti nuodugniai, ji būtinai pirmuosius savo studijų rezultatus paverčia neginčijamomis tiesomis. Ji „iš pat pradžių yra susidariusi nuomonę, dar nepalyginusi savęs su savo priešybe“; todėl vėliau „pasirodo, kad ji dar nėra priėjusi net pradžios, kai jai atrodo, kad ji esanti priėjusi pabaigą“.
Todėl kritinis Prudonas be jokio pagrindo ir be jokio sąryšio toliau taip samprotauja:
„Mūsų moralinių dėsnių žinojimas nėra iš pat pradžių pilnas; todėl kurį laiką jis gali būti pakankamas visuomenės pažangai; bet ilgainiui jis mus nuves klaidingu keliu“.
Kritinis Prudonas nepaaiškina, kodėl nepilnas moralinių dėsnių žinojimas gali būti pakankamas visuomenės pažangai bent vieną dieną. O tikrasis Prudonas pirmiausia iškelia sau klausimą: ar iš viso ir kodėl visa žmonija taip ilgai galėjo klysti? Atsakydamas į šį klausimą, jis prieina išvadą, kad visi suklydimai yra mokslo pakopos, kad net labiausiai nepilni mūsų sprendimai sudaro tam tikrą sumą tiesų, kurių pakanka padaryti tam tikram skaičiui induktyvinių išvadų ir tam tikrai praktinio gyvenimo sferai; už to skaičiaus ir tos sferos ribų tos tiesos teoriškai veda prie absurdo, o praktiškai prie smukimo. Šitaip paaiškinęs, Prudonas gali pasakyti, kad net netobulas moralinių dėsnių žinojimas kurį laiką gali būti pakankamas visuomenės pažangai.
Kritinis Prudonas sako:
„Bet kai tik pasidaro reikalingas naujas žinojimas, tuoj pat kyla atkakli kova tarp senų prietarų ir naujos idėjos“.
Tačiau kaip gali kilti kova su priešininku, kurio dar nėra? Nors kritinis Prudonas mums ir pasakė, kad pasidarė reikalinga nauja idėja, bet jis nepasakė, kad ta idėja jau atsirado.
O masinis Prudonas sako:
„Kai tik pasidaro reikalingas aukštesnio lygio žinojimas, jo niekuomet netenka ilgai laukti“. Vadinasi, jis jau būna. „Tuomet prasideda kova“.
Kritinis Prudonas tvirtina, kad „žmogaus paskirtis yra žingsnis po žingsnio lavinti savo protą“, tarytum žmogus neturėtų visai kitokios paskirties, būtent — būti žmogumi, ir tarytum lavinimasis „žingsnis po žingsnio“ būtinai veda mus į priekį. Juk aš galiu eiti žingsnis po žingsnio ir sugrįžti kaip tik į tą patį išeities tašką. O nekritinis Prudonas kalba ne apie žmogaus „paskirtį“, bet apie jam reikalingą sąlygą (condition) savo protui lavinti, ir ne žingsnis po žingsnio (pas à pas), bet palaipsniui (par degrés). Kritinis Prudonas sako pats sau:
„Tarp principų, kuriais remiasi visuomenė, yra vienas principas, kurio ji nesupranta, kurį ji iškraipė dėl savo tamsumo ir kuris yra visų blogybių priežastis. Ir vis dėlto žmonės gerbia tą principą, jo nori, nes kitaip jis nedarytų jokios įtakos. Tas principas, kuris yra tikras savo esme, bet klaidingas pagal mūsų susidarytą apie jį nuomonę... koks yra tas principas?“
Pirmajame sakinyje kritinis Prudonas sako, kad principas yra visuomenės iškraipytas ir nesuprastas; vadinasi, pats savaime jis yra teisingas. Antrajame sakinyje jis dar kartą pripažįsta, kad tas principas savo esme yra tikras, ir vis dėlto jis prikaišioja visuomenei tai, kad ji norinti „to principo“ ir jį gerbianti. Priešingai, masinis Prudonas peikia visuomenę ne už tai, kad ji nori to principo ir jį gerbia, bet už tai, kad ji nori jo tokio ir gerbia jį tokį, kokį jį sufalsifikavo mūsų tamsumas („ce principe... tel que notre ignorance l’a fait, est honoré“). Kritinis Prudonas netikrą pavidalą turinčio principo esmę laiko tikra. O masinis Prudonas mano, kad sufalsifikuoto principo esmė yra mūsų klaidingo įsivaizdavimo vaisius, o jo objektas (objet) yra tikras, visai taip pat, kaip, pavyzdžiui, alchemijos ir astrologijos esmė yra mūsų fantazijos vaisius, o jų objektas — dangaus kūnų judėjimas ir cheminės kūnų savybės — yra tikras.
Kritinis Prudonas, tęsdamas savo monologą, sako:
„Mūsų tyrinėjimo objektas yra įstatymas, socialinio principo apibrėžimas. Politikai, t. y. socialinio mokslo žmonės, yra visiško neaiškumo valdžioje; bet kadangi kiekvieno suklydimo pagrindas yra tikrovė, tai mes jų knygose surasime tiesą, kurią jie atskleidė pasauliui patys to nežinodami“.
Kritinis Prudonas labai keistai samprotauja. Konstatavęs, kad politikai yra nemokšos ir tamsuoliai, jis visiškai savavališkai imasi tvirtinti, kad kiekvieno suklydimo pagrindas yra tikrovė, o tuo mes juo mažiau galime abejoti, nes kiekvieno suklydimo pagrindas klystančiojo asmenyje yra tikrovė. Iš to, kad kiekvieno suklydimo pagrindas yra tikrovė, jis toliau daro išvadą, kad politikų knygose galima surasti tiesą. Ir pagaliau jis net priverčia politikus atskleisti tą tiesą pasauliui. Jeigu jie būtų ją atskleidę pasauliui, mums nereikėtų jos ieškoti jų knygose.
Masinis Prudonas sako:
„Politikai vienas kito nesupranta (ne s’entendent pas); todėl jų suklydimas yra subjektyvus, jis glūdi juose pačiuose (donc c’est en eux qu’est l’erreur)“. Tai, kad jie vienas kito nesupranta, įrodo jų vienpusiškumą. Jie suplaka „savo privačią nuomonę su sveiku protu“, ir „kadangi — pagal ankstesnę dedukciją — kiekvieno suklydimo objektas yra tikra tikrovė, tai politikų knygose mes būtinai surasime tiesą, kurią jie čia — būtent savo knygose — nesąmoningai įdėjo“, o ne atskleidė pasauliui (dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu’à leur insu ils y auront mise).
Kritinis Prudonas klausia savęs: „Kas yra teisingumas, kokia jo esmė, jo pobūdis, jo reikšmė?“ Tarytum teisingumas turėtų dar kažkokią atskirą reikšmę, skirtingą nuo jo esmės ir pobūdžio. Nekritinis Prudonas klausia: „Koks jo principas, jo pobūdis ir kokia jo formulė (formule)?“ Formulė yra principas kaip mokslinio įrodymo principas. Masinėje prancūzų kalboje žodžiai „formule“ ir „signification“[13] iš esmės skiriasi. O kritinėje prancūzų kalboje pagal prasmę jie sutampa.
Baigęs savo be galo nevykusius samprotavimus, kritinis Prudonas susigriebia ir sušunka:
„Pamėginsime prieiti kiek arčiau prie mūsų objekto“.
Tuo tarpu nekritinis Prudonas, kuris jau seniai yra visiškai priėjęs prie savo objekto, mėgina prieiti tikslesnius ir labiau teigiamus savo objekto apibrėžimus (d’arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).
Kritiniam Prudonui „įstatymas“ yra „apibrėžimas to, kas teisinga“, o nekritiniam Prudonui jis yra „paskelbimas“ (déclaration) to, kas teisinga. Nekritinis Prudonas ginčija nuomonę, kad įstatymas kuriąs teisę. O pasakymas „įstatymo apibrėžimas“ vienodai gali reikšti tiek tai, kad įstatymą kas nors apsprendžia, tiek ir tai, kad jis ką nors apsprendžia, kaip anksčiau ir pats kritinis Prudonas yra kalbėjęs šia pastarąja prasme apie socialinio principo apibrėžimą. Žinoma, masiniam Prudonui nepriderėjo daryti tokių subtilių skirtumų.
Esant tokiems skirtumams tarp kritiškai charakterizuojamo Prudono ir tikrojo Prudono, nėra nieko nuostabaus, kad Prudonas Nr. 1 mėgina įrodyti visai kitokius dalykus, negu Prudonas Nr. 2.
Kritinis Prudonas
„mėgina istorijos patyrimu įrodyti“, kad „jei idėja, kurią mes susidarome apie tai, kas teisinga ir teisėta, yra klaidinga, tai aišku“ (nepaisydamas šio aiškumo, jis mėgina įrodyti), „kad bet koks jos taikymas įstatymo forma turi būti blogas ir visos mūsų įstaigos turi būti ydingos“.
Masinis Prudonas anaiptol nelinkęs įrodinėti tai, kas yra aišku. Priešingai, jis sako:
„Jeigu idėja, kurią mes susidarome apie tai, kas teisinga ir teisėta, yra blogai apibrėžta, jeigu ji nepilna arba net klaidinga, tai aišku, kad bet koks mūsų įstatyminis jos taikymas yra blogas“ ir t. t.
Ką gi iš tikrųjų nori įrodyti nekritinis Prudonas?
„Ši hipotezė,— sako jis toliau,— apie teisingumo iškraipymą mūsų vaizduotėje, vadinasi, ir mūsų veiksmuose, būtų įrodytas faktas, jeigu žmonių nuomonės dėl teisingumo sąvokos ir dėl jos taikymo nebūtų visuomet tos pačios, jeigu jos skirtingais laikais keistųsi, žodžiu tariant, jeigu idėjos darytų pažangą“.
Bet kaip tik tą nepastovumą, tą keitimąsi, tą pažangą „kuo puikiausiai parodo istorija“. Ir nekritinis Prudonas pateikia tuos puikius istorijos parodymus. Jo kritinis dvynys, kuris anksčiau istorijos patyrimu įrodinėjo visai kitą teiginį, dabar kitaip vaizduoja ir patį tą patyrimą.
Tikrajam Prudonui Romos imperijos žlugimą išpranašavo „išminčiai“ (les sages), kritiniam Prudonui —„filosofai“. Žinoma, kritinis Prudonas išmintingais žmonėmis laiko tik filosofus. Tikrojo Prudono manymu, Romos „teisės buvo pašventintos tūkstantmetės juridinės praktikos, arba justicijos (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire)“; kritinio Prudono manymu, Romoje buvo „teisės, pašventintos tūkstantmečio teisingumo“.
To paties Prudono Nr. 1 žodžiais, Romoje buvo taip galvojama:
„Roma... nugalėjo savo politikos ir savo dievų dėka; bet kokia kulto ir viešosios minties reforma būtų buvusi kvailystė ir išniekinimas“ (kritiniam Prudonui žodis „sacrilège“ reiškia ne šventenybės išniekinimą, ne jos suteršimą, kaip masinėje prancūzų kalboje, bet tiesiog — išniekinimą); „jei Roma būtų norėjusi išlaisvinti tautas, ji tuo būtų atsisakiusi savo teisės“. „Tuo būdu,— priduria Prudonas Nr. 1,— Roma būtų turėjusi savo pusėje faktą ir teisę“.
Nekritinio Prudono žodžiais, Romoje buvo galvojama rimčiau. Tenai buvo patikslinamas faktas:
„Vergai yra gausiausias Romos turto šaltinis; todėl tautų išlaisvinimas būtų jos finansų žlugimas“.
Teisės klausimu masinis Prudonas dar priduria: „Romos pretenzijas pateisino tautų teisė (droit des gens)“. Toks pavergimo teisės įrodinėjimas visiškai atitinka romėnų teisines pažiūras. Žiūrėk masinius pandektus: „jure gentium servitus invasit“ (Fr. 4. D. I. I)[14].
Kritinio Prudono nuomone, „stabmeldystė, vergovė, išlepimas buvo Romos institutų — visų be išimties institutų,— pagrindas“. O tikrasis Prudonas sako: „Romos institutų pagrindas religijoje buvo stabmeldystė, valstybės gyvenime — vergovė, privačiame gyvenime — epikurizmas“ (paprasta prancūzų kalba žodis „épicurisme“ nėra lygiareikšmis žodžiui „mollesse“, išlepimas). Esant tokiai Romos padėčiai, „atsirado,— taip pasakoja mistinis Prudonas,— dievo žodis“; o tikrasis, racionalistinis Prudonas kalba apie atsiradimą „vyro, kuris vadino save dievo žodžiu“. Tikrojo Prudono žodžiais, tas vyras šventikus vadina „angimis“ (vipères), o kritinio Prudono žodžiais, jis kalba su jais galantiškiau ir vadina juos „gyvatėmis“. Pirmuoju atveju jis romėniška maniera kalba apie „advokatus“ [„Advokaten“], o antruoju atveju — vokiška maniera apie „teisės mokslo žinovus“ [„Rechtsgelehrte“].
Kritinis Prudonas, pavadinęs prancūzų revoliucijos dvasią prieštaravimo dvasia, priduria:
„To pakanka, kad įsitikintum, jog tai, kas nauja, atėję pakeisti to, kas sena, neturėjo su savim nieko metodiško ir apgalvoto“.
Jis negali išsiversti, aklai nekartojęs kritinės kritikos pamėgtų kategorijų: „nauja“ ir „sena“. Jis negali išsiversti, nereikalavęs nesąmonės, kad „nauja“ turėtų su savimi [an sich] kažką metodiško ir apgalvoto, kaip kad turi su savimi [an sich], sakysim, purvo pėdsakai. O tikrasis Prudonas sako:
„To pakanka, kad įrodytum, jog ta padėtis, kuri pakeitė senąją padėtį, neturėjo savyje [in sich] jokio metodo ir refleksijos“.
Kritinis Prudonas, susižavėjęs prisiminimais apie prancūzų revoliuciją, taip revoliucionizuoja prancūzų kalbą, kad išsireiškimą „un fait physique“[15] verčia „fizikos faktas“, o išsireiškimą „un fait intellectuel“[16] —„proto faktas“. Šitaip revoliucionizuojant prancūzų kalbą, kritiniam Prudonui pavyksta padaryti fiziką visų gamtoje esamų faktų savininke. Jeigu jis tokiu būdu, iš vienos pusės, pernelyg išaukština gamtos mokslą, tai, iš kitos pusės, jis tiek pat jį nužemina, nepripažindamas jam proto ir skirdamas proto faktą nuo fizikos fakto. Lygiai taip pat jis daro bereikalingas visas tolesnes psichologines ir logines studijas, betarpiškai išaukštindamas dvasinio gyvenimo faktą iki proto fakto.
Kadangi kritinis Prudonas, Prudonas Nr. 1, net nenutuokia, ką nori įrodyti savo istorine dedukcija tikrasis Prudonas, Prudonas Nr. 2, tai jam, žinoma, neegzistuoja ir tikrasis tos dedukcijos turinys, būtent įrodymas, kad pažiūros apie teisę kinta ir kad nuolat yra įgyvendinamas teisingumas paneigiant istorinę pozityvią teisę.
„Visuomenė,— rašo tikrasis Prudonas,— buvo išgelbėta paneigiant jos principus... ir pažeidžiant švenčiausias teises“.
Tuo būdu tikrasis Prudonas įrodo, kaip romėnų teisės paneigimas privedė prie teisės sąvokos išplėtimo krikščionių pažiūrose į teisę, kaip pavergimo teisės paneigimas privedė prie bendruomenių teisės įsigalėjimo, kaip prancūzų revoliucijos įvykdytas visos feodalinės teisės paneigimas privedė prie platesnės dabartinės teisinės santvarkos.
Kritinė kritika jokiu būdu negali leisti, kad Prudonui priklausytų garbė atradus dėsnį apie principo įgyvendinimą jį paneigiant. Šia sąmoninga forma ta mintis prancūzams buvo tikras atradimas.
Kaip kiekvieno mokslo pirmoji kritika neišvengiamai yra to paties mokslo, prieš kurį ji kovoja, prielaidų valdžioje, taip ir Prudono veikalas „Kas yra nuosavybė?“ yra politinės ekonomijos kritika, išdėstyta politinės ekonomijos požiūriu. — Į teisinę knygos dalį, kur teisė kritikuojama teisės požiūrių, mums čia nėra reikalo gilintis, nes svarbiausia knygoje yra politinės ekonomijos kritika.— Vadinasi, Prudono veikalas moksliškai įveikiamas kritikuojant politinę ekonomiją, taip pat ir prudoniškai suprastą politinę ekonomiją. Šis darbas pasidarė galimas tik dėka to, ką yra padaręs pats Prudonas, kaip ir Prudono duotos kritikos prielaidas sudarė merkantilistinės sistemos kritika, kurią davė fiziokratai, fiziokratų kritika, kurią davė Adomas Smitas, Adomo Smito kritika, kurią davė Rikardo, lygiai kaip ir Furjės bei Sen-Simono veikalai.
Visų politinės ekonomijos tyrinėjimų prielaida yra privatinė nuosavybė. Ši pagrindinė prielaida jai yra neginčijamas faktas, kurio ji toliau visiškai nenagrinėja,— dar daugiau, ta prielaida yra toks faktas, kurį politinė ekonomija, kaip naiviai išsireiškia Sėjus, paliečia tik „atsitiktinai“. O Prudonas imasi kritiškai nagrinėti politinės ekonomijos pagrindą, privatinę nuosavybę, ir dargi imasi to pirmą kartą taip ryžtingai, negailestingai ir kartu moksliškai. Tai ir yra jo padaryta didelė mokslinė pažanga, kuri revoliucionizuoja politinę ekonomiją ir pirmą kartą padaro galimą tikrąjį politinės ekonomijos mokslą. Prudono veikalas „Kas yra nuosavybė?“ turi tokią pat reikšmę šiuolaikinei politinei ekonomijai, kokią turi Sijeso veikalas „Kas yra trečiasis luomas?“ šiuolaikinei politikai.
Jeigu Prudonas dar nenagrinėja tolesnių privatinės nuosavybės formų, pavyzdžiui: darbo užmokesčio, prekybos, vertės, kainos, pinigų ir t. t., būtent kaip privatinės nuosavybės formų, kaip kad yra padaryta, pavyzdžiui, metraštyje „Deutsch-Französische Jahrbücher“[17] (žr. F. Engelso „Politinės ekonomijos kritikos metmenis“),— jeigu jis to nenagrinėja, o tik neigia ekonomistus remdamasis šiomis politinės ekonomijos prielaidomis, tai toks metodas visiškai atitinka anksčiau nurodytą istoriškai pateisintą jo požiūrį.
Politinė ekonomija, kuri privatinės nuosavybės santykius laiko žmoniškais ir protingais, nuolat sueina į prieštaravimą su savo pagrindine prielaida — privatine nuosavybe. Panašus prieštaravimas iškyla teologui, kada jis, nuolat aiškindamas religinius vaizdinius žmogaus požiūriu, tuo pačiu nepaliaujamai nusideda savo pagrindinei prielaidai — religijos antžmogiškumui. Antai, politinėje ekonomijoje darbo užmokestis iš pradžių pasirodo kaip darbui priklausanti proporcinga produkto dalis. Darbo užmokestis ir kapitalo pelnas yra kuo draugiškiausiuose, abipusiškai palankiausiuose, atrodytų, žmoniškiausiuose santykiuose. O vėliau pasirodo, kad tie santykiai yra kuo priešiškiausi, kad darbo užmokesčio ir kapitalo pelno santykis yra kaip tik atvirkščias. Iš pradžių atrodo, kad vertė apibrėžiama protingai: ją apsprendžia daikto gamybos kaštai ir jo visuomeninis naudingumas. O vėliau pasirodo, kad vertė yra grynai atsitiktinis apibrėžimas, neturįs nieko bendro nei su gamybos kaštais, nei su visuomeniniu naudingumu. Darbo užmokesčio dydis iš pradžių nustatomas laisvu susitarimu tarp laisvo darbininko ir laisvo kapitalisto. O vėliau pasirodo, kad darbininkas yra priverstas sutikti su tuo darbo užmokesčiu, kurį nustato kapitalistas, gi pastarasis yra priverstas mokėti jį kiek galint mažesnį. Susitariančios pusės laisvę pakeitė prievarta. Taip pat yra su prekyba ir visais kitais ekonominiais santykiais. Kartais patys ekonomistai jaučia tuos prieštaravimus, kurių atskleidimas sudaro pagrindinį jų savitarpio kovos turinį. Tačiau kai jie įsisąmonina tuos prieštaravimus, jie patys užsipuola kurią nors atskirą privatinės nuosavybės formą, kaltindami ją suklastojus savaime protingą (t. y. jų vaizduotėje) darbo užmokestį, savaime protingą vertę, savaime protingą prekybą. Antai, Adomas Smitas kartais užsipuola kapitalistus, Destiutas de Trasi — bankininkus, Simondas de Sismondi — fabrikų sistemą, Rikardo — žemės nuosavybę, o beveik visi šiuolaikiniai ekonomistai — nepramoninius kapitalistus, kurių asmenyje privatinė nuosavybė pasireiškia tik kaip vartotojas.
Taigi, ekonomistai kartais išimties būdu gina tariamąjį žmoniškumą ekonominiuose santykiuose,— ypač tuomet, kai jie puola kokį nors specialų piktnaudžiavimą,— bet dažniausiai jie tuos santykius suvokia kaip aiškiai besiskiriančius nuo žmoniškumo, jų griežtai ekonomine prasme. Neįsisąmoninę šio prieštaravimo, jie niekaip negali jo išvengti.
Prudonas kartą visiems laikams padarė galą tam nesąmoningumui. Jis rimtai pažiūrėjo į tariamąjį ekonominių santykių žmoniškumą ir jam griežtai priešpastatė jų nežmonišką tikrovę. Jis privertė juos tikrovėje būti tuo, kuo jie save įsivaizduoja, arba, teisingiau pasakius, jis privertė juos atsisakyti to vaizdinio apie save ir pripažinti savo tikrąjį nežmoniškumą. Todėl jis visiškai nuosekliai ekonominius santykius falsifikuojančiu veiksniu pavaizdavo ne tą ar kitą atskirai paimtą privatinės nuosavybės rūšį, kaip darydavo kiti ekonomistai, bet tiesiog privatinę nuosavybę, kaip visuotinę kategoriją. Jis padarė viską, ką gali padaryti politinės ekonomijos kritika, besilaikanti politinės ekonomijos požiūrio.
Ponas Edgaras, kuris nori apibūdinti veikalo „Kas yra nuosavybė?“ požiūrį, žinoma, visiškai nieko nekalba nei apie politinę ekonomiją, nei apie skirtingą to veikalo pobūdį, kurį sudaro būtent tai, kad privatinės nuosavybės esmės klausimas ten yra iškeltas kaip gyvybinis politinės ekonomijos ir jurisprudencijos klausimas. Kritinei kritikai visa tai yra savaime suprantama. Prudonas nieko naujo neatradęs, neigdamas privatinę nuosavybę. Jis tik išplepėjęs kritinės kritikos nutylėtą paslaptį.
„Prudonas,— betarpiškai po savo charakterizuojančio vertimo tęsia ponas Edgaras,— tuo būdu atrado istorijoje kažką absoliutaus, amžinąjį pagrindą, dievybę, kuri vairuoja žmoniją ir kuri yra teisingumas“.
Prudono prancūziškasis 1840 metų veikalas nesilaiko Vokietijos 1844 metų vystymosi požiūrio. Tai yra Prudono požiūris, kuriam pritaria daugybė jam diametraliai priešingų prancūzų rašytojų, vadinasi, kuris yra kritinei kritikai naudingas tuo, kad įgalina ją tuo pačiu plunksnos brūkštelėjimu apibūdinti kuo priešingiausius požiūrius. Be to, tereikia nuosekliai taikyti paties Prudono nustatytą dėsnį apie teisingumo įgyvendinimą jį paneigiant, kad nusikratytume ir tuo absoliutu istorijoje. Jei Prudonas neprieina šios nuoseklios išvados, tai čia jis turi būti dėkingas tai nelaimei, kad jis gimė prancūzu, o ne vokiečiu.
Ponui Edgarui Prudonas dėl jo absoliuto istorijoje, dėl jo tikėjimo teisingumu tapo teologiniu objektu, ir kritinė kritika, kuri ex professo[18] yra teologijos kritika, gali dabar užsiimti Prudonu, kad galėtų pasisakyti prieš „religines pažiūras“.
„Kiekvienai religinei pažiūrai yra būdinga tai, kad ji kaip dogmą iškelia tokį būvį, kuriame į pabaigą viena iš priešybių iškyla kaip nugalėjusi ir vienintelė teisinga“.
Mes pamatysime, kaip religinė kritinė kritika iškelia kaip dogmą tokį būvį, kuriame į pabaigą viena iš priešybių — „kritika“, kaip vienintelė tiesa, pasiekia pergalę prieš kitą priešybę —„masę“. O Prudonas, laikydamas masinį teisingumą istorijos absoliutu, jos dievu, padarė tuo didesnį neteisingumą, kad teisingoji kritika visiškai aiškiai rezervavo pati sau to istorijos absoliuto, jos dievo vaidmenį.
„Skurdo, neturto buvimo faktas priveda Prudoną prie vienašališkų samprotavimų; tame fakte jis mato prieštaravimą lygybei ir teisingumui; jis laiko jį savo ginklu. Tuo būdu tas faktas jam tampa absoliučiu, teisėtu, o nuosavybės buvimo faktas — neteisėtu“.
Pažinimo ramybė mums sako, kad Prudonas skurdo buvimo faktą laiko prieštaravimu teisingumui, vadinasi, neteisėtu, ir čia pat neatsikvėpdama ji pareiškia, kad tas faktas Prudonui tampa absoliučiu ir teisėtu.
Ligšiolinė politinė ekonomija, išeities tašku laikydama turtą, kurį privatinės nuosavybės judėjimas neva sukuria tautoms, priėjo nuomonę, kad reikia ginti privatinę nuosavybę. Prudonas išeities tašku ima priešingą, politinėje ekonomijoje sofistiškai paslėptą faktą, būtent — privatinės nuosavybės judėjimo sukeliamą neturtą, ir prieina išvadas, neigiančias privatinę nuosavybę. Savaime suprantama, pirmoji privatinės nuosavybės kritika išeities tašku ima tą faktą, kuriuo pilna prieštaravimų privatinės nuosavybės esmė pasireiškia labiausiai apčiuopiama, rėksmingiausia, betarpiškai žmogaus jausmui labiausiai nepakenčiama forma,— neturto, skurdo faktą.
„Priešingai, kritika abu faktus — neturtą ir nuosavybę — sujungia į vieną vienintelį; ji atskleidžia vidinį jų abiejų ryšį, padaro iš jų vieną visumą ir ją kaip tokią klausia apie jos egzistavimo prielaidas“.
Kritika, kuri iki šiol dar nieko nesuprato apie nuosavybės ir neturto faktus, „priešingai“, savo darbą, atliktą tiktai vaizduotėje, priešpastato tikrajam Prudono darbui. Ji sujungia abu faktus į vieną vienintelį ir, padariusi iš abiejų faktų vieną vienintelį, atskleidžia vidinį jų abiejų ryšį. Kritika negali neigti, kad ir Prudonas pripažįsta vidinį ryšį tarp neturto ir nuosavybės faktų, nes kaip tik dėl to vidinio ryšio buvimo jis reikalauja panaikinti nuosavybę, kad būtų panaikintas skurdas. Prudonas padarė netgi daugiau. Jis smulkiai parodė, kaip kapitalo judėjimas sukelia skurdą. O kritinė kritika, priešingai, nesileidžia į tokias smulkmenas. Ji atranda, kad neturtas ir privatinė nuosavybė yra priešybės,— tai gana paplitęs atradimas. Ji iš neturto ir turto padaro vieną visumą ir ją „kaip tokią klausia apie jos egzistavimo prielaidas“; tas klausimas yra juo labiau bereikalingas, kad ji pati ką tik sukūrė tą „visumą kaip tokią“, vadinasi, jau pats jos sukūrimas yra jos egzistavimo prielaida.
Klausdama „visumos kaip tokios“ apie jos egzistavimo prielaidas, tuo pačiu kritinė kritika grynai teologiniu būdu ieško tų prielaidų už „visumos“ ribų. Kritinė spekuliacija visai neliečia to objekto, kurį ji dedasi tyrinėjanti. Nors visa toji priešybė yra ne kas kita, kaip abiejų jos pusių judėjimas, nors kaip tik abiejų tų pusių prigimtyje glūdi visumos egzistavimo prielaida, kritinė kritika atsisako studijuoti tą tikrąjį, visumą sudarantį judėjimą, kad galėtų pareikšti, jog ji, kaip pažinimo ramybė, yra pakilusi aukščiau už abi priešybės puses, jog jos veikla, sukūrusi „visumą kaip tokią“, taip pat yra vienintelė, kuri gali panaikinti jos sukurtą abstrakciją.
Proletariatas ir turtas yra priešybės. Jie kaip tokie sudaro vieningą visumą. Abu juos yra sukūręs privatinės nuosavybės pasaulis. Svarbu yra tai, kokią konkrečią padėtį kiekvienas iš jų užima priešybėje. Nepakanka paskelbti juos dviem vieningos visumos pusėmis.
Privatinė nuosavybė kaip privatinė nuosavybė, kaip turtas, yra priversta išlaikyti savo pačios ir tuo pačiu savo priešybės — proletariato — egzistavimą. Tai yra teigiamoji priešybės pusė, pati savyje patenkinta privatinė nuosavybė.
Atvirkščiai, proletariatas kaip proletariatas yra priverstas panaikinti pats save, o tuo pačiu ir jį sąlygojančią priešybę, kuri jį daro proletariatu,— privatinę nuosavybę. Tai yra neigiamoji priešybės pusė, jos vidinis nerimas, panaikintoji ir save panaikinanti privatinė nuosavybė.
Turtingųjų klasė ir proletariato klasė reiškia tą patį žmogiškąjį susvetimėjimą. Tačiau pirmoji klasė, šitaip susvetimėjusi, jaučiasi patenkinta ir tvirta, laiko tą susvetimėjimą savo pačios galybės įrodymu ir jame įgauna žmoniško egzistavimo regimybę. O antroji klasė, šitaip susvetimėjusi, jaučiasi sugniuždyta, mato tame susvetimėjime savo bejėgiškumą ir nežmoniško egzistavimo tikrovę. Ši klasė, Hegelio žodžiais tariant, pažeminimo būklėje yra pasipiktinimas tuo pažeminimu, pasipiktinimas, kurį joje neišvengiamai sukelia prieštaravimas tarp jos žmogiškos prigimties ir jos gyvenimo padėties, kuri yra atviras, ryžtingas ir visaapimantis šios prigimties paneigimas.
Tuo būdu priešybės ribose privatus savininkas yra konservatyvi pusė, proletaras — griaunamoji pusė. Pirmasis veikia, siekdamas išsaugoti priešybę, antrasis veikia, siekdamas ją panaikinti.
Tiesa, privatinė nuosavybė, ekonomiškai besivystydama, pati stumia save į panaikinimą, bet ji tai daro tik nuo jos nepriklausomo, nesąmoningo, prieš jos valią vykstančio ir paties dalyko prigimties sąlygojamo vystymosi verčiama, tik kurdama proletariatą kaip proletariatą,— tą skurdą, suvokiantį savo dvasinį ir fizinį skurdą, tą nežmoniškumą, suvokiantį savo nežmoniškumą ir todėl siekiantį save panaikinti. Proletariatas vykdo nuosprendį, kurį privatinė nuosavybė, kurdama proletariatą, paskelbia pati sau, kaip jis vykdo nuosprendį, kurį samdomasis darbas paskelbia pats sau, sukurdamas svetimą turtą ir savo skurdą. Nugalėjęs proletariatas jokiu būdu netampa absoliučia visuomenės puse, nes jis nugali tik panaikindamas pats save ir savo priešybę. Proletariatui nugalėjus, išnyksta tiek pats proletariatas, tiek ir jį sąlygojanti priešybė — privatinė nuosavybė.
Jei socialistiniai rašytojai priskiria proletariatui šį pasaulinį istorinį vaidmenį, tai jokiu būdu nereiškia, kad jie, kaip mus įtikinėja kritinė kritika, proletarus laiko dievais. Veikiau atvirkščiai. Kadangi susiformavusiame proletariate atsijimas nuo bet kokio žmoniškumo, net nuo žmoniškumo regimybės, praktiškai yra užbaigtas; kadangi proletariato gyvenimo sąlygose visos šiuolaikinės visuomenės gyvenimo sąlygos pasiekė aukščiausią nežmoniškumo laipsnį; kadangi proletariato asmenyje žmogus prarado pats save, tačiau kartu ne tik teoriškai įsisąmonino tą praradimą, bet ir tiesiog yra priverstas reikšti pasipiktinimą tuo nežmoniškumu, nes tai daryti jį verčia nebeišvengiamas, jau nebesiduodąs pagražinamas, absoliučiai įsigalėjęs skurdas — praktinė būtinumo išraiška,— dėl viso to proletariatas gali ir turi pats save išlaisvinti. Bet jis negali savęs išlaisvinti, nepanaikinęs savo paties gyvenimo sąlygų. Jis negali panaikinti savo paties gyvenimo sąlygų, nepanaikinęs visų nežmoniškų šiuolaikinės visuomenės gyvenimo sąlygų, kurios yra susitelkusios jo paties būklėje. Jis ne veltui išeina sunkią, bet užgrūdinančią darbo mokyklą. Svarbu ne tai, kokį tikslą dabar turi vienas ar kitas proletaras arba net visas proletariatas. Svarbu tai, kas yra proletariatas iš tikrųjų ir ką jis, sutinkamai su ta savo būtimi, istoriškai bus priverstas daryti. Jo tikslą ir jo istorinį veikimą kuo aiškiausiai ir įsakmiai nurodo jo paties gyvenimo sąlygos, kaip ir visa šiuolaikinės buržuazinės visuomenės organizacija. Nėra reikalo čia plačiau aiškinti, kad žymi Anglijos ir Prancūzijos proletariato dalis jau įsisąmonino savo istorinį uždavinį ir tolydžio siekia, kad tas įsisąmoninimas pasidarytų visiškai aiškus.
„Kritinė kritika“ juo labiau nenori to pripažinti, kad ji pati save yra paskelbusi vieninteliu kūrybišku istorijos elementu. Jai priklausančios istorinės priešybės, jai priklausanti ir veikla joms pašalinti. Todėl savo įsikūnijimo, Edgaro, lūpomis ji paskelbia tokią deklaraciją:
„Išsilavinimas ir neišsilavinimas, turtas ir turto neturėjimas — šios priešybės, jei tik nesiekiama jų suniekinti, turi visiškai ir pilnutinai atitekti kritikos nuožiūrai“.
Turtas ir turto neturėjimas susilaukė metafizinio pašventinimo kaip kritiškai spekuliatyvinės priešybės. Todėl jas paliesti tegali tik kritinės kritikos ranka, nepadarydama šventvagystės. Kapitalistai ir darbininkai negali kištis į savitarpio santykius.
Nė iš tolo neprisileisdamas minties, kad galima paliesti jo kritinį priešybės supratimą, kad galima atimti šį šventumą, ponas Edgaras savo priešininko lūpomis iškelia tokį abejojimą, kokį tik jis pats tegalėtų sau iškelti.
„Argi galima,— klausia įsivaizduojamas kritinės kritikos priešininkas,— naudotis kokiomis nors kitomis sąvokomis, išskyrus jau esamas laisvės, lygybės ir t. t. sąvokas? Aš atsakau,— įsidėmėkite, ką atsako p. Edgaras,— kad graikų ir lotynų kalbos išnyko, kai tik buvo išsemtas tas minčių ratas, kuriam reikšti jos tarnavo“.
Dabar aišku, kodėl kritinė kritika neduoda mums nė vienos minties vokiečių kalba. Jos minčių kalba dar neatsirado, kad ir kiek pasidarbavo p. Reichartas, kritiškai vartodamas svetimžodžius, p. Faucheris, vartodamas anglų kalbą, ir p. Edgaras, vartodamas prancūzų kalbą,— kad ir kiek jie visi pasidarbavo, ruošdami naują kritinę kalbą.
[1] Šiame poskyryje Engelsas nagrinėja ir cituoja mėnraščio „Allgemeine Literatur-Zeitung“ V knygoje (1844 m. balandis) paskelbtą E. Bauerio recenziją apie knygą: Flora Tristan. „L’Union ouvrière“. Paris, 1843 (Flora Tristan. „Darbininkų sąjunga“. Paryžius, 1843).
[2] — su didžiausia panieka.
[3] — tad šalin.
[4] — grynoji veikla.
[5] — pažodžiui: juodas žvėris, t. y. baidyklė, neapykantos objektas.
[6] G. W. F. Hegel. „Phänomenologie des Geistes“ (G. V. F. Hegelis. „Dvasios fenomenologija“). Pirmasis šio veikalo leidimas išėjo 1807 metais. Ruošdamas „Šventąją šeimą“, Marksas naudojosi Hegelio Raštų antrojo leidimo II tomu (Hegel. Werke. 2-te Aufl, Bd. II, Berlin, 1841).
[7] Iš Šilerio eilėraščio „Mergina iš svečios šalies“.
[8] Čia kalbama apie knygą: P. J. Proudhon. „Qu’est-ce que la propriété? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement“ (P. Ž. Prudonas. „Kas yra nuosavybė? arba Tyrinėjimas apie teisės ir valdžios principą“); pirmasis leidimas išėjo Paryžiuje 1840 metais. Marksas cituoja pagal Paryžiaus 1841 metų leidimą.
Knyga „Kas yra nuosavybė?“, parašyta laikantis prieštaringo smulkiaburžuazinio požiūrio, išėjusi padarė didelį įspūdį, nes joje buvo aštrių užsipuolimų prieš privatinę nuosavybę. Visapusišką kritinį šios knygos įvertinimą Marksas davė savo straipsnyje „Apie Prudoną“, kuris laiško „Socialdemokrato“ redaktoriui Šveiceriui forma buvo paskelbtas 1865 metais. (Žr. K. Marksas ir F. Engelsas. Rinktiniai raštai dviem tomais, I t, Vilnius, 1949, 330—336 psl.)
Šiame „Šventosios šeimos“ poskyryje Markso kritikuojamas E. Bauerio straipsnis „Prudonas“ išspausdintas mėnraščio „Allgemeine Literatur-Zeitung“ V knygoje (1844 m. balandis).
[9] — „Nesustojant prie bet kokius prieštaravimus draudžiančių paaiškinimų, kuriuos duoda reformų fabrikantai, iš kurių vieni dėl visuotinio skurdo kaltina vyriausybės bailumą ir nesugebėjimą, kiti — sąmokslininkus ir maištus, treti — tamsumą ir visuotinį sugedimą“, ir t. t.
[10] Marksas turi galvoje susivienijusią apie Paryžiaus laikraštį „La Réforme“ („Reforma“) politinę grupuotę, į kurią įėjo smulkiaburžuaziniai demokratai-respublikonai ir smulkiaburžuaziniai socialistai.
[11] — iš pat pradžių.
[12] — pagaliau, galų gale.
[13] — „reikšmė“.
[14] — „vergovė įsigalėjo dėl tautų teisės“ (Digestai, I knyga, I titulas, 4 fragmentas).
[15] — „faktas, priklausąs materialinei gamtai“.
[16] — „faktas, priklausąs dvasiniam, intelektualiniam gyvenimui“.
[17] „Deutsch-Französische Jahrbücher“ („Vokiečių-prancūzų metraštis“) — ėjo Paryžiuje vokiečių kalba redaguojamas K. Markso ir A. Rugės. Pasirodė tik pirmasis, dvigubas numeris 1844 metų vasario mėnesį. Jame buvo paskelbti K. Markso veikalai: „Žydų klausimu“ ir „Dėl Hegelio teisės filosofijos kritikos. Įvadas“, taip pat F. Engelso veikalai: „Politinės ekonomijos kritikos metmenys“ ir „Anglijos padėtis. Tomas Karleilis. „Praeitis ir dabartis““ (žr. Karl Marx, Friedrich Engels. Werke. Bd. 1, Berlin, 1958, 347—377, 378—391, 499—524, 525—549 psl.). Šie veikalai parodo galutinį Markso ir Engelso perėjimą prie materializmo ir komunizmo. Svarbiausia priežastis, dėl kurios nutrūko žurnalo leidimas, buvo principiniai Markso nesutarimai su buržuaziniu radikalu Ruge.
[18] — pagal specialybę.