Karl Marx
Friedrich Engels
Šventoji šeima
Laimėjusi pirmąjį žygį, absoliuti kritika gali „filosofiją“ laikyti sunaikinta ir tiesiog priskirti ją prie „masės“ sąjungininkų.
„Filosofams likimo buvo lemta patenkinti didžiulį „masės“ troškimą“. Būtent, „masė reikalauja paprastų sąvokų, kad nereikėtų turėti reikalo su pačiu daiktu — trafaretų, kad iš anksto galėtų susidoroti su visais klausimais,— frazių, kad jomis galėtų sunaikinti kritiką“.
Ir „filosofija“ patenkina šį „masės“ geismą!
Apsvaiginta savo pergalių, absoliuti kritika tarsi pitija ima siautėti prieš filosofiją. Feuerbacho „Ateities filosofija“[1] yra tas paslėptas garo katilas[2], kurio garai sukelia pergalių apsvaiginto absoliučios kritikos vado siautėjimą. Kovo mėnesį ji perskaitė Feuerbacho veikalą. To skaitymo vaisius ir kartu skaitymo rimtumo kriterijus yra straipsnis Nr. 2 prieš profesorių Hinrichsą.
Absoliuti kritika, kuri niekad nebuvo išsivadavusi iš hegeliškos galvosenos nelaisvės, kaip padūkusi daužosi čia į geležines savo kalėjimo grotas ir sienas. „Paprasta sąvoka“, terminologija, visas filosofijos mąstymo būdas, dar daugiau — visa filosofija su pasibiaurėjimu atmetama. Į jos vietą staiga ateina „tikrasis žmonių santykių turtingumas“, „neaprėpiamas istorijos turinys“, „žmogaus reikšmė“ ir t. t. „Sistemos paslaptis“ paskelbiama „atskleista“.
Bet kas gi atskleidė „sistemos“ paslaptį? Feuerbachas. Kas panaikino sąvokų dialektiką, šį dievų karą, težinomą tik filosofams? Feuerbachas. Kas vieton seno griozdo, taip pat ir „begalinės savimonės“ pastatė ne „žmogaus reikšmę“ (tarytum žmogus turi dar kokią nors kitokią reikšmę, negu ta, kad jis yra žmogus!), bet patį „žmogų“? Feuerbachas ir tik Feuerbachas. Jis padarė dar daugiau. Jis seniai panaikino tas kategorijas, kuriomis dabar švaistosi „kritika“: „tikrasis žmonių santykių turtingumas, neaprėpiamas istorijos turinys, istorijos kova, masės kova su dvasia“ ir t. t. ir t. t.
Po to, kai žmogus jau yra pažintas kaip visos žmonių veiklos ir visų žmonių santykių esmė, kaip jų pagrindas, tik viena „kritika“ tegali išrasti naujas kategorijas ir vėl paversti patį žmogų, kaip ji ir daro, kažkokia kategorija ir visos eilės kategorijų principu. Tiesa, tai darydama, ji suranda vienintelį išsigelbėjimo kelią, kuris dar liko įbaugintam ir persekiojamam teologiniam nežmoniškumui. Istorija nieko nedaro, ji „neturi jokio neaprėpiamo turto“, ji „nekovoja jokių kovų“! Ne „istorija“, bet žmogus, tikras, gyvas žmogus,— štai kas viską daro, viską turi ir už viską kovoja. „Istorija“ nėra kažkokia ypatinga asmenybė, kuri naudoja žmogų kaip priemonę savo tikslams pasiekti. Priešingai, istorija yra ne kas kita, kaip savo tikslų siekiančio žmogaus veikla. Jei po genialių Feuerbacho atradimų absoliuti kritika dar drįsta vėl atgaivinti mums visą senąjį šlamštą nauju pavidalu — ir dargi atgaivinti jį tuo pačiu momentu, kai visą tą senąjį šlamštą ji koneveikia kaip „masinį“ šlamštą, nors tai daryti ji turi juo mažiau teisių, kad nė piršto nepridėjo griaunant filosofiją,— tai jau vien šio fakto užtenka, kad būtų atskleista kritikos „paslaptis“, kad būtų įvertintas kritinis naivumas, įgalinęs ją profesoriui Hinrichsui, kurio „išsekimas“ jau kartą jai padarė tokią didelę paslaugą, pasakyti štai ką:
„Nuostolį turi tie, kurie visai nesivystė, vadinasi, kurie negali pasikeisti, net jeigu jie to ir panorėtų. O kai iškyla būtinas reikalas, jie mėgina pakeisti naują principą... Bet ne! Tai, kas nauja, negali būti paversta fraze, iš to negalima pasiskolinti atskirų minties įmantrybių“.
Absoliuti kritika giriasi profesoriui Hinrichsui atskleidusi „fakultetinių mokslų paslaptį“. Ar tik neatskleidė ji filosofijos, jurisprudencijos, politikos, medicinos, politinės ekonomijos ir t. t. paslapties? Anaiptol ne. Ji parodė (atkreipkite dėmesį!), ji parodė „Teisiajame laisvės reikale“, kad mokslas kaip pajamų šaltinis ir laisvas mokslas, mokymo laisvė ir fakultetų statutai tarpusavyje prieštarauja.
Jei „absoliuti kritika“ būtų sąžininga, ji prisipažintų, iš kur atsirado jos įsivaizduojamas „filosofijos paslapties“ atskleidimas; šiuo atveju tai tėra gera, kad ji neįdeda į Feuerbacho lūpas, kaip ji tai darydavo kitiems žmonėms, tokios nesąmonės, kaip tie nesuprantami ir jos iškraipyti teiginiai, kuriuos ji pasiskolino iš šio filosofo. Be to, „absoliučios kritikos“ teologiniam požiūriui yra būdinga tai, kad šiuo metu, kai vokiečių filisteriai jau pradeda suprasti Feuerbachą ir įsisavinti jo išvadas, ji, priešingai, neįstengia teisingai suprasti ir sėkmingai panaudoti nė vieno jo teiginio.
Pirmojo kritikos žygio laimėjimai iš tiesų nublanksta prieš naujus jos laimėjimus toje pačioje srityje. „Masės“ kovą su „dvasia“ kritika dabar „apibrėžia“ kaip visos ligšiolinės istorijos „tikslą“; „masė“, jos nuomone, yra „menkumo“ „grynas niekas“; ji masę tiesiog vadina „materija“ ir „materijai“ priešpastato „dvasią“ kaip tikrą dalyką. Taigi, ar absoliuti kritika iš tiesų nėra krikščioniška vokiškoji kritika? Po to, kai senasis spiritualizmo ir materializmo priešingumas visais atžvilgiais išsisėmė kovoje ir buvo Feuerbacho kartą visiems laikams įveiktas, „kritika“ vėl kuo šlykščiausiai padaro jį pagrindine dogma ir suteikia pergalę „krikščioniškai vokiškajai dvasiai“.
Pagaliau tolesne pirmajame žygyje dar paslėptos jos paslapties atskleidimo pakopa reikia laikyti tai, kad kritika čia sutapatina dvasios ir masės priešingumą su „kritikos“ ir masės priešingumu. Vėliau ji žengs dar vieną žingsnį į priekį ir, sutapatinusi pačią save su „kritika“ aplamai, pasiskelbs „Dvasia“, Absoliutu, Begalybe, o masę, priešingai, paskelbs baigtine, šiurkščia, brutalia, negyva ir neorganiška, nes šitaip „kritika“ supranta materiją.
Koks turi būti neaprėpiamas istorijos turtas, kada jį sudaro tiktai žmonijos santykis su p. Baueriu!
Masiniams, materialiems žydams yra skelbiamas krikščioniškasis mokslas apie dvasinę laisvę, apie laisvę teorijoje, skelbiama ta spiritualistinė laisvė, kuri įsivaizduoja esanti laisva net sukaustyta grandinėmis, kuri jaučiasi laiminga ir tuomet, kai ta laimė tėra „idėjoje“, ir kurią bet koks masiškas egzistavimas tiktai varžo.
„Kiek žydai dabar yra pažengę į priekį teorijos srityje, tiek jie yra emancipuoti; kiek jie nori būti laisvi, tiek jie yra laisvi“[3].
Šis teiginys iš karto įgalina išmatuoti tą kritinę bedugnę, kuri masinį, žemišką komunizmą ir socializmą skiria nuo absoliutaus socializmo. Jau pirmasis žemiškojo socializmo teiginys atmeta emancipaciją vien teorijos srityje kaip iliuziją ir tikrajai laisvei, be idealistinės „valios“, dar reikalauja labai apčiuopiamų, labai materialių sąlygų. Kaip žemai stovi „masė“ palyginti su šventąja kritika,— masė, kuri materialius, praktinius perversmus laiko būtinais net tam, kad būtų galima iškovoti laiko ir priemonių, reikalingų kad ir tik užsiimant „teorija“!
Pereikime akimirkai nuo grynai dvasinio socializmo prie politikos.
Ponas Riseris, pasisakydamas prieš B. Bauerį, nurodo, kad jo valstybė (t. y. kritinė valstybė) būtinai turi pašalinti tiek „žydus“, tiek ir „krikščionis“. Ponas Riseris yra visiškai teisus. Kadangi p. Baueris politinę emancipaciją suplaka su žmogaus emancipacija, kadangi valstybė jai priešiškiems elementams (o krikščionybė ir judėjybė „Žydų klausime“ kvalifikuojamos kaip išdavikiški elementai) temoka atsakyti tik prievarta pašalindama jai besipriešinančius asmenis (kaip, pavyzdžiui, teroras siekė panaikinti grūdų supirkimą, bausdamas galvos nukirtimu supirkėjus), tai p. Baueris savo „kritinėje valstybėje“ turėtų pasiųsti į kartuves tiek žydus, tiek ir krikščionis. Suplakdamas politinę emancipaciją su žmogaus emancipacija, nuosekliai jis turėtų suplakti ir politines emancipacijos priemones su žmogiškomis emancipacijos priemonėmis. Bet kai tik absoliučiai kritikai nurodoma tikroji jos išvadų prasmė, ji atsako visiškai tą pat, ką kitados atsakė Šelingas visiems savo priešininkams, kurie jo frazes pakeitė tikrosiomis mintimis:
„Kritikos priešininkai dėl to yra jos priešininkai, kad jie ne tik matuoja kritiką savo dogmatiniu matu, bet netgi laiko ją dogmatine; kitaip tariant, jie kovoja prieš kritiką, nes ji nepripažįsta jų dogmatinių skirtumų, definicijų ir vingrybių“.
Iš tiesų į absoliučią kritiką, kaip ir į p. Šelingą, dogmatiškai žiūrima tuomet, kai jai priskiriama apibrėžta, tikra prasmė, tikros mintys ir pažiūros. Tačiau, norėdama prisitaikyti ir parodyti p. Riseriui savo humaniškumą, „kritika“ ryžtasi griebtis dogmatinių skirtumų, definicijų ir ypač „vingrybių“.
Štai ji sako:
„Jeigu aš tame darbe“ („Žydų klausime“) „būčiau norėjęs arba galėjęs išeiti už kritikos ribų, aš būčiau turėjęs“ (!) „kalbėti“ (!) „ne apie valstybę, bet apie „visuomenę“, kuri nieko nepašalina, bet iš kurios pasišalina tiktai tie, kurie nenori prisidėti prie jos vystymosi“.
Absoliuti kritika čia daro dogmatinį skirtumą tarp to, ką ji būtų turėjusi padaryti, jeigu ji nebūtų padariusi priešingai, ir to, ką ji iš tikrųjų yra padariusi. Savo „Žydų klausimo“ ribotumą ji aiškina noro ir galėjimo „dogmatinėmis vingrybėmis“, kurios jai draudė išeiti „už kritikos ribų“. Kaip? Kad „kritika“ išeitų už „kritikos“ ribų? Absoliuti kritika griebiasi šios visiškai masiškos minties verčiama dogmatinio būtinumo, iš vienos pusės, įtvirtinti savąjį žydų klausimo aiškinimą kaip absoliutų, kaip „kritišką“ aiškinimą, o iš antros pusės — pripažinti galimą ir platesnį aiškinimą.
Vėliau paaiškės, kad jos „nenoro“ ir „negalėjimo“ paslaptis glūdi toje kritinėje dogmoje, pagal kurią bet koks tariamas „kritikos“ ribotumas yra ne kas kita, kaip būtinas prisitaikymas prie masės sugebėjimo suprasti.
Ji nenorėjo! Ji negalėjo išeiti už savo riboto žydų klausimo aiškinimo ribų! Bet jeigu ji būtų norėjusi arba galėjusi, ką ji tuomet būtų padariusi?— Ji būtų davusi dogmatinį apibrėžimą. Užuot kalbėjusi apie „valstybę“, ji būtų kalbėjusi apie „visuomenę“,— vadinasi, ji nebūtų tyrinėjusi tikrojo judėjybės santykio su šiuolaikine civiline visuomene! Skirtingai nuo „valstybės“, ji dogmatiškai apibrėžtų „visuomenę“ ta prasme, kad jei iš valstybės pašalina valstybė, tai iš visuomenės, priešingai, pasišalina tie, kurie nenori prisidėti prie jos vystymosi!
Kai dėl pašalinimo iš savo tarpo, tai visuomenė elgiasi taip pat, kaip ir valstybė, tik mandagesne forma, nes visuomenė tavęs neišmeta už durų, bet sudaro tau tokias nepakeliamas sąlygas, kad tu pats geru noru išeini už jų.
Iš esmės imant, valstybė elgiasi ne kitaip, nes ir ji nepašalina to, kuris vykdo visus jos reikalavimus bei paliepimus ir netrukdo jai vystytis. Pasiekusi tobulą formą, valstybė prieš daug ką net užmerkia akis ir tikruosius priešingumus laiko nepolitiniais, jai visai netrukdančiais priešingumais. Be to, pati absoliuti kritika aiškino, kad valstybė todėl ir tiek pašalina žydus, kiek žydai pašalina valstybę, t. y. patys pasišalina iš valstybės. Ir jeigu šis savitarpio santykis kritinėje „visuomenėje“ įgyja galantiškesnę, veidmainiškesnę ir klastingesnę formą, tai šis faktas liudija tik apie didesnę „kritinės“ „visuomenės“ veidmainystę ir apie mažiau išsivysčiusią jos struktūrą.
Toliau pasekime absoliučią kritiką ir susipažinkime su jos „dogmatiniais skirtumais“, „definicijomis“ ir ypač su jos „vingrybėmis“.
Štai p. Riseris iš kritiko reikalauja, kad „jis skirtų tai, kas priklauso teisės sričiai“, nuo to, „kas jai nepriklauso“.
Kritikas piktinasi šio juridinio reikalavimo įžūlumu.
„Tačiau lig šiol,— atsikerta jis,— jausmas ir sąžinė įsibraudavo į teisę, visuomet ją papildydavo ir dėl teisės pobūdžio, sąlygojamo jos dogmatinės formos“ (vadinasi, ne jos dogmatinės esmės?), „visuomet turėjo ją papildyti“.
Kritikas tik užmiršta, kad, iš antros pusės, pati teisė labai aiškiai skiria save nuo „jausmo ir sąžinės“; kad šį skirtumą paaiškina vienpusiška teisės esmė, kaip ir jos dogmatinė forma, ir jis netgi priklauso prie pagrindinių teisės dogmų; kad pagaliau praktiškas šio skirtumo įgyvendinimas lygiai taip pat sudaro teisės išsivystymo viršūnę, kaip religijos atskyrimas nuo bet kokio žemiškojo turinio daro ją abstrakčia, absoliučia religija. Tai, kad „jausmas ir sąžinė“ įsibrauna į teisę, „kritikui“ yra pakankamas pagrindas kalbėti apie jausmą ir sąžinę ten, kur kalbama apie teisę, ir apie teologinę dogmatiką ten, kur kalbama apie juridinę dogmatiką.
„Absoliučios kritikos definicijos ir skirtumai“ mus pakankamai paruošia suvokti naujausius jos „atradimus“, susijusius su „visuomene“ ir „teise“.
„Ta pasaulio forma, kurią ruošia kritika ir kurios idėjas ji netgi ruošia pirmoji, nėra tiesiog teisinė forma, bet yra“ (skaitytojau, susikaupk!) „visuomeninė forma, apie kurią mažų mažiausia gali būti pasakyta tiek“ (taip maža“), „jog kas nė kiek neprisidėjo prie jos kūrimo, kas joje negyvena su savo sąžine ir jausmu, tas joje negali jaustis kaip namie ir negali dalyvauti jos istorijoje“.
„Kritikos“ ruošiama pasaulio forma apibrėžiama ne kaip tiesiog teisinė, bet kaip visuomeninė forma. Šį apibrėžimą galima aiškinti dvejopai. Arba minėtas teiginys turi būti aiškinamas taip, kad pasaulio forma „nėra teisinė, bet yra visuomeninė, arba — kad ji „ne tiesiog teisinė, bet ir visuomeninė“. Išnagrinėkime šio teiginio turinį abiem atvejais. Pirmiausia paimkime pirmąjį atvejį. Absoliuti kritika šią naują, nuo „valstybės“ besiskiriančią „pasaulio formą“ pirmiau yra apibrėžusi kaip „visuomenę“. Dabar ji daiktavardį „visuomenė“ apibrėžia būdvardžiu „visuomeninis“. Jei p. Hinrichsas priešingai savo žodžiui „politinis“ triskart iš kritikos gavo žodį „visuomeninis“, tai p. Riseris priešingai savo žodžiui „teisinis“ gauna „visuomeninę visuomenę“. Jei p. Hinrichso atžvilgiu kritiniai aiškinimai buvo suvesti į formule: „visuomeninis“ ＋ „visuomeninis“ ＋ „visuomeninis“ ＝, tai savo antrajame žygyje absoliuti kritika nuo sudėties pereina prie daugybos, ir p. Riseriui nurodoma iš savęs padauginta visuomenė, visuomeninis antruoju laipsniu, visuomeninė visuomenė＝. Norint papildyti savo išvadas apie visuomenę, absoliučiai kritikai belieka imtis trupmenų, traukti kvadratinę šaknį iš visuomenės ir t. t.
O dabar paimkime antrąjį aiškinimą: „ne tiesiog teisinė, bet ir visuomeninė“ pasaulio forma. Tuo būdu ši dvejopa pasaulio forma yra ne kas kita, kaip dabar esanti pasaulio forma, dabartinės visuomenės pasaulinė forma. Tai, kad „kritika“ savo priešistoriniame mąstyme dar tik ruošia būsimąjį dabar esančios pasaulio formos egzistavimą, yra didelis, gerbtinas kritinis stebuklas. Tačiau kas bebūtų su ta „ne tiesiog teisine, bet visuomenine visuomene“, kritika tuo tarpu nieko negali apie ją pasakyti, išskyrus „fabula docet“[4], išskyrus savo moralus. Toje visuomenėje „nesijaus kaip namie tas“, kas joje negyvena su savo jausmu ir sąžine. Pagaliau toje visuomenėje negyvens niekas, išskyrus „grynąjį jausmą“ ir „grynąją sąžinę“, t. y. „dvasią“, „kritiką“ ir jos bendrus. Masė vienaip ar kitaip bus iš jos pašalinta, tad „masinė visuomenė“ gyvens už „visuomeninės visuomenės“ ribų.
Žodžiu tariant, ta visuomenė yra ne kas kita, kaip kritinis dangus, iš kurio yra pašalintas tikrasis pasaulis kaip nekritinis pragaras. Absoliuti kritika savo grynajame mąstyme ruošia šią pakeistą „masės“ ir „dvasios“ priešybės pasaulinę formą.
Apie nacijų likimą p. Riseris gauna tokius pat kritiškai gilius paaiškinimus, kaip ir paaiškinimai apie „visuomenę“.
Iš žydų siekimo išsilaisvinti ir krikščioniškų valstybių siekimo „įrašyti žydus į atitinkamas savo vyriausybinės schemos rubrikas“ (tarytum žydai jau seniai nėra įrašyti į atitinkamas krikščioniškos vyriausybinės schemos rubrikas!) absoliuti kritika pranašauja apie tautybių smukimą. Mes matome, kokiu sudėtingu aplinkiniu keliu absoliuti kritika priėjo dabartinį istorinį judėjimą, būtent — aplinkiniu teologijos keliu. Kokių didelių rezultatų ji pasiekė eidama tokiu keliu, rodo šis nušviečiantis orakuliškas pareiškimas:
„Visų tautybių ateitis... labai... tamsi!“
Tačiau kritikos dėlei tautybių ateitis tebūnie kokia tik nori tamsi! Viena, ir svarbiausia, yra aišku: ateitis yra kritikos kūrinys.
„Likimas,— šaukia ji,— gali nuspręsti, kaip jis nori; mes dabar žinome, kad jis yra mūsų kūrinys“.
Kaip dievas savo kūriniui, žmogui, taip ir kritika savo kūriniui, likimui, suteikia nuosavą valią. Kritika, kurianti likimą, yra visagalė kaip dievas. Net ir jos „sutinkamas“ išorinis „pasipriešinimas“ taip pat yra jos kūrinys. „Kritika sukuria savo priešininkus“. Todėl „masinis pasipiktinimas“ ja „sukelia pavojų“ tik pačiai „masei“.
Bet jei kritika yra visagalė kaip dievas, tai ji taip pat kaip dievas yra ir visažinanti ir moka sujungti savo visagalybę su atskirų žmonių laisve, valia ir jų įgimtu pašaukimu:
„Ji nebūtų epochinė jėga, jei neturėtų tokio poveikio, kuris ją įgalina kiekvieną padaryti tokį, koks jis nori būti, ir kiekvienam įsakyti griežtai laikytis to požiūrio, kuris atitinka jo prigimtį ir jo valią“.
Pats Leibnicas negalėtų sėkmingiau sukurti iš anksto nustatytą dieviškosios visagalybės harmoniją su žmogaus laisve ir įgimtu jo pašaukimu.
Jei „kritika“, atrodo, nusižengia psichologijai tuo, kad ji valios kuo nors būti neskiria nuo sugebėjimo kuo nors būti, tai reikia įsidėmėti, kad ji turi tvirtą pagrindą laikyti šį „skirtumą“ „dogmatiniu“.
Sukaupkime savo jėgas trečiajam žygiui! Dar kartą prisiminkime, kad kritika „sukuria savo priešininką“! Bet kaip ji galėtų sukurti savo priešininką — „frazę“, jeigu ji pati nefrazieriautų?
[1] L. Feuerbach. „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“. Zürich und Winterthur, 1843 (L. Feuerbachas. „Pagrindiniai ateities filosofijos teiginiai“. Ciurichas ir Vinterturas, 1843).
[2] Žodžių žaismas: „Feuerbach“ — „ugnies srautas“, „Feuerkessel“ — „garo katilas“ (pažodžiui: „ugnies katilas“).
[3] Ši ir sekančios citatos paimtos iš B. Bauerio antrojo straipsnio, parašyto prieš jo knygos „Žydų klausimas“ kritikus. Antrasis B. Bauerio straipsnis, pavadintas, kaip ir pirmasis, „Naujausieji veikalai žydų klausimu“, išspausdintas mėnraščio „Allgemeine Literatur-Zeitung“ IV knygoje (1844 m. kovas).
[4] — „pasakėčia moko“.