Karl Marx
Friedrich Engels
Šventoji šeima
Masės ribotumas privertė „dvasią“, kritiką, p. Bauerį laikyti prancūzų revoliuciją ne prancūzų revoliucinių bandymų laikotarpiu „prozaiška prasme“, bet „tik“ jo paties kritinių chimerų „simboliu ir fantastine išraiška“. Kritika atgailauja dėl savo „apsirikimo“, imdama iš naujo tyrinėti revoliuciją. Kartu ji baudžia savo nekaltybės suvedžiotoją — „masę“, pranešdama jai šio „naujo tyrinėjimo“ rezultatus.
„Prancūzų revoliucija buvo eksperimentas, kuris dar ištisai priklausė XVIII amžiui“.
Kad XVIII amžiaus eksperimentas, toks kaip prancūzų revoliucija, dar ištisai yra XVIII amžiaus eksperimentas, o ne, sakysim, XIX amžiaus eksperimentas,— ši chronologinė tiesa, atrodo, „dar ištisai“ priklauso prie tų tiesų, kurios „iš pat pradžių yra savaime suprantamos“. Bet pagal kritikos terminologiją — kritika iš anksto yra labai nusistačiusi prieš „aiškias kaip diena“ tiesas — tokia chronologinė tiesa vadinama „tyrinėjimu“ ir todėl jai priklauso natūrali vieta „naujame revoliucijos tyrinėjime“.
„Tačiau prancūzų revoliucijos iškeltos idėjos neišvedė už ribų tos santvarkos, kurią ji norėjo jėga nuversti“.
Idėjos niekuomet negali išvesti už senos pasaulio santvarkos ribų: visais atvejais jos tegali išvesti tik už senos pasaulio santvarkos idėjų ribų. Idėjos iš viso negali nieko įgyvendinti. Idėjoms įgyvendinti reikalingi žmonės, kurie turi panaudoti praktinę jėgą. Tuo būdu savo pažodine prasme pateiktas kritinis teiginys ir vėl yra tokia tiesa, kuri savaime suprantama, vadinasi, ir vėl yra „tyrinėjimas“.
Šio tyrinėjimo nepaliesta prancūzų revoliucija iškėlė idėjas, kurios išvedė už visos senos pasaulio santvarkos idėjų ribų. Revoliucinis judėjimas, kuris prasidėjo 1789 metais organizacijoje Cercle social[1], kurio pusiaukelėje svarbiausi atstovai buvo Leklerkas ir Ru ir kuris pagaliau kartu su Babefo sąmokslu laikinai patyrė pralaimėjimą,— šis judėjimas iškėlė komunistinę idėją, kurią po 1830 metų revoliucijos vėl paskleidė Prancūzijoje Babefo draugas Buonarotis. Ši idėja, nuosekliai ją išvysčius, yra naujos pasaulio santvarkos idėja.
„Po to, kai revoliucija todėl“ (!) „pašalino feodalines pertvaras liaudies gyvenime, ji buvo priversta patenkinti gryną nacijos egoizmą ir net jį sukurstyti; o iš kitos pusės, ji buvo priversta varžyti tą egoizmą būtinu jo papildymu, aukščiausiosios esybės pripažinimu, šiuo aukštesniu patvirtinimu visuotinės valstybinės santvarkos, kuri turi jungti vieną su kitu atskirus egoistinius atomus“.
Nacijos egoizmas yra gaivališkas visuotinės valstybinės santvarkos egoizmas, priešingai feodalinių luomų egoizmui. Aukščiausioji esybė yra aukštesnis visuotinės valstybinės santvarkos, vadinasi, ir nacijos patvirtinimas. Vis dėlto aukščiausioji esybė turi varžyti nacijos egoizmą, t. y. visuotinės valstybinės santvarkos egoizmą! Iš tiesų kritinis uždavinys — varžyti egoizmą jo patvirtinimu ir dargi jo religiniu patvirtinimu, t. y. pripažįstant jį antžmogiška ir todėl nuo žmogaus varžtų išlaisvinta esybe! Aukščiausiosios esybės kūrėjai nieko nežinojo apie šį savo kritinį ketinimą.
Ponas Biušė, kurio manymu nacijos fanatizmas remiasi religijos fanatizmu, geriau supranta savo didvyrį Robespjerą.
Nacionalizmas sužlugdė Romą ir Graikiją. Taigi, kritika nieko specifiško nepasako apie prancūzų revoliuciją, tvirtindama, kad ją sužlugdęs nacionalizmas. Lygiai taip pat ji nieko nepasako apie naciją, apibrėždama jos egoizmą kaip grynąjį egoizmą. Priešingai, tas grynasis egoizmas atrodo esąs labai neaiškus, turįs kūną ir kraują, gaivališkas egoizmas, lyginant jį, pavyzdžiui, su Fichtės „aš“ grynuoju egoizmu. Bet jeigu jo grynumas tėra santykinis, priešingai feodalinių luomų egoizmui, tai nebuvo reikalingas joks „naujas revoliucijos tyrinėjimas“, kad būtų galima įsitikinti, jog egoizmas, kurio turinį sudaro nacija, yra bendresnis arba grynesnis už tą egoizmą, kurio turinį sudaro koks nors ypatingas luomas ir kokia nors ypatinga korporacija.
Kritikos duoti visuotinės valstybinės santvarkos paaiškinimai yra ne mažiau pamokomi. Jie apsiriboja tvirtinimu, kad visuotinė valstybinė santvarka turi jungti vieną su kitu atskirus egoistinius atomus.
Kalbant tiksliai ir prozaiškai, civilinės visuomenės nariai visai nėra atomai. Būdinga atomo savybė yra ta, kad jis neturi jokių savybių ir todėl su kitomis už jo esančiomis būtybėmis jis nėra susijęs jokiu jo paties prigimties būtinai sąlygotu santykiu. Atomas neturi poreikių, jis yra kažkas savaime pakankamo; už jo esąs pasaulis — absoliuti tuštuma, t. y. jis neturi jokio turinio, jokios prasmės, jokios reikšmės, nes pats atomas turi savyje visą pilnumą. Tegu egoistinis civilinės visuomenės individas savo nejutiminiame vaizdinyje ir negyvoje abstrakcijoje dedasi esąs atomas, t. y. su niekuo nesusijusi, savaime pakankama, poreikių neturinti, absoliučiai pilna, palaiminga būtybė. Nuodėmingai jutiminei tikrovei visai nerūpi jo vaizdiniai. Kiekvienas jo pojūtis verčia jį tikėti, kad už jo yra pasaulis ir kiti individai, ir net jo nuodėmingas pilvas kasdien jam primena, kad už jo esąs pasaulis nėra tuščias, bet, priešingai, jis iš tikrųjų yra tai, kas jį patį pripildo. Kiekvienas veiklus jo esmės pasireiškimas, kiekviena jo savybė, kiekvienas jo gyvenimo siekimas tampa poreikiu, būtinu reikalu, kuris jo savimylą paverčia meile kitiems už jo esantiems daiktams ir žmonėms. O kadangi vieno individo poreikis neturi jokios savaime suprantamos prasmės kitam egoistiniam individui, kuris turi priemonių tokiam poreikiui patenkinti, vadinasi, nėra betarpiškai susijęs su poreikio patenkinimu, tai kiekvienas individas turi sukurti tą ryšį, savo ruožtu tapdamas svetimo poreikio ir to poreikio objektų suvedėju. Tuo būdu gamtinis būtinumas, žmogaus savybės, kad ir kaip jos būtų susvetimėjusios, interesas,— štai kas tarpusavyje jungia civilinės visuomenės narius. Realus jų tarpusavio ryšys yra ne politinis, bet civilinis gyvenimas. Vadinasi, ne valstybė jungia vieną su kitu civilinės visuomenės atomus, bet tai, kad jie yra atomai tik vaizdinyje, jų fantazijos aukštybėse, o tikrovėje — nuo atomų smarkiai besiskiriančios būtybės, kad jie yra ne dieviškieji egoistai, bet egoistiški žmonės. Tik turint politinių prietarų šiais laikais tegalima dar įsivaizduoti, kad valstybė cementuoja civilinį gyvenimą, tuo tarpu tikrovėje, atvirkščiai, civilinis gyvenimas cementuoja valstybę.
„Didi Robespjero ir Sen-Žiusto idėja sukurti „laisvą tautą“, kuri gyventų vadovaudamasi vien teisingumo ir dorovės taisyklėmis,— žr., pavyzdžiui, Sen-Žiusto pranešimą apie Dantono nusikaltimus ir kitą jo pranešimą apie visuotinę policiją,— galėjo tam tikrą laiką gyvuoti tik dėl teroro, ir ji buvo prieštaravimas, į kurį žemi ir egoistiniai tautos esmės elementai reagavo taip bailiai ir klastingai, kaip ir tegalima buvo iš jų laukti“.
Kokia absoliučiai tuščia yra ši absoliučiai kritinė frazė, apibūdinanti „laisvą tauta“ kaip „prieštaravimą“, į kurį turi reaguoti „tautos esmės“ elementai, galima pamatyti iš to, kad laisvė, teisingumas, dorovė, Robespjero ir Sen-Žiusto manymu, priešingai, tegali būti tik tam tikros „tautos“ gyvenimo pasireiškimai ir tik „tautos esmės“ savybės. Robespjeras ir Sen-Žiustas labai aiškiai kalba apie antikinę, tik „tautos esmei“ savybingą „laisvę, teisingumą ir dorovę“. Spartiečiai, atėniečiai, romėnai savo didybės laikais yra „laisvos, teisingos, dorovingos tautos“.
„Koks,— klausia Robespjeras savo kalboje apie viešosios moralės principus (Konvento 1794 m. vasario 5 d. posėdis),— koks yra pagrindinis demokratinio arba liaudies valdymo principas? Dorovė. Aš kalbu apie viešąją dorovę, kuri padarė tokius didelius stebuklus Graikijoje ir Romoje ir kuri padarys dar nuostabesnius stebuklus respublikinėje Prancūzijoje. Aš kalbu apie dorovę, kuri yra ne kas kita, kaip tėvynės ir jos įstatymų meilė“.
Po to Robespjeras kaip tik atėniečius ir spartiečius vadina „laisvomis tautomis“. Klausytojų atmintyje jis nuolat atgaivina antikinę „tautos esmę“ ir primena jiems tiek jos didvyrius, tiek ir jos pražudytojus: Likurgą, Demosteną, Miltiadą, Aristidą, Brutą ir Katiliną, Cezarį, Klodijų ir Pizoną.
Savo pranešime apie Dantono suėmimą (šį pranešimą nurodo kritika) Sen-Žiustas labai aiškiai sako:
„Pasaulis po romėnų yra tuščias, ir tik prisiminimas apie juos jį pripildo ir dar pranašauja laisvę“.
Jo pareikštas kaltinimas antikiniu būdu yra nukreiptas prieš Dantoną kaip prieš naująjį Katiliną.
Kitame Sen-Žiusto pranešime (apie visuotinę policiją) respublikonas vaizduojamas visai antikine dvasia — nepalenkiamas, kuklus, paprastas ir t. t. Policija savo esme turi būti romėnų cenzūrą atitinkąs institutas. Jis sumini Kodrą, Likurgą, Cezarį, Katoną, Katiliną, Brutą, Antonijų ir Kasijų. Pagaliau Sen-Žiustas „laisvę, teisingumą ir dorovę“, kurių jis reikalauja, apibūdina tiesiog vienu žodžiu, sakydamas:
„Revoliucionieriai turi pasidaryti romėnais“.
Robespjeras, Sen-Žiustas ir jų partija žuvo todėl, kad jie antikinę, realistinę demokratinę respubliką, besiremiančią tikrąja vergove, suplakė su šiuolaikine spiritualistine demokratine atstovaujamąja valstybe, besiremiančia emancipuota vergove, buržuazine visuomene. Koks didžiulis suklydimas — būti priverstam pripažinti ir sankcionuoti žmogaus teises šiuolaikinei buržuazinei visuomenei, pramonės, visuotinės konkurencijos, laisvai savo tikslų siekiančių privačių interesų, anarchijos, susvetimėjusios gamtinės ir dvasinės individualybės visuomenei, ir kartu norėti tuoj po to anuliuoti atskirų individų asmenyje tos visuomenės: gyvenimo pasireiškimus ir antikiniu būdu sudaryti tos visuomenės politinę viršūnę!
Šis suklydimas pasirodė esąs tragiškas, kai savo mirties bausmės įvykdymo dieną Sen-Žiustas, rodydamas į Konsjeržerio salėje kabančią didelę lentą, kurioje buvo įrašyta „Žmogaus teisių deklaracija“, su pasididžiavimo jausmu pareiškė: „O vis dėlto tai sukūriau aš“. Kaip tik toje lentoje buvo paskelbtos žmogaus teisės,— žmogaus, kuris taip pat negali būti antikinės respublikos žmogumi, kaip ir jo ekonominiai ir pramoniniai santykiai nėra antikiniai santykiai.
Čia ne vieta istoriškai teisinti teroristų suklydimą.
„Nuvertus Robespjerą, politinis švietimas ir judėjimas ėmė greit artėti prie to taško, kur jie tapo Napoleono laimikiu, ir jis tuoj po briumero 18-sios galėjo pasakyti: „Su savo prefektais, žandarais ir dvasininkais aš galiu su Prancūzija daryti, ką noriu““.
Nuodėmingoji istorija, priešingai, praneša: Nuvertus Robespjerą, pirmą kartą pradedama prozaiškai įgyvendinti politinį švietimą, kuris anksčiau norėjo prašokti pats save ir buvo nesaikingas. Revoliucija išlaisvino buržuazinę visuomenę iš feodalinių pančių ir oficialiai ją pripažino, kad ir kaip stengėsi terorizmas paaukoti šią visuomenę antikinio politinio gyvenimo santvarkai. Viešpataujant direktorijai, buržuazinės visuomenės gyvenimas trykšte trykšta. Audra ir veržimasis kuriant komercines įmones, praturtėjimo aistra, apsvaigimas nuo naujo buržuazinio gyvenimo, kada iš pradžių mėgavimasis tuo gyvenimu dar yra įžūlus, lengvabūdiškas, frivoliškas ir svaiginantis; tikrasis kultūrinimas Prancūzijos žemės, kurios feodalinę struktūrą sudaužė revoliucijos kūjis ir kurią dabar, pirmuoju savo karštligiškos veiklos laikotarpiu, ėmėsi visapusiškai kultūrinti gausūs nauji jos savininkai; pirmieji išsilaisvinusios pramonės judesiai,— štai kai kurie ką tik atsiradusios buržuazinės visuomenės gyvenimo reiškiniai. Buržuazinei visuomenei pozityviai atstovauja buržuazija. Vadinasi, buržuazija pradeda viešpatauti. Žmogaus teisės nustoja egzistavusios vien teorijoje.
Briumero 18-ją Napoleono laimikiu tapo ne aplamai revoliucinis judėjimas, kaip mano kritika, pasitikėdama kokio nors p. fon Roteko arba Velkerio žodžiais; Napoleono laimikiu tapo liberalinė buržuazija. Kad būtų galima tuo įsitikinti, bereikia paskaityti tuometinių įstatymų leidėjų kalbas. Jas skaitydamas, pasijunti, lyg būtum perkeltas iš Nacionalinio konvento į kokius nors dabartinius atstovų rūmus.
Napoleono asmenyje buvo įsikūnijusi paskutinė revoliucinio terorizmo kova prieš tos pačios revoliucijos paskelbtą buržuazinę visuomenę ir jos politiką. Tiesa, Napoleonas jau suprato tikrąją šiuolaikinės valstybės esmę; jis suprato, kad tos valstybės pagrindą sudaro nevaržomas buržuazinės visuomenės vystymasis, laisvas privačių interesų judėjimas ir t. t. Jis ryžosi pripažinti tą pagrindą ir jį ginti. Jis nebuvo teroristas svajotojas. Bet kartu Napoleonas į valstybę dar žiūrėjo kaip į savitikslį, o į civilinį gyvenimą — tik kaip į iždininką ir savo pavaldinį, kuris negali turėti savo valios. Jis užbaigė terorizmą, permanentinę revoliuciją pakeitęs permanentiniu karu. Jis pilnutinai patenkino prancūzų nacijos egoizmą, bet taip pat pareikalavo, kad buržuazijos reikalai, malonumai, turtas ir t. t. visuomet būtų aukojami, kai tik tai diktuoja politinis užkariavimo tikslas. Despotiškai slopindamas buržuazinės visuomenės liberalizmą — jos kasdieninės praktikos politinį idealizmą,— jis taip pat nepaisė jos esmingiausių materialinių interesų, prekybos ir pramonės, kai tik jie imdavo prieštarauti jo politiniams interesams. Pramonės verteivų niekinimas papildė tai, kad jis niekino ideologus. Ir vidaus politikos srityje jis kovojo prieš buržuazinę visuomenę kaip prieš valstybės priešininką, o valstybė buvo jame, Napoleone, įsikūnijusi vis dar kaip absoliutus savitikslis. Pavyzdžiui, valstybės taryboje jis pareiškė nepakęsiąs, kad didžiulių žemės plotų savininkai savo nuožiūra dirbtų žemę arba jos nedirbtų. Tokią pat prasmę turėjo ir jo planas — perdavus valstybei krovinių pervežimą, pajungti valstybei prekybą. Prancūzijos pirkliai paruošė tą įvykį, kuris pirmą kartą sukrėtė Napoleono galybę. Dirbtinai sukėlę badą, Paryžiaus biržos verteivos privertė Napoleoną atidėti žygį į Rusiją beveik dviem mėnesiams ir tuo būdu nukelti jį perdaug vėlyvam laikui.
Jei Napoleono asmenyje liberalinė buržuazija dar kartą patyrė revoliucinį terorizmą, tai Burbonų asmenyje, Restauracijos laikotarpiu, ji dar kartą patyrė kontrrevoliuciją. Pagaliau 1830 metais ji įgyvendino savo 1789 metų troškimus, tik čia buvo tas skirtumas, kad jos politinis švietimas dabar buvo užbaigtas, kad ji konstitucinės atstovaujamosios valstybės jau nebelaikė valstybės idealu ir nebegalvojo, jog, siekdama tokios valstybės, ji siekia išgelbėti pasaulį ir įvykdyti bendrus žmonių tikslus; priešingai, konstitucinę atstovaujamąją valstybę ji dabar laikė oficialia savo išimtinės valdžios išraiška ir politiniu savo ypatingų interesų pripažinimu.
1789 metais prasidėjusios prancūzų revoliucijos gyvavimo istorija dar nepasibaigė 1830 metais, kada laimėjo vienas iš jos momentų, dabar praturtėjęs savo socialinės reikšmės įsisąmoninimu.
[1] Cercle social (Socialinis ratelis) — demokratinės inteligentijos atstovų sukurta organizacija, kuri veikė Paryžiuje pirmaisiais XVIII amžiaus pabaigos prancūzų buržuazinės revoliucijos metais. Cercle social vietą komunistinių idėjų istorijoje apibūdina tai, kad šio ratelio ideologas K. Fošė kėlė reikalavimą įvykdyti išlyginamąjį žemės perdalijimą, apriboti stambius dvarus, taip pat duoti darbo visiems darbingiems piliečiams. K. Fošės kritika, nukreipta prieš formalią lygybę, kuri buvo paskelbta prancūzų revoliucijos dokumentuose, paruošė žymiai drąsesnius „pašėlusiųjų“ vadovo Žako Ru pasisakymus šiuo klausimu.