Karl Marx
Friedrich Engels
Šventoji šeima
Lig šiol atrodė, kad kritinė kritika daugiau ar mažiau yra užsiėmusi kritiniu įvairių masinių daiktų apdorojimu. Dabar mes ją matome užsiėmusią absoliučiai kritiniu daiktu, pačia savimi. Lig šiol savo santykinę šlovę ji sėmėsi iš kritinio tam tikrų masinių daiktų ir asmenų pažeminimo, atstūmimo ir pertvarkymo. Dabar savo absoliučią šlovę ji semiasi iš kritinio masės aplamai pažeminimo, atstūmimo ir pertvarkymo. Santykinės kritikos kelyje buvo santykinės ribos. Absoliučios kritikos kelyje yra absoliuti riba, masės sudaroma riba, masė kaip riba. Santykinė kritika, būdama priešinga tam tikroms riboms, pati neišvengiamai buvo ribotas individas. Absoliuti kritika, būdama priešinga visuotinei ribai, ribai aplamai, neišvengiamai yra absoliutus individas. Kaip įvairūs masiniai daiktai ir asmenys susimaišė į negryną „masės“ kratinį, lygiai taip pat dar iš pažiūros dalykiška ir asmeniška kritika virto „grynąja kritika“. Lig šiol atrodė, kad kritika daugiau ar mažiau yra tam tikra kritinių individų — Reicharto, Edgaro, Faucherio ir t. t.— savybė. Dabar ji yra subjektas, o p. Bruno — jos įsikūnijimas.
Lig šiol atrodė, kad masiškumas daugiau ar mažiau yra kritikuojamų daiktų ir asmenų savybė; dabar daiktai ir asmenys tapo „mase“, o „masė“ tapo daiktu ir asmeniu. Į absoliučios kritinės išminties santykį su absoliučia masine kvailybe įsiliejo visi ligšioliniai kritiniai santykiai. Šis pagrindinis santykis iškyla kaip ligšiolinių kritinių žygdarbių ir kovų prasmė, tendencija, lozungas.
Dėl savo absoliutaus charakterio „grynoji“ kritika jau pirmojo savo pasisakymo proga tars savo skirtingą „lemiamą žodį“; tačiau vis tiek ji kaip absoliuti dvasia turės išeiti tam tikrą dialektinį procesą. Tik pasibaigus jos dangiškajam judėjimui, jos pirmykštė sąvoka įsikūnys tikrovėje (žr. Hegelis. Enciklopedija“[1]).
„Dar prieš keletą mėnesių — praneša absoliuti kritika,— masė galvojo, kad ji turinti milžinišką jėgą ir esanti pašaukta pasauliniam viešpatavimui, kurio artėjimą ji manė galinti apskaičiuoti ant pirštų“[2].
Ir kaip tik pats p. Bruno Baueris „Teisiajame laisvės reikale“ (savaime suprantama, savo „paties“ reikale), veikale „Žydų klausimas“[3] ir t. t., skaičiavo ant pirštų pasaulinio viešpatavimo artėjimą, nors jis ir prisipažino, kad negali tiksliai nustatyti jo datos. Prie masės nuodėmių sąrašo jis pridėjo masę savo paties nuodėmių.
„Masė galvojo, kad ji turi daugybę tiesų, kurios jai atrodė savaime suprantamos“. „Bet tiesą galima pilnutinai turėti tik tuomet... jeigu ji pasekama remiantis ištisa jos įrodymų grandine“.
Tiesa p. Baueriui, kaip ir Hegeliui, yra automatas, kuris pats save įrodo. Žmogus teturi ją pasekti. Kaip ir Hegeliui, tikrojo vystymosi rezultatas jam yra ne kas kita, kaip įrodyta, t. y. įsisąmoninta tiesa. Todėl absoliuti kritika kartu su ribočiausiu teologu gali paklausti:
„Kam būtų reikalinga istorija, jeigu jos uždavinys nebūtų įrodinėti kaip tik šias pačias paprasčiausias tiesas (kaip kad žemės sukimasis aplink saulę)?“
Kaip ankstesnių teleologų aiškinimu augalai yra tam, kad juos ėstų gyvuliai, o gyvuliai — kad juos valgytų žmonės, taip ir istorija yra tam, kad tarnautų vartojimo aktui — teoriniam valgymui, įrodinėjimui. Žmogus yra tam, kad būtų istorija, o istorija — kad būtų tiesų įrodymas. Šia kritiškai trivializuota forma pasikartoja ta spekuliatyvinė išmintis, pagal kurią žmogus ir istorija yra tam, kad tiesa įgytų savimonę.
Taigi, istorija, kaip ir tiesa, tampa ypatinga asmenybe, metafiziniu subjektu, o tikrieji atskiri žmonės tėra paprasti jo atstovai. Todėl absoliuti kritika naudojasi tokiomis frazėmis, kaip:
„istorija nesileidžia pajuokiama... istorija padėjo didžiausias pastangas tam, kad... istorija ėmėsi... kam gi buvo reikalinga istorija? ... istorija aiškiai mums įrodo... istorija iškelia tiesas“ ir t. t.
Jei istorijai, kaip tvirtina absoliuti kritika, lig šiol terūpėjo tik keletas tokių paprasčiausių tiesų, kurios galų gale yra savaime suprantamos, tai tas skurdumas, kurį kritika priskiria visam ligšioliniam žmonijos patyrimui, visų pirma teparodo tik jos pačios skurdumą. Priešingai, nekritišku požiūriu istorijos rezultatas yra tas, kad pati sudėtingiausia tiesa, bet kurios tiesos esmė — žmonės — pagaliau pradeda suprasti save.
„O tiesos,— toliau įrodinėja absoliuti kritika — kurios masei atrodo tokios aiškios, kad jau iš pat pradžių yra savaime suprantamos ir kurių, masės nuomone, nereikia nė įrodinėti,— tos tiesos nenusipelnė, kad istorija dar pateiktų specialų jų reikšmingumo įrodymą; jos iš viso nėra dalis to uždavinio, kurį sprendžia istorija“.
Švento pasipiktinimo mase įkarštyje absoliuti kritika jai kuo švelniausiai meilikauja. Jei tiesa yra visiškai aiški dėl to, kad ji atrodo visiškai aiški masei, jei istorija susidaro savo pažiūrą į tiesas, remdamasi masės nuomone, tai, vadinasi, masės nuomonė yra absoliuti, neklaidinga: ji yra įstatymas istorijai, kuri įrodinėja vien tai, kas masei nėra visiškai aišku ir ką dėl to, atrodo, reikia įrodyti. Tuo būdu masė nurodo istorijai jos „uždavinį“ ir „užsiėmimą“.
Absoliuti kritika kalba apie „tiesas, kurios iš pat pradžių yra savaime suprantamos“. Dėl savo kritiško naivumo ji išgalvoja absoliutų „iš pat pradžių“ ir abstrakčią, nekintamą „masę“. „Iš pat pradžių“ XVI šimtmečio masei ir „iš pat pradžių“ XIX šimtmečio masei absoliučios kritikos akyse tiek pat maža kuo tesiskiria, kaip ir pačios tos masės. Būdinga tikros, aiškios, savaime suprantamos tiesos savybė kaip tik ir yra ta, kad ji „iš pat pradžių yra savaime suprantama“. Absoliučios kritikos polemika prieš tiesas, kurios iš pat pradžių yra savaime suprantamos, yra polemika prieš tiesas, kurios aplamai yra „savaime suprantamos“.
Savaime suprantama tiesa absoliučiai kritikai, kaip ir dieviškajai dialektikai, neteko savo esmės, savo prasmės ir savo vertės. Ji prarado skonį kaip užsistovėjęs vanduo. Todėl absoliuti kritika, iš vienos pusės, įrodinėja viską, kas yra savaime suprantama, ir kartu daugybę tokių dalykų, kuriems laimė lėmė būti sunkiai suprantamiems ir kurie dėl to niekad negali būti savaime suprantami. Iš antros pusės, jai yra savaime suprantama visa tai, ką reikia išskirti ir įrodyti. Kodėl? Todėl, kad tikrieji uždaviniai, savaime suprantama, nėra kažkas savaime suprantamo.
Kadangi tiesa, kaip ir istorija, yra eterinis, nuo materialios masės atskirtas subjektas, tai ji adresuojama ne empiriniams žmonėms, bet „sielos gelmėms“. Norėdama būti „tikrai pažinta“, ji kreipiasi ne į grubų žmogaus kūną, gyvenantį kažkur angliško rūsio gilumoje arba prancūziško daugiaaukščio namo pastogėje, bet „pereina“ per „visutėlį“ jo idealistinį žarnyną. Tiesą sakant, absoliuti kritika duoda „masei“ liudijimą, kad ji lig šiol savaip, t. y. paviršutiniškai, buvo paveikta tų tiesų, kurias istorija taip maloniai teikėsi „iškelti“; bet tuo pačiu metu kritika pranašauja, kad
„masės pažiūra į istorinę pažangą visiškai pasikeis“.
Slapta šios kritinės pranašystės mintis būtinai taps mums „visiškai aiški“.
„Visi dideli ligšiolinės istorijos veiksmai,— sužinome mes,— dėl to buvo iš pat pradžių nevykę ir neturėjo tikro pasisekimo, kad jais buvo suinteresuota masė, kad jie kėlė masės entuziazmą. Kitaip tariant, jie turėjo liūdnai baigtis, nes jų iškelta idėja buvo tokia, kuri turėjo tenkintis paviršutinišku supratimu, vadinasi, ir tikėtis masės pritarimo“.
Atrodytų, kad toks supratimas, kuriuo tenkinasi idėja, t. y. kuris atitinka idėją, tuo pačiu nustoja buvęs paviršutiniškas. Ponas Bruno tik dėl akių pateikia santykį tarp idėjos ir jos supratimo, kaip jis tik dėl akių pateikia ir nevykusio istorinio veiksmo santykį su mase. Todėl jei absoliuti kritika iš tikrųjų ką nors smerkia už „paviršutiniškumą“, tai ji smerkia aplamai visą ligšiolinę istoriją, kurios veiksmai ir idėjos buvo „masių“ idėjos ir veiksmai. Ji atmeta masinę istoriją, kurią numato pakeisti kritine istorija (žr. p. Žiulio Faucherio straipsnius apie opiuosius anglų gyvenimo klausimus). Toliau, pagal ligšiolinę nekritinę istoriją, t. y. pagal istoriją, parašytą ne absoliučios kritikos požiūriu, reikia griežtai skirti du dalykus: kiek masė buvo „suinteresuota“ vienais ar kitais tikslais ir kiek tie tikslai jai „kėlė entuziazmą“. „Idėja“ neišvengiamai visuomet apsijuokdavo, jei tik atsiskirdavo nuo „intereso“. Iš antros pusės, lengva suprasti, kad kiekvienas masinis istorinio pripažinimo siekiąs „interesas“, kai tik jis pasirodo pasaulio scenoje, toli peržengia „idėjoje“ arba „vaizdinyje“ savo tikrąsias ribas ir aplamai susipina su žmogiškuoju interesu. Ši iliuzija sudaro tai, ką Furjė vadina kiekvienos istorinės epochos tonu. Buržuazijos interesas 1789 metų revoliucijoje, anaiptol nebūdamas „nevykusiu“, viską „laimėjo“ ir turėjo „kuo tikriausią pasisekimą“, kad ir kaip vėliau išsisklaidė „patosas“ ir nuvyto „entuziastingos“ gėlės, kuriomis tas interesas buvo papuošęs savo lopšį. Tas interesas buvo toks galingas, jog jis pergalingai įveikė Marato plunksną, teroristų giljotiną, Napoleono kardą, kaip ir katalikybę ir Burbonų grynakraujystę. Revoliucija buvo „nevykusi“ tik masei, kuriai politinė „idėja“ nebuvo jos tikrojo „intereso“ idėja, vadinasi, kurios tikrasis gyvybinis principas nesutapo su revoliucijos gyvybiniu principu ir kurios realios išlaisvinimo sąlygos iš esmės skyrėsi nuo tų sąlygų, kurioms esant buržuazija galėjo išlaisvinti save ir visuomenę. Vadinasi, jei revoliucija, kuri gali atstovauti visiems dideliems istoriniams „veiksmams“, yra nevykusi, tai ji yra nevykusi dėl to, kad toji masė, kurios gyvenimo sąlygomis iš esmės apsiribojo revoliucija, buvo išimtinė, neapimanti visų gyventojų, ribota masė. Vadinasi, jei revoliucija yra nevykusi, tai ne todėl, kad ji masei „kėlė entuziazmą“, ne todėl, kad masė buvo ja „suinteresuota“, bet todėl, kad gausiausiai masės daliai, kuri skiriasi nuo buržuazijos, revoliucijos principas nebuvo jos tikrasis interesas, nebuvo jos pačios revoliucinis principas, o tebuvo tik „idėja“, vadinasi, tik laikino entuziazmo ir tik tariamo pakilimo dalykas.
Taigi, kartu su istorinio veiksmo nuodugnumu didės ir masė, kuri vykdo tą veiksmą. Žinoma, kritinėje istorijoje, pagal kurią istoriniuose veiksmuose svarbu ne veikiančios masės, ne empirinis veikimas ir ne empirinis to veikimo interesas, bet, priešingai, tik „juose“ glūdinti „idėja“,— tokioje istorijoje viskas turi vykti visai kitaip.
„Masę,— moko mus kritika — o ne ką kita, kaip mano jos ankstesni liberaliniai gynėjai, reikia laikyti tikruoju dvasios priešu“.
Pažangos priešai už masės ribų yra kaip tik tapę savarankiški, turintys savo atskirą gyvenimą masės nusižeminimo, pasiaukojimo ir susvetimėjimo produktai. Todėl masė, stodama prieš savarankiškai egzistuojančius savo nusižeminimo produktus, stoja prieš savo pačios trūkumą, kaip ir žmogus, stodamas prieš dievo buvimą, stoja prieš savo paties religingumą. Bet kadangi tie praktiniai masės susvetimėjimo produktai tikrajame pasaulyje egzistuoja išoriškai, tai masė turi su jais kovoti ir išoriškai. Ji anaiptol negali tų savo susvetimėjimo produktų laikyti tik idealiomis fantasmagorijomis, paprastais savimonės susvetimėjimais, ir negali norėti panaikinti materialų susvetimėjimą grynai vidiniu spiritualistiniu veiksmu. Jau 1789 metais Lustalo laikraščio[4] devizas buvo:
„Didieji mums atrodo didūs,
Nes patys klūpome prieš juos.
Pakilkime!“
Bet norint pakilti, nepakanka pakilti mintimis, paliekant virš tikros, realios galvos tikrą, realų jungą, kurio negalima nusimesti jokiomis idėjomis. Tačiau absoliuti kritika iš Hegelio „Fenomenologijos“ bent išmoko meno — realias, objektyvias, už manęs egzistuojančias grandines paversti grynai idealiomis, grynai subjektyviomis, grynai manyje egzistuojančiomis grandinėmis ir todėl visas išorines, realias kovas paversti grynų idėjų kovomis.
Šis kritinis pavertimas pagrindžia nustatytą kritinės kritikos ir cenzūros harmoniją. Kritiniu požiūriu rašytojo kova su cenzoriumi nėra kova „žmogaus prieš žmogų“. Priešingai, cenzorius yra ne kas kita, kaip mano paties, rūpestingos policijos man personifikuotas takto jausmas, mano paties takto jausmas, kovojantis su mano netaktiškumu ir nekritiškumu. Rašytojo kova su cenzoriumi tik tariamai, tik blogai suvokus, yra kažkas kita, negu vidinė rašytojo kova su pačiu savimi. Kadangi cenzorių aš laikau tikrai individualiai skirtinga nuo manęs būtybe, policijos budeliu, kuris, taikydamas išorinį, pačiam dalykui svetimą mastą, suluošina mano dvasios produktą, tai jis yra ne kas kita, kaip masinės fantazijos vaisius, nekritiška išmonė. Jei Feuerbacho „Tezės dėl filosofijos reformos“[5] buvo cenzūros uždraustos, tai kaltas buvo ne oficialus cenzūros barbariškumas, bet Feuerbacho „Tezių“ nekultūringumas. Jokios masės ir materijos nesuteršta „grynoji“ kritika ir cenzorių laiko grynai „eterine“, nuo bet kokios masinės tikrovės atplėšta figūra,
Absoliuti kritika „masę“ paskelbė tikruoju dvasios priešu. Aiškindama tai smulkiau, ji sako:
„Dvasia dabar žino, kur ji turi ieškoti savo vienintelio priešininko,— masės savęs apgaudinėjime ir jos suglebime“.
Absoliuti kritika remiasi absoliutaus „dvasios“ teisėtumo dogma. Toliau, ji remiasi dogma, pagal kurią dvasia egzistuoja už pasaulio ribų, t. y. už žmonijos masės ribų. Pagaliau ji paverčia, iš vienos pusės, „dvasią“, „pažangą“, o iš antros — „masę“ sustingusiomis esybėmis, sąvokomis, ir paskui priešpastato jas vieną kitai kaip tam tikras pastovias kraštutinybes. Absoliučiai kritikai nė į galvą neateina mintis ištirti pačią „dvasią“, ištirti, ar ne dėl jos pačios spiritualistinio pobūdžio, jos tuščių pretenzijų atsiranda „frazė“, „savęs apgaudinėjimas“ ir „suglebimas“. Priešingai, dvasia yra absoliuti, bet, deja, ji tuo pačiu metu nuolat pavirsta dvasios tuštybe: jos apskaičiavimai visuomet būna išlaužti iš piršto. Todėl ji neišvengiamai turi turėti priešininką, intriguojantį prieš ją. Masė ir yra tas priešininkas.
Lygiai tą pat galima pasakyti ir apie „pažangą“. Priešingai „pažangos“ pretenzijoms, nuolat yra pastebimi atžangos ir judėjimo ratu atvejai. Absoliuti kritika, visai nenumanydama, kad „pažangos“ kategorija yra be jokio turinio ir abstrakti, dedasi esanti tokia giliamintiška, jog „pažangą“ laiko absoliučia tuo tikslu, kad, aiškinant atžangą, būtų galima pakišti pažangos „asmeninį priešininką“, masę. Kadangi „masė“ yra ne kas kita, kaip „dvasios priešybė“, pažangos, „kritikos“ priešybė, tai ją ir galima apibrėžti tik remiantis šia tariama priešybe. O palikusi nuošalyje šią priešybę, kritika tegali pasakyti apie masės prasmę ir būtį tik kažką visai neapibrėžto ir todėl beprasmiško:
„Masė ta prasme, kuria šis „žodis“ apima taip pat vadinamąjį apsišvietusį pasaulį“.
Kokio nors „taip pat“ arba „vadinamasis“ visiškai pakanka kritinei definicijai. Tuo būdu „masė“ skiriasi nuo tikrųjų masių ir egzistuoja kaip „masė“ tik „kritikai“.
Visi komunistiniai ir socialistiniai rašytojai yra pastebėję, iš vienos pusės, tai, kad net palankiausiai susiklostę puikūs darbai iš pažiūros lieka be puikių rezultatų ir pavirsta trivialybėmis, o iš antros pusės — kad bet kokia dvasios pažanga lig šiol buvo pažanga prieš žmonijos masę, kuri kaskart patekdavo į vis nežmoniškesnę padėtį. Todėl jie „pažangą“ paskelbė (žr. Furjė) nepatenkinama abstrakčia fraze; jie spėjo (žr. tarp kitų Oveną) esant pagrindinę civilizuotojo pasaulio ydą; todėl jie negailestingai kritikavo tikruosius šiuolaikinės visuomenės pagrindus. Šią komunistinę kritiką nuo pat pradžios praktiškai atitiko judėjimas plačiųjų masių, kurių nenaudai lig šiol vyko istorinis vystymasis. Reikia pažinti prancūzų ir anglų darbininkų palinkimą į mokslą, žinių troškimą, jų moralinę energiją ir nenuilstamą siekimą lavintis, kad galėtume susidaryti vaizdą apie žmogišką to judėjimo kilnumą.
Kokia be galo sąmojinga yra „absoliuti kritika“, kuri, turėdama prieš akis šiuos intelektualinio ir praktinio gyvenimo faktus, sugeba suvokti tik vieną santykio pusę, nuolatinį dvasios žlugimą, ir iš apmaudo dėl šios aplinkybės dar ieško „dvasios“ priešininko, kurį ji suranda „masėje“! Pagaliau visas šis didis kritinis atradimas pasirodo esąs tautologija. Kritikos manymu, dvasia lig šiol sutikdavo užtvarą, kliūtį, t. y. priešininką, nes ji visuomet turėjo priešininką. Kas gi yra dvasios priešininkas? Dvasios tuštybė. Juk kritika masę apibrėžia tik kaip dvasios „priešybę“, kaip dvasios tuštybę, o imant išsamesnius dvasios tuštybės apibrėžimus — kaip „ištižimą“, „paviršutiniškumą“, „pasitenkinimą savimi“. Koks didelis pranašumas prieš komunistinius rašytojus: užuot ištyrus šaltinius, iš kurių kyla dvasios tuštybė, ištižimas, paviršutiniškumas ir pasitenkinimas savimi,— morališkai iškoneveikti šias savybes, atradus jose dvasios, pažangos, priešybę! Kai šios savybės paskelbiamos masės, kaip tam tikro nuo jų dar besiskiriančio subjekto, savybėmis, tai toks skirtingumas yra ne kas kita, kaip „kritinė“ skirtingumo regimybė. Tiktai atrodo, kad absoliuti kritika, be abstrakčių dvasios tuštybės, ištižimo ir t. t. savybių, dar operuoja ir tam tikru apibrėžtu konkrečiu subjektu, nes „masė“, kritikos supratimu, yra ne kas kita, kaip tos abstrakčios savybės: „masė“ tėra kitas jų pavadinimas, jų fantastinė personifikacija.
Tačiau „dvasios ir masės“ santykis turi dar ir kitą, paslėptą prasmę, kuri pilnutinai išaiškės svarstymų eigoje. Čia mes ją tik nurodysime. Tas p. Bruno atrastas santykis iš tikrųjų yra ne kas kita, kaip kritiškai sukarikatūrintas Hegelio istorijos supratimo užbaigimas; šis istorijos supratimas savo ruožtu yra ne kas kita, kaip spekuliatyvinė išraiška krikščioniškos vokiškosios dogmos apie dvasios ir materijos, dievo ir pasaulio priešingumą. Istorijoje, pačioje žmonijoje tas priešingumas pasireiškia būtent taip, kad nedaugelis išrinktųjų individų kaip aktyvi dvasia yra priešpastatomi likusiai žmonijai kaip bedvasei masei, kaip materijai.
Hegelio išdėstytas istorijos supratimas numato egzistuojant abstrakčią arba absoliučią dvasią, kuri taip vystosi, kad žmonija tėra tik masė, nesąmoninga arba sąmoninga tos dvasios nešėja. Todėl empirinėje, egzoterinėje istorijoje, Hegelio supratimu, vyksta spekuliatyvinė, ezoterinė istorija. Žmonijos istorija pavirsta abstrakčios, todėl tikrajam žmogui anapusiškos žmonijos dvasios istorija.
Lygiagrečiai šiai Hegelio doktrinai Prancūzijoje vystėsi doktrinierių[6] teorija; jie skelbė proto suverenumą priešingai tautos suverenumui, norėdami nušalinti mases ir viešpatauti vieni. Tai buvo visai nuoseklu. Jei tikrosios žmonijos veikla yra ne kas kita, kaip atskirų žmonių masės veikla, tai, priešingai, abstraktus visuotinumas — protas, dvasia — turi įgyti abstrakčią išraišką, kuri išsisemia nedaugelyje individų. Tuomet nuo kiekvieno atskiro individo pozicijos ir jo vaizduotės lakumo priklauso tai, ar jis nori pasiskelbti tokiu „dvasios“ atstovu.
Jau Hegeliui absoliuti istorijos dvasia masėje turi sau reikalingą medžiagą, o atitinkamą išraišką ji įgyja tik filosofijoje. Tačiau filosofas tėra tik tas organas, kuriame istoriją kurianti absoliuti dvasia, užbaigusi judėjimą, retrospektyviai įgyja sąmonę. Šia retrospektyvia filosofo sąmone apsiriboja jo dalyvavimas istorijoje, nes tikrąjį judėjimą absoliuti dvasia atlieka nesąmoningai. Taigi, filosofas ateina post festum[7].
Hegelis darosi kaltas dėl dvejopo pusinumo: pirma, paskelbdamas filosofiją esamąja absoliučios dvasios būtimi, jis tuo pačiu metu atsisako paskelbti tikrą filosofinį individą absoliučia dvasia; antra, absoliučią dvasią kaip absoliučią dvasią jis tik dėl akių daro istorijos kūrėja. Kadangi absoliuti dvasia tik post festum, filosofe įgyja sąmonę kaip kūrybinė pasaulio dvasia, tai ji fabrikuoja istoriją tik filosofo sąmonėje, jo mintyse ir jo vaizdinyje, tik spekuliatyvinėje vaizduotėje. Ponas Bruno pašalina Hegelio pusinumą.
Pirma, jis paskelbia kritiką absoliučia dvasia, o patį save — kritika. Kaip kritikos elementas yra pašalintas iš masės, taip ir masės elementas yra pašalintas iš kritikos. Todėl kritika įsivaizduoja esanti įkūnyta ne kažkokioje masėje, bet tik nedidelėje saujelėje išrinktų žmonių, p. Bauerio ir jo pasekėjų asmenyje
Toliau p. Bruno pašalina ir kitą Hegelio pusinumą: jei Hegelio absoliuti dvasia istoriją kuria tik post festum, fantazijoje, tai jis, priešingai likusios žmonijos masei, sąmoningai vaidina pasaulio dvasios vaidmenį; jis jau dabar sueina į dramatinį santykį su ta mase ir prasimano bei vykdo istoriją, turėdamas aiškius tikslus ir gerai apgalvojęs.
Vienoje pusėje yra masė kaip pasyvus, bedvasis, neistorinis, materialus istorijos elementas; kitoje pusėje yra dvasia, kritika, p. Bruno ir kompanija kaip aktyvus elementas, iš kurio kyla bet kuris istorinis veiksmas. Visuomenės pertvarkymas suvedamas į kritinės kritikos smegenų veiklą.
Maža to! Kritikos,— vadinasi, ir įkūnytos kritikos, p. Bruno ir kompanijos,— pažiūra į masę tikrovėje yra vienintelė istorinė dabarties pažiūra. Į abiejų šių pusių judėjimą viena kitos atžvilgiu suvedama visa dabartinė istorija. Šiame kritiniame priešingume išnyko visi priešingumai.
Kadangi kritinė kritika tampa daiktiška tik priešpastačiusi save masei, kvailybei, tai ji yra priversta nuolat sukurti sau šią priešybę, ir ponai Faucheris, Edgaras ir Šeliga pateikė mums pakankamai pavyzdžių to virtuoziškumo, kurio ji pasiekė savo specialybėje, masiškai primesdama kvailybę asmenims ir daiktams.
Dabar pažiūrėkime, kaip absoliuti kritika kariauja prieš masę.
Priešpastačiusi save masei, „dvasia“ tuoj pat parodo kritiškumą, kai savo pačios ribotą veikalą, Bruno Bauerio „Žydų klausimą“, ji laiko absoliučiu ir tik jo priešininkus — nusidėjėliais. Replikoje Nr. 1[8] dėl užsipuolimų prieš šį veikalą ji pasirodo neturinti nė mažiausios nuovokos apie jo trūkumus; priešingai, ji dar tvirtina atradusi „tikrąją“, „visuotinę“ (!) žydų klausimo reikšmę. Vėlesnėse replikose, kaip mes pamatysime, ji priversta pripažinti savo „apsirikimus“.
„Atgarsis, kurio susilaukė mano darbas, yra pradžia įrodymo, kad kaip tik tie, kurie lig šiol gynė laisvę ir dar šiuo metu pasisako už ją, daugiausia turėtų sukilti prieš dvasią. Imdamasis dabar ginti savo darbą, aš pateiksiu tolesnius įrodymus, kokios skurdžios minties yra masės gynėjai, kurie įsivaizduoja esą be galo dideli dėl to, kad jie stojo už emancipaciją ir „žmogaus teisių“ dogmą“.
Absoliučios kritikos veikalo pasirodymo proga „masė“ būtinai turėjo pradėti rodyti savo priešingumą dvasiai, nes jau patį „masės“ egzistavimą sąlygoja ir įrodo jos priešingumas absoliučiai kritikai.
Kai kurių liberalių ir racionalistinių žydų polemika prieš p. Bruno „Žydų klausimą“, žinoma, turi visai kitokią kritinę prasmę, negu masiška liberalų polemika prieš filosofiją ir racionalistų — prieš Štrausą. Apie aukščiau pateiktos pastabos originalumą galima, beje, spręsti, perskaičius šią vietą iš Hegelio:
„Čia galima pažymėti ypatingą nešvarios sąžinės formą, pasireiškiančią tokia gražbylyste, kuria tas“ (liberalų) „paviršutiniškumas puikauja; ir pirmiausia ji pasireiškia tuo, kad ten, kur tas paviršutiniškumas labiausiai yra bedvasis, ji dažniausiai kalba apie dvasią, o ten, kur jis yra negyviausias ir nuobodžiausias, ji dažniausiai vartoja žodį gyvenimas“ ir t. t.[9]
Kai dėl „žmogaus teisių“, tai ponui Bruno jau buvo įrodyta („Žydų klausimu“ žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“[10]), kad ne masės gynėjai, bet, priešingai, „jis pats“ nesuprato tų „teisių“ esmės ir dogmatiškai su jomis pasielgė. Palyginti su jo atradimu, kad žmogaus teisės nėra „įgimtos“,— atradimu, kuris Anglijoje per paskutinius 40 su viršum metų buvo be galo daug kartų padarytas,— Furjės teigimą, kad žvejyba, medžioklė ir t. t. yra įgimtos žmogaus teisės, galima pavadinti genialiu.
Mes pateiksime tik keletą pavyzdžių iš p. Bruno ginčo su Filipsonu, Hiršu ir kt. Net šių menkų priešininkų negali įveikti absoliuti kritika. Priešingai absoliučios kritikos teigimui, ponas Filipsonas anaiptol nepasako jokios beprasmybės, darydamas jai tokį priekaištą:
„Baueris numato ypatingą valstybę... filosofinį valstybės idealą“.
Ponas Bruno, kuris supainiojo valstybę su žmonija, žmogaus teises su pačiu žmogumi, politinę emancipaciją su žmogaus emancipacija, neišvengiamai turėjo jei ne numatyti, tai bent įsivaizduoti ypatingą valstybę, filosofinį valstybės idealą.
„Deklamatorius“ (ponas Hiršas) „būtų padaręs geriau, jeigu jis, užuot dėstęs be galo varginančią savo mintį, būtų paneigęs mano įrodymą, kad krikščioniškoji valstybė negali suteikti kurios nors kitos konkrečios religijos šalininkams... visiškos teisių lygybės su krikščionių luomais, nes jos gyvenimo principas yra viena tam tikra religija“.
Jei deklamatorius Hiršas būtų tikrai paneigęs p. Bruno įrodymą ir — kaip padaryta žurnale „Deutsch-Französische Jahrbücher“ — būtų parodęs, kad luomų ir išimtinės krikščionybės valstybė yra ne tik netobula valstybė aplamai, bet ir netobula krikščioniškoji valstybė, tai p. Bruno būtų atsakęs taip pat, kaip jis atsako į minėtame žurnale duotą paneigimą:
„Priekaištai šiuo atveju neturi jokios prasmės“.
Priešingai p. Bruno teigimui, kad
„žydai, darydami spaudimą istorijos spyruoklėms, sukėlė priešinį spaudimą“,
p. Hiršas visai teisingai pastebi:
„Tokiu atveju žydai turėjo kažkuo būti kuriant istoriją, ir jei pats Baueris tai tvirtina, vadinasi, iš antros pusės, jis neturi teisės tvirtinti, kad jie visiškai neprisidėjo kuriant naująją epochą“.
Ponas Bruno atsako:
„Krislas akyje taip pat yra kažkas. Bet ar jis dėl to kuo nors prisideda prie mano regėjimo vystymosi?“
Krislas, kuris — kaip žydai krikščioniškajame pasaulyje — nuo pat mano gimimo dienos yra mano akyje, joje pasilieka, kartu su akimi auga ir vystosi, anaiptol nėra paprastas krislas, o yra kažkoks nuostabus, mano akiai priklausantis krislas, kuris turėtų net prisidėti prie nepaprastai originalaus mano regėjimo vystymosi. Tuo būdu kritinis „krislas“ nepersmeigia deklamuojančio „Hiršo“[11]. Be to, aukščiau minėtame kritiniame straipsnyje ponui Bruno buvo parodyta žydų reikšmė „kuriant naująją epochą“.
Teologiška absoliučios kritikos siela, išgirdusi vieno Reino landtago deputato pastabą, „kad žydai paikioja savuoju žydišku, o ne mūsų vadinamuoju krikščionišku būdu“, pasijuto tiek įžeista, jog net dabar reikalauja „sudrausti“ deputatą „už tokio argumento pavartojimą“.
Dėl kito deputato tvirtinimo, kad „pilietinė žydų lygybė galima tik ten, kur pati judėjybė jau nebeegzistuoja“, p. Bruno pastebi:
„Tai tiesa! ir tiesa būtent tuo atveju, jei kartu turimas galvoje kitas mano knygoje pateiktas kritikos teigimas“,
t. y. teigimas, kad ir krikščionybė savo ruožtu turėtų nustoti egzistavusi.
Tuo būdu matome, kad absoliuti kritika savo replikų dėl užsipuolimų prieš „Žydų klausimą“ 1-me numeryje į religijos panaikinimą, į ateizmą, tebežiūri kaip į pilietinės lygybės sąlygą. Vadinasi, savo pirmojoje stadijoje absoliuti kritika dar nežengė nė vieno žingsnio į priekį, kuris padėtų suprasti valstybės esmę ir „apsirikimą“ savo „veikale“.
Absoliučiai kritikai sugenda nuotaika, jei kas nors įrodo, kad jos sumanytas „naujausias“ mokslinis atradimas tėra jau visuotinai paplitusios pažiūros pakartojimas. Vienas Reino deputatas pastebi:
„Niekas dar netvirtino, kad Prancūzija ir Belgija būtų pasižymėjusios ypatingu principų aiškumu, organizuodamos savo politinius santykius“.
Absoliuti kritika galėtų atsikirsti, kad šis tvirtinimas dabartį nukelia į praeitį, nes nuomonė apie Prancūzijos politinių principų nepatenkinamumą, kuri šiandien pasidarė triviali, pateikiama kaip tradicinė nuomonė. Tačiau toks prideramas atsikirtimas negalėtų patenkinti absoliučios kritikos. Priešingai, pasenusią nuomonę ji turi pavaizduoti kaip dabar viešpataujančią nuomonę, o dabar viešpataujančią nuomonę paversti kritine paslaptimi, kurią ji dar turės atskleisti masei savo tyrinėjimais. Todėl ji priversta pasakyti:
„Tai“ (t. y. pasenusį prietarą) „patvirtino labai daug kas“ (t. y. masė); „bet, nuodugniai ištyrus istoriją, paaiškės, kad ir po didelių darbų, kuriuos atliko Prancūzija, dar daug reikės pasiekti, kad būtų galima pažinti principus“.
Taigi, nuodugniai ištyrus istoriją, dar nebus „pasiektas“ principų pažinimas. Nuodugnus ištyrimas teįrodys, kad „dar daug reikės pasiekti“. Didis pasiekimas! Ir ypač didis po socialistų darbų. Tačiau dabartinei visuomeninei santvarkai pažinti p. Bruno jau daug ką padaro šitokia pastaba:
„Dabartiniu metu viešpataujantis apibrėžtumas yra neapibrėžtumas“.
Jei Hegelis sako, kad viešpataujantis kinietiškas apibrėžtumas yra „Būtis“, viešpataujantis indiškas apibrėžtumas yra „Niekas“ ir t. t, tai absoliuti kritika „grynai“ prisideda prie Hegelio, suvesdama dabartinės epochos pobūdį į loginę „Neapibrėžtumo“ kategoriją,— juo labiau grynai, kad „Neapibrėžtumas“ kartu su „Būties“ ir „Nieko“ kategorijomis taip pat įeina į spekuliatyvinės logikos pirmąjį skyrių, į skyrių apie „Kokybę“.
Mes negalime išsiskirti su „Žydų klausimo“ 1-ju numeriu, nepadarę vienos bendros pastabos.
Vienas iš svarbiausių absoliučios kritikos uždavinių pirmiausia yra teisingai iškelti visus dabarties klausimus. Būtent ji neatsako į tikruosius klausimus, o pakiša visai kitus klausimus. Kaip ji viską daro, taip ir „dabarties klausimus“ ji turi pirma padaryti, t. y. padaryti juos savais, kritiškai kritiniais klausimais. Jei būtų kalbama apie Napoleono kodeksą, ji įrodytų, kad iš tikrųjų kalbama apie „Įstatų knygas“[12]. Jos „dabarties klausimų“ iškėlimas yra kritinis jų iškraipymas ir išdarkymas. Antai ir „žydų klausimą“ ji taip iškraipė, kad jai nebebuvo jau reikalo tyrinėti politinę emancipaciją, kuri sudaro šio klausimo turinį; priešingai, ji galėjo pasitenkinti žydų religijos kritika ir krikščioniškosios vokiečių valstybės aprašymu.
Kaip ir bet koks kitas absoliučiai kritikai būdingas originalumas, taip ir šis metodas yra spekuliatyvinio triuko pakartojimas. Spekuliatyvinė filosofija, ypač Hegelio filosofija, laikė būtina sąlyga visiems klausimams, turintiems sveiko žmogaus proto formą, suteikti spekuliatyvinio proto formą ir tikrąjį klausimą paversti spekuliatyviniu, kad būtų galima į jį atsakyti. Žinoma, iškraipiusi mano klausimus ir, kaip kad daro katekizmas, įdėjusi į mano lūpas savo klausimus, spekuliatyvinė filosofija, kaip ir katekizmas, galėjo į kiekvieną mano klausimą turėti jau paruoštą savo atsakymą.
„Politiška“! Absoliučią kritiką tiesiog išgąsdina pats šio žodžio buvimas profesoriaus Hinrichso paskaitose[13].
„Kas yra stebėjęs naujųjų laikų vystymąsi ir žino istoriją, tas taip pat turi žinoti, kad šio meto politinis judėjimas turi visai kitokią“ (!) „reikšmę, o ne politinę: iš esmės“ (iš esmės!.. toliau bus esminga išmintis) „tas judėjimas turi visuomeninę“ (!) „reikšmę, kuri, kaip žinoma“ (!), „yra tokia“ (!), „kad visi politiniai interesai palyginti su ja yra bereikšmiai“ (!).
Kaip žinoma (!), keletą mėnesių prieš išeinant kritiniam „Literatur-Zeitung“, pasirodė fantastinis politinis p. Bruno veikalas „Valstybė, religija ir partija“[14].
Jei politinis judėjimas turi visuomeninę reikšmę, tai kaip politiniai interesai palyginti su savo pačių visuomenine reikšme gali būti „bereikšmiai“?
„Ponas Hinrichsas nieko neišmano tiek savo namuose, tiek ir bet kur kitur pasaulyje... Jis niekur negalėjo orientuotis, nes... nes kritika, kuri per pastaruosius ketverius metus pradėjo ir dirbo savo anaiptol ne „politinį“, bet visuomeninį“ (!) „darbą, jam yra visiškai“ (!) „nežinoma“.
Kritika, kuri, masės nuomone, dirbo „anaiptol ne politinį“, bet „visais atžvilgiais teologinį“ darbą, dar ir dabar, pirmą kartą ne tik per šiuos ketverius metus, bet ir nuo savo literatūrinio gimimo dienos, tardama žodį „visuomeninis“, tenkinasi šiuo žodžiu!
Nuo to laiko, kai socialistiniai veikalai paskleidė Vokietijoje pažiūrą, kad visi žmonių siekimai ir darbai, visi be išimties, turi visuomeninę reikšmę, nuo to laiko p. Bruno savo teologinius veikalus taip pat gali vadinti visuomeniniais. Tačiau koks tai kritinis reikalavimas, kad profesorius Hinrichsas, susipažinęs su Bauerio raštais, pasisemtų iš jų socializmo, jei visų B. Bauerio veikalų, pasirodžiusių anksčiau, negu buvo paskelbtos Hinrichso paskaitos, daromos praktinės išvados yra politinės išvados! Kalbant nekritiškai, profesorius Hinrichsas jokiu būdu negalėjo jau pasirodžiusių p. Bruno veikalų papildyti savo dar nepasirodžiusiais veikalais. Žinoma, kritiniu požiūriu masė privalo tiek „politinį“, tiek ir bet kokį masišką absoliučios kritikos „judėjimą“ aiškinti ateities ir absoliučios pažangos dvasia! Bet norėdama, kad p. Hinrichsas, susipažinęs su „Literatur-Zeitung“, jau niekad nebepamirštų žodžio „visuomeninis“ ir jau niekad nebeatsisakytų pripažinti kritikos „visuomeninio“ pobūdžio, ji viso pasaulio akivaizdoje trečią kartą uždraudžia vartoti žodį „politinis“ ir trečią kartą iškilmingai pakartoja žodį „visuomeninis“:
„Apie politinę reikšmę daugiau nebegali būti nė kalbos, turint galvoje tikrąją naujosios istorijos tendenciją, bet... bet visuomeninė reikšmė“ ir t. t.
Kaip profesorius Hinrichsas yra atpirkimo ožys už bet kokį ankstesnį absoliučios kritikos „politinį“ judėjimą, taip jis yra atpirkimo ožys ir už kiekvieną jos „hegelišką“ judėjimą ir kalbos įmantrumą, koks buvo praktikuojamas tyčia iki „Literatur-Zeitung“ pasirodymo ir netyčia — šiame laikraštyje.
Vieną kartą kritika pravardžiuoja Hinrichsą „tikruoju hegelininku“ ir du kartus — „hegeliškuoju filosofu“. Negana to! Ponas Bruno netgi „tikisi“, kad „banalūs kalbos įmantrumai, kurie padarė tokią varginančią apytaką, pereidami per visas Hegelio mokyklos knygas“ (ypač per paties Bruno knygas), būdami taip smarkiai „išsekę“, kokius mes juos pastebime profesoriaus Hinrichso paskaitose, tolimesnėje savo kelionėje netrukus pasieks tikslą. Ponas Bruno tikisi, kad, profesoriui Hinrichsui „išsekus“, sužlugs Hegelio filosofija ir jis pats iš jos išsilaisvins.
Taigi, savo pirmajame žygyje absoliuti kritika nušalina savo pačios taip ilgai garbintus dievus — „politiką“ ir „filosofiją“,— paskelbdama juos profesoriaus Hinrichso dievaičiais.
Šaunus pirmasis žygis!
[1] G. W. F. Hegel. „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ (G. V. F. Hegelis. „Filosofinių mokslų enciklopedija trumpoje apybraižoje“). Pirmasis šios knygos leidimas išėjo 1817 metais. Marksas naudojosi trečiuoju leidimu, išėjusiu 1830 metais.
[2] Čia ir toliau cituojamas B. Bauerio straipsnis „Naujausieji veikalai žydų klausimu“, išspausdintas mėnraščio „Allgemeine Literatur-Zeitung“ I knygoje (1843 m. gruodis); šis straipsnis buvo Bauerio atsakymas į kritiką, kurios susilaukė spaudoje jo knyga „Žydų klausimas“.
[3] Knygoje: B. Bauer. „Die Judenfrage“ (B. Baueris. „Žydų klausimas“) buvo perspausdinti, su tam tikrais papildymais, B. Bauerio straipsniai ta pačia tema, kurie jau buvo paskelbti žurnale „Deutsche Jahrbücher“ („Vokiečių metraštis“) 1842 metų lapkričio mėnesį. Knyga išėjo Braunšveige 1843 metais.
[4] Turimas galvoje savaitraštis „Révolutions de Paris“ („Paryžiaus revoliucijos“), kuris ėjo Paryžiuje nuo 1789 m. liepos iki 1794 m. vasario mėn. Iki 1790 m. rugsėjo mėnesio laikraštį redagavo revoliucinis publicistas, demokratas Elizė Lustalo.
[5] L. Feuerbacho „Parengiamosios tezės dėl filosofijos reformos“, parašytos 1842 m. sausio mėnesį ir cenzūros uždraustos Vokietijoje, buvo paskelbtos 1843 metais Šveicarijoje rinkinio „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik“ („Nepaskelbti darbai iš naujosios vokiečių filosofijos ir publicistikos srities“) antrajame tome. Į šį dviejų tomų rinkinį įėjo taip pat K. Markso, B. Bauerio, F. Kepeno, A. Rugės ir kitų straipsniai.
[6] Doktrinieriai — Restauracijos laikotarpio (1815—1830) prancūzų buržuazinių politinių veikėjų grupė; būdami konstituciniai monarchistai, aršūs demokratinio ir revoliucinio judėjimo priešai, doktrinieriai siekė sukurti Prancūzijoje anglų pavyzdžiu buržuazijos ir bajorijos bloką; žymiausi doktrinieriai buvo istorikas F. Gizo ir filosofas P. Ruajė-Kolaras, kurio pažiūros reiškė reakciją filosofijos srityje prieš XVIII a. prancūzų materializmą ir prieš demokratines prancūzų buržuazinės revoliucijos idėjas.
[7] — po šventės, t. y. po įvykio, pavėlavęs.
[8] Marksas turi galvoje B. Bauerio straipsnį „Naujausieji veikalai žydų klausimu“, paskelbtą mėnraščio „Allgemeine Literatur-Zeitung“ I knygoje (1843 m. gruodis).
[9] G. W. F. Hegel. Werke. Bd. VIII, S. 12, Berlin, 1833. „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Vorrede (G. V. F. Hegelis. Raštai. VIII t., 12 psl., Berlynas, 1833. „Teisės filosofijos pagrindai“, Pratarmė).
[10] Čia Kalbama apie K. Markso straipsnį „Žydų klausimu“. Žr. Karl Marx, Friedrich Engels. Werke. Bd. 1, Berlin, 1958, 347—377 psl.
[11] Žodžių žaismas: Hirsch — pavardė, „Hirsch“ — „elnias“.
[12] Penkios Mozės knygos.
[13] Turima galvoje B. Bauerio recenzija apie dešiniojo hegelininko Hinrichso paskaitų kurso pirmąjį tomą, išleistą Halėje 1843 metais antrašte: „Politische Vorlesungen“. Bd. I—II („Politinės paskaitos“. I—II t.). Ši Bauerio recenzija buvo išspausdinta mėnraščio „Allgemeine Literatur-Zeitung“ I knygoje (1843 m. gruodis). Toliau, skirsnyje „Hinrichsas, Nr. 2“, kalbama apie to paties mėnraščio V knygoje (1844 m. balandis) išspausdintą B. Bauerio recenziją apie tų paskaitų antrąjį tomą.
[14] „Staat, Religion und Parthei“. Leipzig, 1843. B. Bauerio knyga išėjo anonimiškai.