中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 辩证的想象：法兰克福学派与社会研究所的历史：1923-1950

第三章 整合精神分析



　　在精神分析中，除了各种夸大其词，没有什么是真实的。

——阿多诺


　　如果说恐惧和破坏性是法西斯主义的主要情感来源，那么爱欲主要属于民主。

——《威权型人格》



　　到1970年代，对于第一批提出将弗洛伊德和马克思强行结合的理论家们，人们已经很难理解他们的大胆之处。随着近来人们恢复对威廉·赖希的兴趣，以及马尔库塞的《爱欲与文明》（Eros and Civilization）的广泛影响，认为这两个人是在从不同的角度谈论类似问题的观念被许多左派广泛接受。然而，在一代人之前，大西洋两岸都很少有人不认为这种想法的荒谬至极。尽管托洛茨基一直同情精神分析，但1923年以后，他在正统的共产主义圈子里已经没有话语权了，当时弗洛伊德及其追随者成为一种禁忌，巴甫洛夫的行为主义成了新的正统观念。在精神分析运动本身内部，齐格弗里德·贝恩菲尔德（Siegfried Bernfeld）、奥托·费尼谢尔（Otto Fenichel）和保罗·费德恩（Paul Federn）曾表示过对整合这两个系统感兴趣，但收效甚微。[1]这种兴趣在20年代末和30年代最强烈的支持者赖希沦为笑柄；[2]到30年代中期，他已经被毫不客气地逐出了共产党和精神分析运动。保守派和激进派都认为，弗洛伊德对社会变革可能性的基本悲观主义，与一位真正的马克思主义者的革命希望是不相容的。直到1959年，菲利普·里夫（Philip Rieff）还能写道：“对马克思来说，过去孕育着未来，无产阶级是历史的助产士。对弗洛伊德来说，未来孕育着过去，只有医生和运气才能把我们从过去的负担中解救出来……革命只能重复反叛父亲的原型，而且无论如何都会像原型一样，注定要失败。”[3]
　　可见社会研究所试图将精神分析引入其新马克思主义的批判理论是大胆而非传统的一步。这也是社会研究所希望摆脱传统马克思主义束缚的标志。事实上，格林贝格和格罗斯曼这一代研究所成员与以霍克海默为首的后继者之间的基本分歧之一，就是他们各自对心理学的态度的反差。正如我们将看到的那样，弗朗茨·诺伊曼后来对心理学总体上的冷漠是阻碍他被研究所的内部圈子完全接受的因素之一。当诺伊曼最终对弗洛伊德产生兴趣时，已经接近暮年，为时已晚，无法实现两种传统的成功整合。[4]
　　相比之下，霍克海默对弗洛伊德的兴趣早在1920年代就已经开始了。他的关注部分是受洛文塔尔的刺激，而洛文塔尔实际上在1920年代中期就接受过弗里达·弗罗姆-赖希曼（Frieda Fromm-Reichmann）的精神分析。此外，心理学与社会主义的关系也是当年法兰克福经常讨论的话题。1929年以后，左翼大学圈子里有一位比较重要的人物，就是比利时社会主义者亨德里克·德·曼（Hendrik de Man），他写于1926年的《论社会主义心理学》（Zur Psychologie des Sozialismus）[5]试图用一种更有主观基础的行动主义取代经济决定论。德·曼抨击了功利且以利益为导向的心理学并将之归于马克思，而强调激进行动的非理性根源。坊间传言，德·曼受邀到法兰克福大学担任社会心理学教授，是为了给社会研究所更正统的马克思主义予以制衡。[6]无论出于何种原因，他的到来并没有使霍克海默和其他人接受一种非理性主义的立场，因为这种立场显然与批判理论不相容；德·曼后来与法西斯主义的调情似乎证实了他们的不信任。然而，双方的共同点是希望超越弥漫在庸俗马克思主义中的工具式功利主义。
　　早在1927年，阿多诺就在霍克海默的鼓励下，写了一篇长篇论文，他把精神分析与科内利乌斯的超验现象学联系起来。[7]他注意到的双方之间存在相似之处：他们都强调无意识那相互联系、符号上勾连的结构，以及他们都试图从当代经验出发来达到过去的经验。[8]次年，霍克海默个人对精神分析感兴趣有一段时间了，他决定亲身参与，选择了曾是弗洛伊德学生的卡尔·兰道尔作为他的精神医师。一年后，没有准备好的课件就无法讲课这个严重困扰霍克海默的问题得到了解决，[9]而实际上更多的是一种教育而不是治疗的精神分析也随之结束了。然而，兰道尔被说服成立了法兰克福精神分析研究所，作为德国西南精神分析研究小组的一个分支，该小组本身是最近在海德堡创建的。[10]1929年2月16日成立的法兰克福精神分析研究所成为第一个挂靠在德国大学的公开弗洛伊德主义组织，此前甚至没有间接挂靠在德国大学的类似机构。一如其名，精神分析研究所是一所“客座研究机构”，在确保大学批准这所新的“客座研究机构”这件事上，社会研究所的成员们发挥了重要作用，双方也保持着松散的联系。弗洛伊德本人曾给霍克海默写过两封信以表达他的感激之情。　[11]
　　与兰道尔一起成为常任成员的还有海因里希·孟、埃里希·弗洛姆及其夫人弗里达·弗罗姆-赖希曼。[12]在精神分析研究所成立的最初几个月里，汉斯·萨克斯（Hanns Sachs）、齐格弗里德·贝恩菲尔德、安娜·弗洛伊德（Anna Freud）和保罗·费德恩等精神分析运动中的杰出人物都曾到此发表过公开演讲。格奥尔格·格罗德克（Georg Groddeck）也是常客。在四位常任成员中，弗洛姆是洛文塔尔十多年的朋友，并由他介绍到研究所，很快就成为研究所最重要的人物。只有他在移居美国后重新加入了社会研究所，在那里他很快就确立了自己在所谓的新弗洛伊德修正主义者中最杰出的地位。他的妻子也来到了美国，但与社会研究所没有什么瓜葛。兰道尔转而去了阿姆斯特丹，在那里他不明智地拒绝了前同事们离开欧洲的恳求，直到为时已晚；他在战争期间死于贝尔森（Belsen）。孟比较幸运，他离开法兰克福前往巴塞尔，在那里他确立了自己在精神卫生方面的专家地位。因此，主要是通过弗洛姆的工作，社会研究所首次尝试调和弗洛伊德和马克思。
　　1900年，弗洛姆出生于法兰克福，他成长于一个宗教气氛浓郁的环境之中。在他的青少年时期，他就被犹太思想中的弥赛亚流派所强烈吸引。他后来写道：“比起其他任何东西，我更多的是被先知的著作所感动，被《以赛亚书》、《阿摩司书》、《何西阿书》所感动；与其说是被它们的警告和宣告灾难所感动，不如说是被它们对‘终结’的承诺所感动……当我十二三岁的时候，国家间普遍和平与和谐的愿景深深地触动了我。”[13]二十岁出头时，弗洛姆与洛文塔尔一起，加入了诺贝尔拉比周围的圈子。他还与格奥尔格·萨尔茨贝格尔（Georg Salzberger）和弗朗茨·罗森茨威格一起，在组建著名的自由犹太学府中发挥关键作用。虽然1926年弗洛姆在慕尼黑第一次接受精神分析后，失去了他正统性的外衣，但在他后来的所有作品中，可以被称之为宗教性的态度仍然伴随着他。
　　然而，他从犹太前辈那里吸收的东西，与霍克海默和阿多诺从他们的犹太前辈那里吸收的东西显然大不相同。弗洛姆没有强调真理的非表象性和不可能定义本质的人，而是肯定了哲学人类学的概念。像马丁·布伯和自由犹太学府圈子里的其他人一样，他认为人的本质是通过与世界的关联性和与他人的互动而创造出来的。这一点在他离开社会研究所后的晚期作品中表现得最为生动，但弗洛姆始终肯定了人性的现实。不过，这并不是像罗马的自然（natura）那样的固定概念，而是人的潜在本性的观念，类似于希腊的物理（physis）。因此，弗洛姆始终非常强调马克思《1844年经济学哲学手稿》的人类学意义。[14]在这一点上，相比霍克海默和阿多诺，他更接近马尔库塞，至少接近加入社会研究所之前的马尔库塞。在法兰克福学派有关人士中，弗洛姆最常采用马克思的异化概念，特别是在他离开社会研究所后的作品中。[15]他的愿景是在人的真正本性这个基础上建立他的完美之人，为此弗洛姆从斯宾诺莎[16]和杜威等思想家的作品中寻找到了这种本性的蛛丝马迹。而在1940年代，他试图超越心理学，建立一个同样基于人性的伦理体系。他的伦理学在《自我的追寻》（Man for Himself）中表达得最为彻底，在其人文主义的外衣之下潜藏着一种自然主义，一些批评家认为这种自然主义难以成立。[17]
　　到了1940年代，弗洛姆不仅离开了社会研究所，而且离开了他的正统弗洛伊德主义。当然，这并不意味着他放弃了他早期立场的所有方面。他后来写道：

　　我从未离开过弗洛伊德主义，除非有人用性欲理论来定义弗洛伊德……我认为，弗洛伊德的基本成就是他的无意识概念和这个概念在神经症、梦等方面的表现和抵抗力，以及他的动态性格概念。对我来说，这些概念在我所有的作品中仍然具有基本的重要性，如果说因为我放弃了性欲理论，我就放弃了弗洛伊德主义，那是一种非常激烈的说法，只有从正统的弗洛伊德主义的立场出发才可能成立。无论如何，我从未放弃过精神分析。我从来没有想过要组建一个自己的学派。我是被曾经从属的国际精神分析协会除名，可我现在（1971年）仍然是华盛顿精神分析协会的会员，这个协会也遵从弗洛伊德主义。我一直批评正统弗洛伊德式的观念和弗洛伊德国际组织的官僚做派，但我的全部理论工作都是以我认为弗洛伊德最重要的发现为基础的，除了元心理学。[18]

　　然而，对其他观察者来说，抛弃性欲理论和俄狄浦斯恋母情结等弗洛伊德原始思想中的其他关键要素，意味着弗洛姆已经远离了正统理论中的基本要素，足以证明他是一个彻底的修正主义者。所谓元心理学不仅指弗洛伊德关于生死本能的推测这些公认有争议的内容，而且指他更被广泛接受的性欲理论。弗洛姆将弗洛伊德的临床研究发现和他的元心理学区分开来，并不能使那些认为两者之间有更紧密联系的人满意，包括他在社会研究所的同事们。
　　尽管弗洛姆从未完全停止过将精神分析与马克思主义合二为一的努力，但他后来的尝试较少地依赖于弗洛伊德著作的某些方面，而越来越多地依赖于马克思本人所预期的心理学见解。[19]当他于1962年撰写他的思想自传时，他认为马克思是自己发展过程中更为重要的人物。他写道：“马克思是一个具有世界历史意义的人物，弗洛伊德在这方面甚至不能与之相提并论，这一点不言自明。"[20]他在青年时期所学到的普遍和平这个预言性的观念，使他欣赏马克思笔下的类似论调，并远离了弗洛伊德思想中不太积极的含义，尽管他仍然忠于弗洛伊德的许多概念。
　　然而，当弗洛姆在1930年代之前加入社会研究所时，他对弗洛伊德的态度却截然不同。在海德堡、法兰克福和慕尼黑大学求学之后，他在柏林精神分析研究所（Berlin Psychoanalytic Institute）接受了精神分析训练。在这里，他接受了汉斯·萨克斯的分析和特奥多尔·赖克（Theodor Reik）等著名弗洛伊德主义者的指导。1926年，他开始自己进行临床实践，尽管像萨克斯和许多早期的分析师一样，他从未接受过专业的医学训练。弗洛姆声称，他开始与实际的病人接触，这对他的思辨性作品始终是一种宝贵的刺激，而社会研究所的其他成员们都缺乏这种经历。[21]不久之后，他的第一篇文章开始出现在正统的精神分析期刊上，如斯托费尔（A. J. Storfer）主编的《精神分析教学法期刊》（Zeitschrift für psychoanalytische Pädagogik）和弗洛伊德自己的官方杂志《相》（Imago）。
　　虽然他的主题常常反映了他的宗教背景，比如他对安息日的研究，[22]弗洛姆也开始表现出对发展社会心理学的兴趣。1931年他为《精神分析运动》（Psychoanalytische Bewegung）写了一篇文章，题为《政治与精神分析》（Politik und Psychoanalyse），就在分析界引起了相当大的争议。他的第一篇深度研究《基督教教条的发展：对宗教的社会心理学功能的精神分析研究》（Die Entwicklung des Christusdogmas: Eine psychoanalytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion）[23]更能说明他希望用马克思主义见解来丰富自己的弗洛伊德主义，这篇文章受特奥多尔·赖克的同题论文所刺激。弗洛姆认为，赖克的错误之处在于将早期基督徒同质化，将其视为具有统一心理现实的单一群体。借此，赖克就与哈纳克（Adolf von Harnack）等神学家不谋而合：（赖克）忽视了这样一个事实，即这里的心理主体不是一个人，甚至不是一个拥有相对统一而稳定心理结构的群体，而是由具有不同社会和心理兴趣的不同群体所组成。"[24]在弗洛姆看来，从1世纪人成为神的嗣子说[25]观念到4世纪神成为人的同本体论[26]，基督教教条的这一系列基本变化都是社会变化的产物。只有较早的表述表达了第一批基督徒对权威的反叛敌意，在这里权威就是父亲的权威。教义上的变化则对应着人们接受上帝的权威，并将内心的怨恨重新向内转向了基督徒自身。弗洛姆认为：“发生这一演变的原因要么是社会经济形势的变化，要么是经济力量的倒退及其社会后果。通过向群众提供象征性的满足，统治阶级的意识形态宣传师们加强和加速了这种发展，把群众的攻击性行为引向对社会无害的渠道。”[27]
　　弗洛姆主张对特定社会群体之间的差异保持敏感，而不是将意识形态教条一概归结为普遍的心理需求，他用心理学术语主张的，就是霍克海默和与海德格尔决裂后的马尔库塞所说的“历史性”这一抽象概念。他特别引入弗洛伊德成分的地方，在于他使用精神分析机制当作个人和社会的中介概念——例如，用俄狄浦斯情结中对父亲的怨恨来表达对权威的敌意。实际上，这也是后来社会研究所对弗洛伊德许多概念的使用方式。在《社会研究期刊》第一期中，博克瑙被选出来为《基督教教条的发展》撰写评论，他赞许地称该文是弗洛伊德和马克思结合的第一个具体范例。
　　在同一期学刊上，弗洛姆试图阐明社会心理学的基础。[28]他首先批判了心理学只适用于个体的观念，尤其指出威廉·赖希的早期著作就主张这种观点。[29]虽然抨击了群体或大众灵魂的观念，但弗洛姆认为，个体从来没有完全脱离其社会处境。真正的任务是补充和丰富马克思主义的基本框架，而这个框架对他来说是既定的。他提出，马克思主义被错误地指责为简单化的占有心理学；这里他把矛头指向了伯特兰·罗素（Bertrand Russell）和亨德里克·德·曼，因为他们错误地把经济上的自我利益视为马克思的人类观念之基础。他认为，事实上，马克思的心理学前提很少，比弗洛姆后来自己所主张的还要少。在马克思看来，人有某些基本的驱动力（饥饿、爱等等），这些驱动力追求的是满足，而占有只是特定社会条件的产物。然而，马克思主义需要更多的心理学见解，而考茨基和伯恩施坦等马克思主义者以其天真而理想主义的信念相信天生的道德本能，无法提供这些见解。[30]精神分析可以补上意识形态上层建筑和社会经济基础之间缺失的联系。简而言之，精神分析可以丰富唯物主义关于人的本质概念。[31]
　　不过，对于精神分析能在哪些方面对社会心理学最富有成效，弗洛姆有着非常明确的想法。在文章的一开始，[32]他就明确表示拒绝接受弗洛伊德关于生死本能的理论，对他来说，这不过是生物学和心理学的有害杂交。相反，弗洛姆坚持了弗洛伊德早期的情欲驱动力和自保驱动力的二分法。前者能够在幻想中被置换、升华和满足（例如，施虐癖可以通过一些社会可接受的方式得到满足），而后者则不能（只有面包可以缓解饥饿），因此性欲更容易适应社会条件。[33]分析的社会心理学的任务是根据社会经济基础结构对基本心理驱动力的影响来理解无意识驱动的行为。弗洛姆认为，童年经历特别重要，因为家庭是社会的中介。（弗洛姆对家庭的强调贯穿了他的整个职业生涯，尽管他后来调整了正统的弗洛伊德式对童年的强调，认为“分析者不能陷在对童年经验的研究里，而要把注意力转向现存的无意识过程”。[34]但在1930年代初，他仍与正统的精神分析足够接近，关注儿童的形成期。）
　　他继续说，每个社会都有自己的性欲结构，这是人类基本动力和社会因素的结合产物。社会心理学必须研究这种性欲结构如何作为社会的粘合剂，以及它如何影响政治权威。这里需要补充一句，弗洛姆是从实践经验出发的。霍克海默在就职演讲时宣布了研究工人的权威模式的项目，而当这个项目进行时，弗洛姆指导了其中大部分的实证工作。他在文章中解释到，这项研究的前提是拒绝接受大多数心理学家将之错误地绝对化的各种资产阶级规范。他认为，当时有把当下社会的经验普遍化的倾向，最明显的表现就是将俄狄浦斯情结扩展到所有人类的发展之中，而事实上它只限于“父权”社会。[35]一种合理的社会心理学必须承认，当一个社会的社会经济基础发生变化时，其性欲结构的社会功能也会发生变化。弗洛姆在文章结尾处认为，当两者之间的变化速度不同时，很可能会造成一种爆炸性的局面。这将是他在十年后的下一部重要著作《逃避自由》（Escape from Freedom）中较详细地阐述的观点。
　　为了使他在《社会研究期刊》上刊载的第一篇文章中的概括具有实质意义，弗洛姆随即把注意力转向了性格类型学的问题。[36]在研究这个问题时，他的基本取向仍然是弗洛伊德式的。在大多数情况下，他接受了精神分析学的观点，认为性格是由基本的性欲驱动力升华或反应所构成的。在卡尔·亚伯拉罕（Karl Abraham）和恩斯特·琼斯（Ernest Jones）的思想基础上，他首先概述了口交、肛交和生殖器交配三种性格类型。在这三种类型中，弗洛姆表示更倾向于生殖器性格，他把生殖器性格与独立、自由和友好联系在一起。[37]他还暗中表露了对非生殖器性格类型的敌意，这种敌意是他后来所有作品的标志，并使他与马尔库塞区别开来，后者对前生殖器的“多态性变态”（polymorphous perversity）有着截然不同的想法。[38]应该指出的是，他在这点上更接近威廉·赖希，后者关于性格类型学的作品也大约在同时付梓。[39]弗洛姆也同意赖希所说的非压抑性生殖器性欲有解放作用，尽管从未认为这种作用本身就已经足够了。然而到了晚年，弗洛姆越来越对赖希的观点持保留意见；因为他开始相信，纳粹表明了性自由并不一定意味着政治自由。[40]
　　在确立了各种性格类型的基本性欲根源的重要性后，弗洛姆接着再次强调了通过家庭中介的社会因素的影响。他以过度压抑的性观念的影响为例，这种影响可能会阻碍健康的生殖器性行为的发展，从而助长了前生殖器的性格类型。但总的来说，他坚持了相当正统的弗洛伊德主义：“由于性格特征植根于性欲结构，这些性格特征也表现出相对的稳定性。”[41]在文章的结尾，弗洛姆着重论述了“资本主义精神”与肛交性（anality）之间的关系。他用后来已经司空见惯，但在当时却很新颖的论点，把资产阶级的理性、占有欲和清教禁欲与肛门压抑和井然有序联系起来。[42]他认为，由于（包括性格类型在内广义上的）意识形态相对于社会经济变化的滞后性，这些特征一直持续到20世纪，在小资产阶级圈子里最突出，甚至在某些无产阶级圈子里也是如此。弗洛姆在后来在《逃避自由》一书中对宗教改革的研究里，再次提到了两者之间的关系。然而，到那时，他对肛交性和弗洛伊德的性欲理论态度总体上已经发生了非常明显的转变。虽然在后来的著作中，弗洛姆对肛交类型（性格）的临床描述没有变化，但对此的解释却发生了重大变化。
　　如前所述，这种变化几乎完全是出自他的临床观察。但还有一个知识渊源，帮助他阐明了他的新观点。1920年代中期，弗洛姆第一次接触到19世纪瑞士人类学理论家约翰·雅各布·巴霍芬（Johann Jacob Bachofen）的作品。巴霍芬对母系文化的研究最早出现在1860年代，自他1887年去世后的二十年里，他的研究相对遇冷。例如，弗洛伊德的人类学推测主要来自詹姆斯·弗雷泽爵士（Sir James Frazer）对图腾崇拜的研究。不过，在研究遇冷之前，巴霍芬和刘易斯·摩根（Lewis Morgan）等其他母权制理论家在社会主义圈子里很有影响，比如恩格斯写于1884年的《家庭、私有制和国家的起源》（Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staats: im Anschlug an Lewis H. Morgans Forschungen）和倍倍尔（August Bebel）写于1883年的《妇女与社会主义》（Die Frau und der Sozialismus），都深受这些母权制理论家的影响。
　　到1920年代，母权理论在几个不同的方面上重新引起了人们的兴趣。阿尔弗雷德·博伊姆勒（Alfred Bäumler）和路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）等资产阶级社会的右翼反现代主义批评家，被其意涵中的浪漫主义、自然主义和反智主义所吸引。格奥尔格以前的数位弟子，否定了格奥尔格的厌女症，离开了格奥尔格的圈子，去寻找永恒的女性。正如巴特勒（E. M. Butler）所指出的那样，[43]这几乎完全重复了近七十年前法国圣西门主义者们对“神秘母亲’’的追求。在英国比较正统的人类学界，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）在他写于1927年的《野蛮社会的性与压抑》（Sex and Repression in Savage Society）中对母权文化的研究被用来破坏弗洛伊德式俄狄浦斯情结的普遍性。与此同时，罗伯特·布里福（Robert Briffault）写于1927年的《母亲：情感和制度起源的研究》（Mothers: A Study of the Origins of Sentiments and Institutions）引起了人们相当大的兴趣。
　　在精神分析学界，母权理论也得到了新的思考。威廉·赖希是最早这样做的人之一。到了1933年，他甚至能在《法西斯主义的大众心理学》（Massenpsychologie des Faschismus）中写道，母权制是“自然社会’’中唯一真正的家庭类型。[44]弗洛姆也是母权制理论最积极的倡导者之一。1932年，他在《社会研究期刊》上发表了一篇对《母亲：情感和制度起源的研究》的长篇评论，向德国公众介绍了布里福，文后还附有布里福本人一篇题为《家庭情感》（“Family Sentiments"）的英文文章。[45]布里福认为，所有的爱和利他主义情感究其根本都来自人类怀孕和产后护理的延长期所必需的母爱，弗洛姆特别喜欢这个观点。因此，爱并不像弗洛伊德所认为的那样，依赖于性。事实上，性更多时候是与仇恨和破坏联系在一起的。弗洛姆还赞扬了布里福对社会因素的敏感。男性气质和女性气质并不像浪漫主义者所认为的那样，是性别差异在“本质”上的反映。它们是由生活功能的差异衍生出来的，而生活功能的差异在一定程度上是由社会所决定的。因此，一夫一妻制在经济上是由照料畜群所促成的，而照料畜群需要运动和男性牧人的霸权。弗洛姆总结说，布里福已经超越了单纯的民族志所关注的问题，进入了历史唯物主义本身的传统，而他在《社会研究期刊》上发表的文章强调了经济因素对家庭发展的重要性就是证明。
　　在下一期的《社会研究期刊》上，弗洛姆直接讨论了巴霍芬本人。[46]他首先详细地划分了母权理论中吸引资产阶级社会右翼和左翼批判者的不同内容。巴霍芬自己对过去的迷茫怀旧触动了右翼响应者的心弦。他的浪漫主义自然观也是如此，认为人应该像婴儿服从母亲一样服从自然。[47]他把男女之间的精神差异绝对化了（弗洛姆承认，这确实表达了对启蒙运动把妇女“解放”到资产阶级男人地位的正当抗议），这一点与浪漫主义者一样但与布里福不同。博伊姆勒、克拉格斯和其他民族主义理论家只回应巴赫芬的自然主义形而上学，把它变成了神秘主义的狂想（Schwärmerei）。而他们忽略的是巴赫芬的社会心理学见解。
　　而这些心理学见解，正是他吸引左翼的地方。母系社会强调人类的团结和幸福。其主要价值观是爱和同情，而不是恐惧和服从。母系社会的社会伦理中既没有私有财产，也没有压抑性行为。按照恩格斯和倍倍尔的解释，父权社会与阶级社会有关：两者都强调责任和权威，而不是爱和满足。从某种程度上说，巴霍芬的历史哲学与黑格尔的历史哲学是相似的。父权制社会的出现正对应的是精神与自然的断裂、罗马对东方的胜利。
　　由此可见，对弗洛姆来说，从社会主义出发解读巴霍芬更为贴切。他认为，事实上，母系社会在过去是否实际存在并不可知，所以研究母系社会的重要性并不在于它们的历史兴趣，而在于它们提供了另一种现实的愿景。与马林诺夫斯基一样，弗洛姆也用母权理论来否认俄狄浦斯情结的普遍性。他断言，这种情结在父权制社会中的力量，部分是由于儿子既是父亲财产的继承者，也是父亲年迈后的供养者。这意味着，对儿子的早期教育与其说是为了幸福，不如说是出于经济用途。父子之间的爱有可能因为儿子害怕辜负父亲而演变成仇恨。这样产生的爱具有偶然性，很可能导致在精神上丧失安全感，而把责任感强化为生存的焦点。
　　与父爱相比，母爱却是无条件的，受社会压力影响较小。然而，在当代社会，真正的母亲的力量已经遭到了削弱。她不再被视为保护者，而是被视为需要保护的人。弗洛姆认为，如国家或民族这些母性的替代物，也是同理。[48]原本母性所特有的信任和温情，已经被父性特有的内疚、肛门压抑和威权道德所取代。新教的出现增加了父亲的影响力；中世纪天主教及其子宫般的教堂和圣母崇拜提供的安全感都逐渐失效了。[49]资本主义的心理基础显然是父权制的，尽管矛盾的是，资本主义为回归真正的母权文化创造了条件。之所以如此，是因为资产阶级提供了丰富的商品和服务，可能会允许一种不太注重成就的现实原则。弗洛姆的结论是，社会主义必须维系这种回归母权文化的承诺。
　　随着弗洛姆对巴霍芬的兴趣与日俱增，他对正统弗洛伊德主义的热情也日益冷淡。1935年，他在《社会研究期刊》上阐明了他幻灭的根源。[50]他认为，弗洛伊德是其自身资产阶级道德和父权价值观的囚徒。他接着说，精神分析中对童年经验的强调，是为了转移人们对分析者本人的注意力。当分析师不加批判地认同社会价值观时，如果病人的欲望和需求又与这些价值观相悖，他往往会引起病人的反抗。当然，从理论上讲，分析师应该是价值中立的，对病人的道德观持宽容态度；但弗洛姆认为，这种宽容的理想事实上历来有两面性。
　　弗洛姆关于宽容的讨论[51]值得详细考察，因为这其中表达了社会研究所其他成员们所共有的态度，后来在马尔库塞最有争议和最有影响的文章之一中就重复了这一点。[52]弗洛姆写到，最初，资产阶级争取容忍的斗争是针对社会压迫的。但当中产阶级成为社会主宰时，宽容就变成了掩盖道德放任的面具。实际上，他们从来没有宽容到能保护对现行秩序的严重威胁。正如康德作品中所体现的那样，宽容适用于思想和言论，而不是行动。资产阶级的容忍始终是自相矛盾的：它在有意持相对主义的中立立场，但在潜意识里却是为了维护现状。弗洛姆提出，精神分析也具有这种宽容的两面性特征；弗洛姆直言不讳地说，中立的外表往往是掩盖医生隐藏的施虐癖。[53]
　　然而，弗洛姆并没有更进一步，而马尔库塞后来却这样做了。（马尔库塞在1965年写道：“解放的宽容将意味着对右翼运动的不宽容和对左翼运动的宽容。”）[54]相反，他专注于揭露弗洛伊德父权主义的其他方面。他认为，正统精神分析的目标是工作、生育和享受的能力。然而，弗洛伊德曾强调其中前两者而非其三，他认为文明与满足之间存在着不可调和的矛盾。对那些试图让构建的社会拥有更充分满足感的政治激进分子，弗洛姆的态度始终是敌视。他认为，这些人所做的一切，都是在对父辈宣泄他们的俄狄浦斯情结。[55]事实上，弗洛伊德为神经症下定义时，就是从无法接受资产阶级规范出发。弗洛伊德无法超越其自身背景的进一步证据是他坚持所有治疗都要收费。最后，弗洛姆认为，弗洛伊德本人的性格就是一个典型的父权制类型，对学生和病人都很威权。[56]
　　弗洛姆建议，格奥尔格·格罗德克和尚多尔·费伦齐（Sandor Ferenczi）可以更好地替代弗洛伊德。他们二人让分析师和病人一对一，以更平等的方式面对病人，这一点治疗上的创新令他们更胜一筹。弗洛姆放弃了俄狄浦斯情结，这意味着在他现在青睐的技术中，移情（transference）的作用被大大降低了。格罗德克和费伦齐在收费问题上也不那么计较，有时直接免费。与弗洛伊德既父权又威权且非人道的“宽容”相比，他们提供了一种疗法，超越了让人适应当代社会中道德上非人道之处这个短视的目标。弗洛姆对费伦齐的早逝给精神分析造成的损失表示非常痛心。恩斯特·琼斯曾说费伦齐在生命的最后一刻变成了精神病患者，晚年弗洛姆试图从琼斯的歪曲中挽救自己的声誉。[57]弗洛姆和他的妻子也仍然是格罗德克的朋友，尽管格罗德克在政治上很天真——他怀疑希特勒是否真的反犹，一度希望能让希特勒赞助他的一些工作，但当希特勒掌权后只能大失所望。[58]
　　在弗洛姆对弗洛伊德越来越幻灭的同时，他与社会研究所其他成员们的关系也越来越疏远。在为1936年出版的研究所工作人员联合研究项目《权威与家庭研究》贡献了一篇关于权威的心理学分析后，弗洛姆只为《社会研究期刊》写了一篇文章，研究现代社会中的无力感。[59]1939年，他断绝了与社会研究所的联系，更专注地投入到临床工作中，愈发追求他的非弗洛伊德思想路线。两年后，《逃避自由》出版，这也许是他最广为人知的一本书。美国即将在战争中对抗威权主义，该书作为对威权主义的一种解释受到了可观的关注，并最终成为该领域的经典之作。由于对该书的讨论并不乏见，[60]这里只讨论该书中弗洛姆的发展脱离弗洛伊德和社会研究所的佐证。
　　如同他早先在《社会研究期刊》上刊载的文章一样，弗洛姆首先指责弗洛伊德在文化上的狭隘性：“弗洛伊德意义上的人际关系领域类似于市场，是一种为满足生物上既定需求的交换，在这种交换中，与另一个人的关系永远是达到目的的手段，绝不是目的本身。"[61]他比此前任何时候都更强烈地谴责弗洛伊德的悲观主义和他的死亡本能概念。他在书中把死亡本能等同于破坏的需要，马尔库塞后来对这种解释提出了质疑。基于这种理解，弗洛姆才得以写道：“如果弗洛伊德的假设是正确的，我们将不得不假设破坏性的总数或多或少是恒定的，无论是针对他人还是针对自己。但我们看到的却恰恰相反。在我们的文化中，破坏性的分量不仅在个人之间相差甚大，而且在不同的社会群体中也是不相等的。”[62]
　　弗洛姆还继续贬低弗洛伊德的性欲理论，只不过保留了他的临床描述。为此，他明确否定了他自己在《基督教教条的发展》中的解释部分，[63]和他1932年在《社会研究期刊》上倡导的以性欲为导向的性格类型学。[64]弗洛姆对施虐和受虐癖（Sado-masochism）的讨论是他的非理性权威理论的核心概念之一，而他试图清除这一概念中的任何色情成分。事实上，在他的下一部作品《自我的追寻》中，弗洛姆沿着非常不同的路线发展了自己的类型学。[65]他第一次在出版物中承认自己的思想与卡伦·霍尔奈（Karen Horney）和哈里·斯塔克·沙利文（Harry Stack Sullivan）的思想之间存在相似之处，[66]这两位学者也在类似的方向上修正弗洛伊德。他再次指出社会因素的影响，这些因素基于自我保护驱动力这个无法逃避的紧迫性。在一篇附录中，他阐述了他在早期著作中提出的“社会性格”的概念，他认为这个概念是他“对社会心理学领域……的最重要贡献”。[67]他写道：“社会性格只包括一些筛选出特点，是一个群体中大多数成员性格结构的基本核心，是从该群体共同的基本经验和生活方式发展而来的结果（强调为弗洛姆的原文所加）。"[68]
　　所有这些内容对弗洛姆来说都不新鲜，他在以前的文章中都已经以某种方式涉及过。然而，《逃避自由》中的新颖之处在于对所谓人的“存在”状况有了更一般的兴趣。在弗洛姆看来，“这本书的主旨”是“人越是在从人与自然的原初合一的意义上获得自由，越是成为一个‘个体’，他就越是别无选择，只能在爱和生产劳动的自发性中与世界联合起来，否则就会通过与世界的这种纽带来寻求一种安全感，而这种纽带将破坏他的自由和个体自我的完整性。”[69]弗洛姆认为，马克思的早期著作中的异化概念非常具有启发性，显然是他新路径的根源。孤立（isolation）和关联（relatedness）成了他思想的两极。他越来越从某些类型的人际关系来定义神经症；例如，施虐癖和受虐癖不再是从性衍生而出的现象，而是变成了“倾向于帮助个体摆脱其难以忍受的孤独感和无力感”的努力。[70]二者的真正目的都是与他人“共生”[71]，这意味着通过将自我溶入他人而丧失自我完整性和个性。
　　弗洛姆在《逃避自由》中区分了孤立的原子化和“总体的、综合的人格之自发活动”[72]，前者是消极的“豁免的自由”（freedom from），后者是积极的“行事的自由”（freedom to）。虽然他着力强调结束“豁免的自由”的异化和实现积极“行事的自由”必须要社会经济的变革，但他并没有着力强调这种变革的困难。他愈发乐观，甚至从道德的角度来看待变革的问题。如果没有与生俱来的破坏驱动力，那么希伯来先知的梦想，也就是曾深深打动年轻弗洛姆的“普遍和平与国际和谐的愿景”，就有可能实现了。在随后的著作中，弗洛姆强调伦理学与心理学的结合。在《自我的追寻》中，他竟然说：“每一种神经症都代表着一个道德问题。未能达到整个人格的成熟和整合，就是一个道德问题。"[73]而到了晚年，他开始欣赏东西方的精神教义，尤其是东方的禅宗大师们。[74]
　　然而，公允地说，应该承认，这是弗洛姆思想重点的变化，而不是他在立场上绝对转变。有人指责他成了一个波丽安娜[75]，弗洛姆愤怒地回应道：“我始终坚持同样的观点，即人的自由能力和爱的能力等几乎完全取决于既定的社会经济条件，只有在例外的情况下，人们才会发现，在一个原则截然相反的社会中存在着爱，我在《爱的艺术》（The Art of Loving）中就是这么写的。”[76]然而，霍克海默和社会研究所内部的其他成员已经放弃了1920和1930年代的试探性希望，可读一读弗洛姆后来的著作，很难不得出如下结论：与他们相比，弗洛姆是在捍卫一种更为乐观的立场。

　　霍克海默等人基本认同弗洛姆最初对《社会研究期刊》的贡献，甚至同意他对弗洛伊德的第一次批评。事实上，弗洛姆还记得，卡伦·霍尔奈和霍克海默在刚移民到纽约的最初几年里关系是友好的。[77]此外，社会研究所还接受了弗洛姆整合精神分析和马克思主义的希望。在社会研究所新期刊的创刊号上，霍克海默便发表了一篇题为《历史与心理学》的文章，提出迫切需要用心理学补充马克思主义理论。他认为，要理解当代社会中人的动机，必须既从马克思意义上的“意识形态”出发，也应该从心理学出发。可以肯定的是，社会越是变得理性，就越不需要这两种概念方法来理解社会现实。但就目前而言，要理解社会形式在丧失其客观必然性之后持续的影响力，还需要心理学的解释。这必须是一种个体心理学，霍克海默在这一点上同意弗洛姆的观点。虽然社会因素确实影响了个体心理的形成，但并不存在真正的大众灵魂或群体意识：“无论内容还是精神装置[78]，其爆发强度都受经济条件所制约。"[79]
　　在移民美国的最初几年，霍克海默与弗洛姆一样厌恶死亡本能。直到1936年，在《利己主义与解放运动》一文中，[80]他抨击了这个概念中隐含着顺应盲从。霍克海默认为，弗洛伊德早期的作品更多的是辩证的，而他后期的作品则更多接近生物学和实证主义；他对破坏驱动力的信念就像中世纪时把邪恶归于神话中的魔鬼。由于忽略了压迫中的历史因素，弗洛伊德将现状绝对化，认为永远必须由精英来压制破坏性的大众。
　　然而，到了1930年代后期，弗洛姆和社会研究所的其他成员们开始分道扬镳。弗洛姆极力强调的父权制与母权制的区别，这一点从未被其他成员完全接受。只有从未见过弗洛姆的瓦尔特·本雅明对巴霍芬的工作表示了极大的兴趣，可他也不是社会研究所真正的核心成员。[81]对弗洛姆把弗洛伊德当作父权思想的代表而加以否定的做法，其他人都很警惕。在回顾这次决裂时，弗洛姆的记忆是霍克海默发现了一个“更具革命性的弗洛伊德”。[82]因为弗洛伊德谈到了性，霍克海默就认为他比弗洛姆更像一个真正的唯物主义者。而洛文塔尔则记得这种决裂是由于弗洛姆改变了方法，《逃避自由》分为两个不同部分，分别是社会的部分和“存在的”部分，这就颇具象征意义。[83]此外，个人的分歧很可能也起到了一定的作用。仅从著作中似乎可以看出，弗洛姆的感性不如其他核心成员那样擅长反讽，他对生活的态度也不像霍克海默和阿多诺，没有那种审美上的微妙和细节。阿多诺大约在弗洛姆离开的时候全面介入社会研究所的事务中，标志着法兰克福学派工作基调发生了关键的转变。
　　不管是什么导致了弗洛姆的离开，他的作品在1940年代被他的前同事们所厌恶。在他离职后，社会研究所并没有花太多时间在其出版物中讨论精神分析的理论问题。在1939年的一篇文章中，[84]霍克海默将弗洛伊德与狄尔泰作了比较，更倾向于前者，但没有对他的偏好原因作任何详尽解释。虽然无论战时还是战后，社会研究所的很多作品中都使用了精神分析的范畴，但霍克海默等人似乎并不急于宣传他们与弗洛伊德理论的关系。1942年10月，著名的自我心理学家恩斯特·克里斯（Ernst Kris）找到洛文塔尔，向他请教社会研究所对弗洛伊德的态度。洛文塔尔写信给霍克海默，请示如何回答。当时已移居加州的霍克海默以一种极富启发性的方式回信。他的回答值得占用一点篇幅摘录：

　　我觉得你应该简单地持积极态度。我们确实对弗洛伊德和他的第一批合作者深表谢意。他的思想是基石（Bildungsmachte）之一，没有它，我们自己的哲学就不会是现在这个样子。在过去的几周里，我重新认识到了他的伟大。你肯定还记得，许多人说他最初的方法特别适合维也纳精致的中产阶级。总体来说，这当然是完全不符合事实的，但略带一丝怀疑的目光并无损于弗洛伊德的作品。越是伟大的作品，越是扎根于具体的历史情境。但是，如果你仔细观察自由主义的维也纳和弗洛伊德最初方法之间的这种联系，你就会意识到他是一位多么伟大的思想家。随着中产阶级家庭生活的衰落，他的理论达到了一个新阶段，体现在《超越快乐原则》（Jenseits des Lustprinzips）及之后的著作中。他在哲学上的这个转折证明，他在特定作品中认识到了讨论理性的那篇文章（可能是霍克海默《理性与自我保护》的一部分）中专门论述家庭和个人衰落的那一章所指出的变化。没有性欲的心理学在某种程度上就不是心理学，弗洛伊德足够伟大，摆脱了心理学自身的框架。恰当意义上的心理学永远是个体的心理学。在需要的地方，我们必须在参考弗洛伊德的早期著作时遵循正统。与死亡本能（Todestrieb）有关的一系列概念都是（德语意义上）人类学范畴。即使我们不同意弗洛伊德对它们的解释和使用方式，我们也会发现这些概念的客观意图是极其正确的，而这些概念也暴露了他在该情境中的天赋。随着思想的演变，他得出的结论与同时期另一位伟大的思想家柏格森的结论相差无几。弗洛伊德客观上避免了精神分析，而弗洛姆和霍尔奈则回到了常识心理学，甚至将文化和社会心理化了。[85]

　　在这封信中霍克海默表达了与弗洛姆之间在基本意见上的几点分歧。首先，对弗洛伊德思想中公认的资产阶级要素，霍克海默拒绝指责这些毋庸置疑是不幸的要素。正如他在《传统理论与批判理论》中所论述的那样，[86]任何思想家都不能完全摆脱他的社会出身。他向洛文塔尔写道：“越是伟大的作品，越是扎根于具体的历史情境之中。”因此，弗洛伊德的死亡本能概念具有“客观的意图”，这个意图之所以“极其正确”，并不是因为它具有生物上的普遍性，而是因为它表现了现代人身上破坏性冲动的深度和严重性。其次，弗洛姆极力强调的家庭作为社会能动者的作用，这也在社会研究所早期对权威的研究中起到了一定作用，弗洛伊德却被推测对家庭的这一作用视而不见，实际上反映了他对家庭在现代生活中的衰落非常敏感。这是霍克海默在之后的作品中要详细讨论的变化。最后，弗洛伊德已经意识到，心理学必然是对个体的研究。因此，性欲意味着人类生存中一个顽固而不受全面社会控制的层面，是一个不可缺少的概念。因此，把个人进行社会学化是一个错误。同样的道理，修正主义者们试图“将文化和社会心理学化”也是错误的。霍克海默拒绝把心理学化为社会学，或者反过来把社会学化为心理学，其背后的原因在于批判理论的核心是对非同一性的强调。只有当各种矛盾得到了社会意义上的解决时，它们才能在方法论上得到调和，这也是阿多诺很久以后在《社会学与心理学》（“Sociology and Psychology”）一文中的讨论里要回到的关键点。[87]
　　事实上，是阿多诺首先在公开场合阐明了社会研究所与其修正主义前成员之间的分歧。1946年4月26日，他在洛杉矶发表了一篇题为《精神分析中的社会科学和社会学倾向》（“Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis”）的论文。[88]这篇论文很有意思，既因为它说明了法兰克福学派被弗洛伊德所吸引，也因为它预示了马尔库塞将在《爱欲与文明》中对修正主义进行抨击，只是不那么广为人知。阿多诺专门针对卡伦·霍尔奈的《精神分析的新方法》（New Ways in Psychoanalysis）和弗洛姆的《精神分析疗法的社会局限性》（“The Social Limitations of Psychoanalytic Therapy"）发表了自己的看法，后两部作品早在十一年前就在《社会研究期刊》上发表了。而阿多诺这篇论文是二战刚结束时写的，透露出一种与研究所过去作品截然不同的尖刻语气。
　　阿多诺首先考察了修正主义者对弗洛伊德的本能理论的攻击。他认为，本能主义既可以意味着把人的灵魂机械地划分为各种固定的本能，也可以意味着从快乐和自我保护的努力中灵活地推导出心理，几乎有无限的变化。弗洛伊德的本能理论属于后者。因此，修正主义者指责他属于机械主义是不正确的，而事实上，修正主义者将性格类型的实体化才真正配得上机械主义的称谓。他们虽然强调历史影响，但却不如弗洛伊德对性欲的“内部史”那么熟稔。由于过分强调自我的重要性，修正主义者忽视了自我与本我之间在遗传上的互动：“具体地说，指责弗洛伊德是所谓的本能主义，等于否认了文化通过强行限制性欲尤其是限制破坏性驱动力，助长了带来压抑、内疚和自我惩罚的需求产生。”[89]
　　此外，由于将童年体验[90]的作用最小化，尤其是对人格发展影响如此之大的创伤也被最小化，修正主义者构建了一种关于人格的总体主义理论。弗洛伊德敏锐察觉到在形成现代不协调人格中，创伤性冲击十分重要，而修正主义者在作品中已经丧失了这份敏锐。[91]阿多诺写道：“强调总体性而非独特而零碎的冲动，始终意味着对所谓人格统一性抱有和谐的信念，可在我们的社会中（这种统一性）从未实现。弗洛伊德最大的可取之处之一就是他揭穿了这种统一性的神话。”[92]像弗洛姆那样对性格类型进行分类，就等于接受了综合性格的存在，这不过是“为每个个体的心理现状披上了一件意识形态的外衣”。[93]
　　更一般地说．修正主义者自诩对弗洛伊德进行社会学“纠正”，实际上不过是在缓和社会矛盾。通过去除精神分析的生物学根源，他们把精神分析变成了一种“精神科学”和一种社会卫生的手段。他们在否认本质与表象之间的冲突、否认真正的满足与当代文明的伪幸福之间存在鸿沟，这种去性化就是其中一部分。阿多诺认为，在纳粹如此明目张胆地展示出施虐癖的性基础时，弗洛姆却对此加以否认，可谓大错特错。尽管修正主义者并不承认，但他们工作的意义终究是顺应盲从；这一点尤其表现为他们越来越多的道德主义色彩上。阿多诺愤怒地指出，将道德规范绝对化是没有任何借口的，自从尼采批判了道德规范的心理根源之后，这些规范就一直令人怀疑。
　　他接着说，修正主义者在解释社会混乱的根源时也很天真。他们宣称竞争是资产阶级社会冲突的主要原因，这很愚蠢，特别是在《逃避自由》中承认自发的个体几乎已经消失的情况下还这么说。事实上，“竞争本身从来就不是中产阶级社会赖以运作的法则”。[94]资产阶级社会的真正纽带一直是身体暴力的威胁，弗洛伊德更清楚地认识到了这一点：“在集中营的时代，阉割比竞争更具有社会现实的特征。"[95]阿多诺认为，弗洛伊德属于资产阶级理论家的霍布斯传统，他悲观地绝对化了人性中的恶，比修正主义者的肯定乐观主义更能反映主流的现实。弗洛伊德与叔本华不谋而合，都认为文明抱残守缺、循环往复。修正主义者又一次过于乐观，他们认为真正的变革可以打破西方文明的重复性延续。
　　最后，阿多诺反对修正主义者作品中对爱情的强调。弗洛姆曾攻击弗洛伊德的威权做派缺乏温情，但真正的革命者往往被称为硬气和冷酷。许愿不能抹去社会的对立，必须得到圆满的解决，这就势必意味着某些人要受苦：“很可能我们的社会已经发展到了一个极端，爱的现实实际上只能通过对存在者的恨来表达，而任何爱的直接证据只能证明相同条件下会滋生恨。”[96]阿多诺在文章的最后说了一句话，让人想起了本雅明在研究歌德的《亲和力》（Wahlverwandtschaften）时经常引用的一句话：“只是为了无望之人，我们才会被给予希望。”[97]阿多诺写道：“我怀疑，弗洛伊德对人的蔑视不过是表达这种无望的爱，而这种爱才可能是我们尚存希望的唯一表达。”[98]
　　这就是1940年代社会研究所对弗洛伊德和弗洛姆的态度。随着对革命的可能性越来越悲观，研究所越来越重视与弗洛伊德的关联性，这绝非偶然。社会上各种矛盾似乎无法弥合，但又矛盾地变得越来越模糊，在这种社会环境下，弗洛伊德思想中的诸多悖论似乎是抵御修正主义者们和谐幻想的必要堡垒。不仅弗洛伊德的思想最有用，哪怕其中最极端、最离谱的方面也最有用。阿多诺在《最低限度的道德》中表达了这一点，他最著名的一句话就是：“在精神分析中，除了各种夸张之外，没有什么是真实的。”[99]
　　无论是《威权型人格》和《启蒙辩证法》，还是洛文塔尔的《欺骗的先知》，在社会研究所1940年代的许多作品中，弗洛伊德令人警醒的影响都显而易见。社会研究所回到德国后，这种影响在其理论和实证工作中都继续发挥着重要作用。[100]1956年逢弗洛伊德百年诞辰之际，社会研究所在其新编的《法兰克福社会学论丛》（Frankfurter Beitrage zur Soziologie）丛书中，以特刊的形式表达了对弗洛伊德的感谢。[101]然而，在社会研究所的核心成员中，再次尝试向乐观的方向调和弗洛伊德相马克思，却要等在留美期间与心理学思辨关系最小的那位。在《爱欲与文明》一书中，赫伯特·马尔库塞试图拯救那个被弗洛姆斥为神话，又被霍克海默和阿多诺变成阴郁先知的“革命者弗洛伊德”。虽然《爱欲与文明》不在本书研究的时间框架之内，但该书延续了批判理论早期对弗洛伊德兴趣，因此值得用一篇简短的附录谈谈这一点。

　　与研究所的其他核心成员不同，马尔库塞直到抵达美国后才对精神分析产生了浓厚的兴趣。早期的马尔库塞也许是一个理性主义者，无法在阴暗的无意识世界中找到任何有吸引力的东西。他会强调主体与客体的潜在调和，而强调非同一性的霍克海默和阿多诺从来没这么想过，不过马尔库塞对个人心理学的兴趣不如对社会总体性的兴趣大。在社会研究所早期研究权威时写的文章中，[102]他就拒绝承认家庭作为社会代理人的作用，而弗洛姆曾极力主张这一点，其他人也没有质疑。
　　然而，正如保罗·罗宾逊（Paul Robinson）所言，[103]在1930年代他所做的许多工作中，都微妙地预示了他后来对弗洛伊德的兴趣。例如，马尔库塞认为享乐主义的环节在理性和幸福的辩证总体中具有合理性，进而抗议观念论的禁欲主义倾向。总的来说，性压抑被他纳入了对剥削的批判中，这就使他的批判具备了超越其单纯心理层面的政治意义。此外，马尔库塞还批评了资产阶级关于爱的意识形态，这种意识形态将责任和忠诚置于快乐之上。他还抨击了观念论的“人格”概念，[104]在某种程度上预示着阿多诺后来谴责修正主义者的性格观念。早在1937年，马尔库塞就指出了真正幸福中的感性的、肉体的要素，在对身体的最极端物化中看到了一种真正快乐的“预期性记忆”（antiapatory memory）。[105]最后，马尔库塞在他论享乐主义的文章中认识到了被压抑的性欲与攻击性之间的关系，后来这种关系在《爱欲与文明》中扮演着至关重要的角色。[106]
　　然而，直到西班牙内战和莫斯科肃反审判带来了令人不安的影响，马尔库塞才开始认真阅读弗洛伊德。[107]他对马克思主义乃至黑格尔化的马克思主义日益不满，于是便像霍克海默和阿多诺一样，审视有意义的社会变革道路上的心理障碍。霍克海默和阿多诺日益悲观，促使他们从政治行动主义中退了下来，而对马尔库塞而言，却导致他重申了其激进主义中的乌托邦向度。经过长时间的酝酿，《爱欲与文明》于1955年出版，这本书远远超出了批判理论早期将弗洛伊德和马克思合二为一的努力。霍克海默和阿多诺用弗洛伊德对现代人深刻矛盾的洞察力来支持他们关于非同一性的论断；马尔库塞与他们不同，在弗洛伊德身上发现了一位同一性与和解的先知，尤其是弗洛伊德后期的元心理学。弗洛姆基本上放弃了正统的弗洛伊德，将其视为新的现实原则的敌人，而马尔库塞则试图在精神分析中发掘出那些实际上超越现存体系的要素。
　　巨细靡遗地论述《爱欲与文明》这本极为复杂和丰富的书，将超出本篇附录的范围，但仍可观察到该书与社会研究所之前的工作之间的关系。该书的第一部分是于1955年夏天单独发表在《异议》（Dissent）上的内容，原本是对修正主义者的攻击。马尔库塞在这里拾起了阿多诺十年前放下的线索。他首先承认，这里承袭了威廉·赖希的作品，但紧接着就指出了赖希的不足之处。在马尔库塞看来，赖希无法区分不同类型的压抑，因而无法看到“性本能及其与破坏性冲动融合的历史动态”。[108]，赖希被引向了将性解放作为目的本身的简单化主张，这个目的最终沦落为他晚年的原始妄想。
　　在草草否定了荣格和精神分析的“右翼”之后，马尔库塞便转向了新弗洛伊德主义者。在讨论他们的作品时，马尔库塞首先赞扬了弗洛姆早期在《社会研究期刊》上刊载文章中的洞见。马尔库塞同意弗洛姆对父权社会的反对（他的措辞是“父权而贪婪的”，弗洛姆后来对同一现象也是这么描述），并将之与自己对“表现原则”（performance principle）的攻击相比较。他将表现原则定义为当前社会的具体现实原则，在其统治下，“社会是根据其成员的竞争性经济表现而分层的”。[109]但马尔库塞认为，到弗洛姆离开社会研究所的时候，他已不复早期作品中批判性的锋芒。其中的关键变化来自对临床实践的日益投入，弗洛姆也对此颇为自得。在吹捧费伦齐和格罗德克发展的那种以幸福为导向的疗法时，弗洛姆倒向了一种意识形态，认为真正的幸福可以在这个社会中实现。但是，马尔库塞断言：“在一个压抑的社会里，个人的幸福和生产力发展对社会而言是矛盾的；如果它们被定义为要在这个社会中实现的价值，那么它们本身就将变得压抑。"[110]
　　马尔库塞所说的精神分析理论和治疗，与他和社会研究所其他成员们经常说的理论和实践非常相似。在西方文明的这一阶段，这两者不能被完全地调和，尽管它们并不是完全相互独立的。把理论削足适履地塞到实践（或治疗）中去，就会失去其否定和批判的性质。修正主义者们把思辨性想象吸收进治疗实践，很像批判理论所厌恶的实用主义者和实证主义者；正如马尔库塞在《理性和革命》第二部分中所描述的那样，他们在做的事情，就是黑格尔的继承者们对黑格尔做过的事情。他们在两条战线上进行了吸收。首先，他们抛弃了弗洛伊德最大胆和最有参考价值的几个假说，包括死亡本能、原始部落和杀死原始父亲。修正主义者嘲笑的古老遗产自有其意义，马尔库塞在他的正文中写道，其意义在于“象征价值。这些假说所规定的古老事件可能永远超出了人类学所能验证的范围；这些事件的所谓后果是历史事实……如果假说违背了常识，那么它就在违背常识中宣称了真理，而常识已经在规训中遗忘的真理”。[111]其次，正如阿多诺在1946年所论述的那样，修正主义者把个人与社会之间、本能欲望与意识之间的冲突扁平化了。这样就回到前弗洛伊德的意识心理学，他们也不由自主地成了顺应盲从之人。
　　马尔库塞还重复了阿多诺对修正主义者的综合人格概念展开的抨击。他认为，在当代社会，真正的个人主义的可能性实际上为零：“个体状况是普遍命运的衍生物，正如弗洛伊德所表明的那样，普遍命运之中包含着个体命运的线索。”[112]与此相关的是修正主义者们持道德主义的不充分之处：“弗洛伊德摧毁了观念论伦理学的幻想：‘人格’不过是一个‘破碎的’个体，内化并成功地利用了压抑和侵略。”[113]
　　马尔库塞猛烈地抨击了修正主义者对弗洛伊德本能理论的断章取义。他认为，本能理论的内在方向，本来就是从意识到无意识，从成人人格到童年经验，从自我到本我，从个体到属种。通过强调性欲，弗洛伊德已经形成了一种唯物主义的满足概念，这与修正主义者们各种精神的和终极压抑的观念截然对立。通过回到弗洛伊德理论的性根源，马尔库塞再次考虑了俄狄浦斯情结，而弗洛姆从他最早加入社会研究所的时候就对这一理论大加抨击。在《爱欲与文明》的正文中，马尔库塞很少提到俄狄浦斯情结，也没有赋予它多少重要性。[114]但在《异议》上刊载的那篇全书附录中，他的态度却截然不同。弗洛姆试图“把它从性的领域转译到人际关系的领域”，[115]这是颠覆弗洛伊德思想中批判主旨。对弗洛伊德来说，俄狄浦斯情结不仅仅是抗议与孩子的母亲相分离，也不仅仅像弗洛姆所说的那样意味着痛苦且被异化的自由。它还表达了深深渴望着性满足、免于欲望的自由和作为女人而不仅仅是保护者的母亲。事实上，马尔库塞认为，“首先是对母亲—女性的‘性渴望’威胁到了文明的心理基础；正是‘性渴望’使俄狄浦斯冲突成为个体与其社会之间本能冲突的原型。”[116]不管俄狄浦斯情结是普遍性的，抑或仅是这个社会最深层问题的象征性表达，忽视俄狄浦斯情结的性欲根源，都是在抹平它所指出的根本性对立。
　　但就马尔库塞的论证而言，更基本的方面是他抗议修正主义者拒绝接受弗洛伊德元心理学时期提出的另一种本能——死亡本能（Thanatos）。正是在这里，马尔库塞也超越了阿多诺和霍克海默，再次寻求弗洛伊德和马克思的乌托邦式整合。霍克海默和阿多诺认为弗洛伊德敏锐察觉到现代社会破坏性冲动之深度，而把死亡本能理解为其象征性表现。马尔库塞接受了这一解释，他指出破坏性活动一直伴随着文明持续存在甚至加剧，而修正主义者们往往轻描淡写。弗洛伊德的死亡本能比修正主义者对进步的隐秘信念敏锐得多，捕捉到了现代人的模糊本质。
　　但马尔库塞并没有像阿多诺和霍克海默那样，以悲观的态度结束他的论证。他所理解的死亡本能并不像常见的看法那样，意味着一种天生的攻击冲动。[117]弗洛伊德“并没有假设我们是为了破坏而活着；破坏本能的运作要么与生命本能对立，要么为生命本能服务；此外，死亡本能的目标不是破坏本身，而是消除破坏的需要。"[118]在《爱欲与文明》的正文中，马尔库塞阐述了他所理解的死亡本能的真正本质。死亡本能的真正目的不是生命张力的侵略，而是生命张力的终结。它的基础是所谓的“涅槃原则”，[119]表达了对无机自然之宁静的渴望。在这种欲望方面，它与生命本能惊人地相似：两者都想要满足和终结欲望本身。如果死亡本能的目标是减少张力，那么一旦生命的张力减少了，死亡本能就不再具有很强的力量。这是马尔库塞得以将弗洛伊德后期看似悲观的结论转向乌托邦方向的关键假设。正如他在总结这一点时提出，“如果本能的基本目标不是生命的终结，而是痛苦的终结，也就是张力的消失，那么就会得出一个矛盾的结论：就本能而言，生与死的冲突越是减少，生命就越是接近于满足的状态。愉悦原则和涅槃原则就会交汇一处。”[120]按如此推论的话，大多数弗洛伊德的正统信徒将会同意，马尔库塞和弗洛姆、霍尔奈一样是修正主义者，尽管他们的方向不同。
　　因此，马尔库塞按照批判理论的精髓，试图将死亡本能历史化。如果通过非压抑的方式，将人际间和人与自然之间的关系重新色情化，生命就会得到解放，那么也不会由死亡来主宰。马尔库塞认为，这就需要打破生殖器的性暴政，回到孩童的“多态性变态”。[121]据此，他明显地超越了弗洛伊德和赖希，更不用说他在社会研究所的三位前同事。他认为，异化劳动建立在对身体非生殖部位的物化上，只有将整个身体重新色情化，才能克服异化的劳动。一个改变了的社会将不再以压抑而陈旧的“表现原则”为基础，将结束历史上根深蒂固的“剩余压抑”，从而把个体从产生张力的异化劳动中释放出来。审美化的游戏将取代辛劳；涅槃原则及其抑制效果所引起的破坏将不再支配人的生活。结果将是“存在的和解”，[122]正如上一章所述，同一性理论在心理学上的关联是马尔库塞哲学的根基。
　　可以想见，马尔库塞大胆地试图把弗洛伊德解读为一个革命的乌托邦主义者，这在他以前的同事们那里并不得人心。[123]阿多诺和霍克海默圆滑地保持沉默，而弗洛姆在随后的几期《异议》中试图进行反驳。[124]他沿着两条路线抨击马尔库塞。首先，他试图表明，马尔库塞误解了弗洛伊德，他缺乏任何精神分析的实践经验。正如他先前的论证，弗洛姆声称，弗洛伊德与其说是反对19世纪资产阶级非辩证唯物主义的抗议者，不如说是非辩证唯物主义的囚徒。他还试图证否马尔库塞对修正主义者们的理解，反对马尔库塞把他们都归为一类而不区分他们之间的基本差异的倾向。例如，弗洛姆声称，他自己的“生产性性格”概念对当前社会的挑战比马尔库塞所允许的程度要大得多。他还责备马尔库塞坚持认为在当前条件下绝对不可能产生综合人格，这是不辩证的。
　　弗洛姆在第二个层面上的反驳更为根本。在这里，他试图还原弗洛伊德本人经常强调的性满足与文明之间不可避免的冲突。马尔库塞主张“多态性变态”中包括的某些性变态可以与任何真正的文明相调和，而弗洛姆认为这纯属无稽之谈。仅举两个例子，施虐癖和嗜粪癖在任何情况下都是病态的。马尔库塞所追求的完全和即时满足这一目标，会使个体变成一个容易操纵的欲望和刺激之系统，就像阿道司·赫胥黎（Aldous Huxley）的《勇敢的新世界》（Brave New World）描绘的那样一样。[125]背离了性的爱，并不像马尔库塞（和阿多诺）所说的那样仅仅是意识形态的，尽管诚然这种爱在当代社会中极其罕见。马尔库塞思想的否定含义只会导致人以虚无主义拒绝这个世界。
　　知识圈前朋友和同事之间的论战中往往如此，又经历了一系列的反驳和再反驳。[126]常见的情况是，小的分歧点比大的共识领域更重要。面对虚无主义者这一来自弗洛姆的指控，马尔库塞慨然受之，认为“大拒绝”（Great Refusal）的虚无主义[127]也许是当下世界所允许的唯一真正的人道主义。这使他再次向霍克海默和阿多诺靠近。但《爱欲与文明》的基本主旨显然是朝着终极肯定的方向发展的。马尔库塞对涅槃原则的解释，其实与弗洛姆多年前在《逃避自由》中所表达的情感相差无几：“生命的驱动力和破坏的驱动力并不是相互独立的因素，而是处于一种反向的相互依存关系之中。生命的动力越是受挫，毁灭的动力就越强；生命越是被实现，破坏的力量就越小。破坏性是无生命之生命的结果。（Destructiveness is the outcome of unlived life.）”[128]可以肯定的是，马尔库塞认为这两种本能最终可以归结为一种，而弗洛姆仍然是一个比较谨慎的二元论者。然而在弗洛姆的二元论中，死亡本能或破坏的需要仅仅被理解为生命本能受挫的产物。后来，在《人心》（The Heart of Man）中，弗洛姆将以如下方式表述了他的立场：

　　这种二元性并不在于两种本能相对恒定，总是彼此对抗，直到死亡本能最终获胜，而在于维系生命这个生命主要的、最基本的倾向，与其对立面之间，后者会在维系生命失败时出现。[129]

　　因此，尽管两人都坚持认为他们的立场相距甚远，但他们似乎至少在死亡本能的力量和持久性这个问题上达成了一致。马尔库塞这本最具乌托邦色彩的书以一篇积极上扬的笔调收尾，靠着霍克海默在几十年前提出的一个论证才让这种基调有所缓和，而这个论证谈及救赎那些已死之人的苦难之不可能性。[130]除此之外，它还表达了一种乐观自信，与批判理论其他大师们的黑暗反讽相去甚远。



[1] 对整合弗洛伊德和马克思的早期尝试，相关讨论见《当教条上教条，或曰马克思与弗洛伊德的艰难婚姻》（“When Dogma Bites Dogma, or The Difficult Marriage of Marx and Freud," The Times Literary Supplement［January 8, 1971］）。

[2] 对赖希之困境的描述见《弗洛伊德左翼》（Paul A. Robinson, The Freudian Left［New York, 1969］, pp. 28-59）。

[3] 《弗洛伊德：道德主义者的意识》（Philip Rieff, Freud: The Mind of the Moralist［New York, 1959］, pp. 237-239）。

[4] 见《焦虑与政治》（Franz Neumann, “Anxiety and Politics,“ .in his The Democratic and the Authoritarian State, ed. Herbert Marcuse［New York, 1957］） 和《介于马克思主义与自由民主之间的弗朗茨·诺伊曼》（H. Stuart Hughes, “Franz Neumann between Marxism and Liberal Democracy,“ in The Intellectual Migration: Europe and America, 1930-1960, ed. Donald Fleming and Bernard Bailyn［Cambridge, Mass., 1969］）。

[5] 《论社会主义的心理学》及其英译（Zur Psychologie des Sozialismus, translated into English as The Psychology of Socialism［New York and London, 1928］。对德·曼的讨论见《马克思主义之外：亨德里克·德·曼的信念与工作》（Peter Dodge, Beyond Marxism: The Faith and Works of Hendrik de Man［The Hague, 1966］）。

[6] 格拉蒂·迈耶教授在信中是这么向我建议的。他在社会研究所前往美国前是所里的学生，他写过一本题为《魔力圈子》（The Magic Circle［New York, 1941］）的小说，德·曼是书中主角之一的原型。而当我1969年3月与波洛克交谈时，后者否认德·曼被引入法兰克福是出于迈耶所宣称的原因。

[7] 《超验灵魂论中的无意识概念》（Theodor Wiesengrund, “Der Begriff des Unbewussten in der Transzendentalen Seelenlehre”［unpub. diss., Frankfurt University, 1927］）。

[8] 同上（Ibid., p. 318）。

[9] 1969年3月在瑞士的蒙塔诺拉对霍克海默的访谈。

[10] 这出自德国精神分析运动中的派系分裂。见《狂野的分析师》（Carl M. Grossman and Sylvia Grossman, The Wild Analyst［New York,1965］, p. 178）。

[11] 1969年3月在瑞士的蒙塔诺拉对霍克海默的访谈。

[12] 研究所开设了以下几门相关课程：孟的“精神分析导论”（Einfühlung in die Psychoanalyse）的课程，兰道尔的“精神分析门诊”（Psychoanalytische Klinik），弗洛姆-赖希曼的“精神分析的本能理论”（Psychoanalytische Trieblehre）和弗洛姆的“精神分析在社会学和宗教学上的应用（Die Anwendung der Psychoanalyse auf Soziologie und Religionswissenschaft）。参见1929年5月至6月《精神分析运动》（Die psychoanalytische Bewegung［I, 1］） 对社会研究所开幕的描述。同样可参考“海因里希·孟：精神分析与心理卫生学”（Adolf Friedmann, “Heinrich Meng, Psychoanalysis and Mental Hygiene,”Psychoanalytic Pioneers, ed. Franz Alexander, Samuel Eisenstein, and Martin Grotjahn［New York and London, 1966］）。

[13] 《幻觉之链以外》（Erich Fromm, Beyond the Chains of Illusion［New York, 1962, p. 5）

[14] 比如见《马克思的人的概念》（Fromm, Marx‘s Concept of Man［New York, 1961］。

[15] 在《自由的恐惧》（Fear of Freedom）中，弗洛姆承认了黑格尔和马克思在异化问题上的重要性（p. 13; 注解中的页码将使用英文版《逃避自由》［London, 1942］的页码。）。

[16] 《幻觉之链以外》（Fromm, Beyond the Chains of Illusion, P.28）。

[17] 《逃离权威：埃里希·弗洛姆的观点》（John Schaar, Escape from Authority: The Perspectives of Erich Fromm［New York, 1961］）认为弗洛姆并未成功回答乔治·爱德华·摩尔（G. E. Moore）与大卫·休谟（David Hume）反对自然缺陷的批判，他并不理解社会超出了自然，人们必须在判断自然与否之前全面掌握自然知识，而如果邪恶存在，那也必然是自然的一部分（pp. 20-24）。

[18] 1971年5月14日弗洛姆致本书作者的信。

[19] 关于弗洛姆尊重马克思作为心理学家的能力，可以在弗洛姆的《马克思的人的概念》（Marx's Concept of Man）里求证。更广泛的陈述见于《马克思对人的知识之贡献》（“Marx's Contribution to the Knowledge of Man," The Crisis of Psychoanalysis［New York, 1970］）。

[20] 《幻觉之链以外》（Beyond the Chains of Illusion, p. 12）。在他 1971年5月14日致本书作者的信中，弗洛姆博士很后悔这一比较，因为将一位伟人排在另一位后面很愚蠢。但他对两人各自特点的判断维持不变。

[21] 《幻觉之链以外》（Beyond the Chains of Illusion, p. 10）：“无论是在这本书还是在我的其他著作中，没有一个关于人的心理的理论结论不是基于在这种精神分析工作过程中对人类行为进行的批判性观察。”对他这一宣称的反驳,见《弗洛伊德与后弗洛伊德主义者们》（J. A. C. Brown, Freud and the Post-Freudians［London,1961］, p. 205）。

[22] 《安息日》（Fromm, "Der Sabbath," Imago, XIII, Nos. 2,3,4［1927］）。

[23] 1931年首发于维也纳，英文版为《基督的教条，和其他宗教、心理学及文化相关文章》（The Dogma of Christ, and Other Essays on Religion, Psychology, and Culture, trans. James Luther Adams［New York, 1963］）。

[24] 同上（Ibid., p. 91）。

[25] Adoptionism，早期教会认为耶稣是人而不是神，由上帝耶和华所 “收养”。——译注

[26] Homoousion，即圣三位一体，《尼西亚信经》称耶稣与上帝是等同的。——译注

[27] 同上（Ibid., p. 94）。

[28] 《论一种分析的社会心理学的方法与任务》（Fromm, “Über Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie,”ZfSⅠ, 1/2［1932］. Translated in The Crisis of Psychoanalysis）。

[29] 同上（Ibid., p. 32）。他认可赖希更近期的作品。参见他对赖希的《性道德的侵人》（Der Einbruch der Sexualmoral in ZfSⅡ, 1［1933］）的书评。

[30] 《论一种分析的社会心理学的方法与任务》（Fromm, “Über Methode,”p. 48. See also Fromm, The Dogma of Christ, p. 47）。

[31] 《论一种分析的社会心理学的方法与任务》（“Über Methode,”p.45）。

[32] 同上（Ibid., p. 28）。

[33] 同上（Ibid., p. 30）。

[34] 1971年5月14日弗洛姆致本书作者的信。

[35] 《论一种分析的社会心理学的方法与任务》（“Über Methode,”p. 38）。

[36] 《精神分析的特征学及其对社会心理学的意义》（Fromm, “Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die Sozialpsychologie,”ZfS I, 3［1932］）。文见于《精神分析的危机》（Translated in The Crisis of Psychoanalysis）。

[37] 同上（Ibid., p. 265）。

[38] 在《爱欲与文明》（Eros and Civilization［Boston, 1955］），马尔库塞写道：“如果有机体不是作为异化劳动的工具而是作为自我实现的主体而存在，那么重新激活多态而自恋的性就不再是对文化的威胁，其本身就可以导向文化建设”（pp. 191-192）。“多态性变态”是布朗（Norman O. Brown）在他的《逝死而生》（Life against Death, New York, 1959］） 中推广的术语。

[39] 赖希与弗洛姆不同，他认为所有“披甲的”性格都是有害且压抑的。见《弗洛伊德左翼》（The Freudian Left, p. 23）。

[40] 1968年12月在纽约对弗洛姆的访谈。

[41] 《精神分析的特征学及其对社会心理学的意义》（Fromm, “Die psychoanalytische Charakterologie,”p. 268）。

[42] 同上（Ibid., p. 273）。

[43] 《希腊对德意志的暴政》（E. M. Butler, The Tyranny of Greece over Germany［Cambridge, 1935］, p. 327）。巴霍芬在1920年代的生平信息可参见《巴霍芬与弗洛伊德：论从母权中解放人》（Adrien Turel, Bachofen-Freud, Zur Emanzipation des Mannes vom Reich der Mutter［Bern, 1939］, pp. 209-210）。

[44] 引自《弗洛伊德左翼》（Robinson, The Freudian Left, p.50）。

[45] 《家庭情感》（“Family Sentiments, ZfSⅢ, 1［1934］）.

[46] 《母权的社会心理学意义》（Fromm, “Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie," ZFSⅢ, 2［1934］. Translated in The Crisis of Psychoanalysis）。

[47] 自然界是人类必须被动服从的主导力量，这一观点在社会研究所分析法西斯主义时发挥了很大作用。比如见《在极权主义的国家概念中反对自由主义的斗争》（Marcuse's "Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung,“ ZfSⅢ, 2［1934］）和《克努特·汉姆生：论权威主义意识形态的史前史》（Leo Löwenthals "Knut Hamsun. Zur Vorgeschichte der autoritären Ideologie,”ZfSⅥ, 2［1937］）。

[48] 《母权的社会心理学意义》（Fromm, “Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie," p. 221）。

[49] 路于弗洛姆早期的宗教信仰，他在此背景下对犹太教的讨论值得注意。里然承认犹太教的核心是父权制的上帝，但他也指出了犹太思想中的元素如应许之地的愿景，显然是母权制的。他认为，哈西德姆人（再次像布伯那样）特别具有母权制的特征（同上Ibid., p. 223）。

[50] 《精神分析疗法的社会条件性》（Fromm, "Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanalytischen Therapie, ZfSⅣ, 3［1935］）。

[51] 同上（Ibid., pp. 371-375）。

[52] 见马尔库塞的《“压抑性容忍”：纯粹容忍的批判》（Marcuse, “Repressive Tolerance,“ A Critique of Pure Tolerance, with Robert Paul Wolff and Barrington Moore, Jr.［Boston, 1965］）。在《最低限度的道德》中，阿多诺有类似的表达：“资产阶级是容忍的。他们对人的爱出自于对正确之人的恨。”（Minima Moralia［Frankfurt, 1951］, p. 27）。霍克海默在《理性之蚀》中也提到这一点。（The Eclipse of Reason［New York, 1947］, p. 19）。

[53] 《精神分析疗法的社会条件性》（"Die gesellschaftliche Bedingtheit," p. 393）。

[54] “压抑性容忍”（“Repressive Tolerance, p. 109）。

[55] 关于弗洛姆自己对激进主义者的态度，参见《基督的教义及其他宗教、心理学和文化相关文集》（The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology, and Culture［New York, 1966］）中收录的《革命性格》（"The Revolutionary Character”）。对于弗洛伊德对革命者的观点,霍克海默早在1934年就表达过类似的疑虑。（Heinrich Regius［pseud.］, Dämmerung［Zürich, 1934］, p. 256）。

[56] 《精神分析疗法的社会条件性》（“Die gesellschaftliche Bedingtheit," pp. 384-385）。

[57] 《西格蒙德·弗洛伊德的生平与作品》（Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud［New York, 1963］, p. 400）。该书作者也指控奥托·兰克（Otto Rank）疯了。弗洛姆试图在《西格蒙德·弗洛伊德的任务》（Sigmund Freud‘s Mission［New York, 1959］）中澄清这一点。

[58] 见《狂野分析师》（Grossman and Grossman, The Wild Analyst, p. 195）。弗里达·弗罗姆-赖希曼与格罗代克过从甚密，也是后者于1934年临终前最后见的几位之一。弗罗姆-赖希曼在她的第一本著作《强化心理治疗的诸原则》（Principles of Intensive Psychotherapy［Chicago, 1950］）中也向格罗代克致谢。

[59] 弗洛姆《论昏厥的感觉》（Fromm, “Zum Gefühl der Ohnmacht," ZfSⅥ, 1［1937］）。该文和弗洛姆在《权威与家庭研究》中的贡献（Studien über Autorität und Familie［Paris, 1936］）将在下一章讨论。

[60] 参见《逃离权威》（See Schaar, Escape from Authority）和《疏离之人》（Guy ton Hammond, Man in Estrangement［Nashville, 1965］）两本书对该书的讨论。

[61] 见《恐惧自由》（Fromm, Fear of Freedom, p. 9）

[62] 同上（Ibid., p. 157）。

[63] 同上（Ibid., p. 251）。

[64] 同上（Ibid., p. 249）。

[65] 弗洛姆区别了“生产型”和“非生产型”导向的两种人格。后一种被进一步区分为接受型、剥削型、囤积型、市场型四个子类型，见《自我的追寻》（Fromm, Man for Himself［New York, 1947, p. 120］）。

[66] 见《恐惧自由》（Fear of Freedom, p. 7）。然而，弗洛姆在《卫生社会》（The Sane Society［New York, 1955］, pp. 193-199）中攻击了沙利文的爱作为异化这一观点。

[67] 见弗洛姆1971年5月14日致作者的信。

[68] 见《恐惧自由》（Fear of Freedom, p. 239）。

[69] 同上（Ibid., p. 18）。

[70] 同上（Ibid., p. 130）。

[71] 同上（Ibid., p. 136）。这是弗洛姆在《权威与家庭研究》的社会心理学部分（Studien über Autorität und Familie, "Sozialpsychologischer Teil."）中讨论施虐受虐狂时使用的一个概念。

[72] 见《恐惧自由》（Fear of Freedom, p. 222）。

[73] 《自我的追寻》（Man for Himself, pp. 225-226）。

[74] 见《禅宗与精神分析》（Fromm, Zen Buddhism and Psychoanalysis, with D. T. Suzuki and R. de Martino［New York, 1960］）。

[75] Pollyanna：心理学术语，出自美国的同名经典儿童文学。在潜意识层面，人脑会倾向于关注乐观向上的信息，而在意识层面却倾向于消极。对于这种潜意识里偏向于积极乐观的现象称之为波丽安娜效应。——译注

[76] 见弗洛姆1971年5月14日致作者的信。

[77] 同上（Ibid.）。

[78] psychic apparatus：弗洛伊德元心理学的概念，负责吸收和处理信息，从而通过释放“本能冲动”来解决紧张感并寻求快感。——译注

[79] 见《历史与心理学》（Horkheimer, “Geschichte und Psychologie,”ZfS I, 1/2［1932］, p. 141）。

[80] 见《利己主义与自由运动》（Horkheimer, “Egoismus und Freiheitsbewegung,”ZfSⅤ , 2［1936］, pp. 225-226）。

[81] 本雅明于1934年写了一篇文章讨论巴赫芬。原本打算投给《新法国评论》（Nouvelle revue française） 却被拒稿，直到1954年才出版于《新人文》（Les Lettrés nouvelles）；见本雅明的《书信集》（Walter Benjamin, Briefe, ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno［Frankfurt, 1966］, vol. II, pp. 614-615）。当1938年5月至6月本雅明要为托马斯·曼的《大众与价值》（Mass und Wert） 期刊写一篇社会研究社的简史时,他特别关注了弗洛姆的父权理论。

[82] 1968年12月在纽约对弗洛姆的访谈。

[83] 1968年8月在伯克利对洛文塔尔的访谈。

[84] 见《狄尔泰作品中心理学与社会学的关系》（Horkheimer, “The Relation Between Psychology and Sociology in the Work of Wilhelm Dilthey," SPSS Ⅷ, 3［1939］）。

[85] 1942年10月31日霍克海默从加利福尼亚州太平洋帕利塞德写给洛文塔尔的信（洛文塔尔的私人收藏）。

[86] 见《传统理论与批判理论》（Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie,”ZfSⅥ, 2［1937］, p. 276）。

[87] 载于《社会：献给马克斯·霍克海默七十寿诞》（Sociologicus: Aufsätze, Max Horkheimer zum sechzigsten Geburtstag gewidmet［Frankfurt, 1955］）和《新左派评论》（New Left Review, 46［November-December, 1967］, 47［January-February,1968］）。

[88] 在此鸣谢洛文塔尔教授让我可以接触这篇论文。该文的德文版见《社会2：对话与访谈》（SoziologieⅡ: Reden und Vorträge, ed. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno［Frankfurt, 1962］）。

[89] 洛文塔尔私人收藏中的《精神分析中的社会科学与社会学趋势》未刊稿（Adorno, "Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis," April 27, 1946［unpublished］, p. 4）。

[90] 体验指的是综合经验，包括过去的感觉和未来的预期，换言之，是经过文化意识所中介的经验。体验（Erlebnisse）和经验（Erfahrungen）之间的区别在社会研究所对大众文化的研究中发挥了重要作用，第六章会进一步讨论。

[91] 本雅明在《论波德莱尔的一些主题》（“Uber einige Motive bei Baudelaire," ZfSⅧ, 1/2［1939］）尤其关注现代生活中震惊的重要性,英译本见《启迪》（Illuminations）。他特别使用了弗洛伊德的观念来佐证他的阐释。

[92] 《精神分析中的社会科学与社会学趋势》（“Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis,”p. 6）。

[93] 同上（Ibid., pp. 6-7）。

[94] 同上（Ibid., p. 14）。

[95] 同上（Ibid., p. 15）。

[96] 同上（Ibid., p. 22）。

[97] 见《本雅明作品全集》（Walter Benjamin, Schriften, ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno［Frankfurt, 1955］, vol.1, p. 140）。

[98] 见《精神分析中的社会科学与社会学趋势》（“Social Science and Sociological Tendencies in Psychoanalysis,”pp. 22-23）。

[99] 见《最低限度的道德》（Minima Moralia, p. 78）。

[100] 第二代批判理论家对弗洛伊德充满想象力的应用请参见《认识与人类兴趣》（Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, trans. Jeremy J. Shapiro［Boston, 1971］）在社会研究所移民美国早起，精神分析的范畴曾被用于经验研究，比如《小组实验》（Gruppenexperiment, ed. Friedrich Pollock, Frankfurter Beiträge zur Soziologie, vol.Ⅱ［Frankfurt, 1955］）。

[101] 见《弗洛伊德在当代》（Freud in der Gegenwart, Frankfurter Beiträge zur Soziologie, vol. Ⅵ［Frankfurt, 1957］）。该书收录了一系列杰出心理学家（Erik Erikson, Franz Alexander, René Spitz, Ludwig Binswanger）在法兰克福的演讲和论文。

[102] 见《1933年以来德国社会学中的权威与家庭》（Marcuse, “Autorität und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933,”Studien über Autorität und Familie）。马尔库塞也为权威概念的思想史写了长篇导论。

[103] 见《弗洛伊德左翼》（Robinson, The Freudian Left, pp. 188-191）。

[104] 见《文化的肯定性格》（Marcuse, “The Affirmative Character of Culture,”Negations: Essays in Critical Theory, trans. Jeremy J. Shapiro［Boston, 19681, pp. 122-123［originally ZfS Ⅵ, 1, 1937］）。

[105] 同上（Ibid., p. 116）。马尔库塞表达了将物化推动到极致的态度，后来他也激赏萨特在《存在与虚无》的这一态度。（“Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartre’s L'Être et le néant,”Philosophy and Phenomenological Research Ⅷ, 3［March, 1948］, p. 327）。

[106] 见《论享乐主义》（Marcuse, “On Hedonism,”Negations, p. 190）。

[107] 见《弗洛伊德左翼》（Robinson, The Freudian Left, p. 179）。

[108] 见《爱欲与文明》（Eros and Civilization, p. 218）。

[109] 同上（Ibid., p. 41）。

[110] 同上（Ibid., p. 223）。

[111] 同上（Ibid., pp. 54-55）。

[112] 同上（Ibid., p. 231）。

[113] 同上（Ibid., p. 235）。

[114] “俄狄浦斯情结虽然是神经质冲突的主要来源和模式，但肯定不是文明中不满情绪的核心原因，也不是消除这些不满情绪的核心障碍。（lbid., p. 204）。罗宾逊在《弗洛伊德左翼》中注意到了这一段，但忽略了马尔库塞在后记中讨论俄狄浦斯情结很重视俄狄浦斯情结。关于马尔库塞对俄狄浦斯情绪的态度。《马尔库塞：从马克思到弗洛伊德并超出其中》（Sidney Lipshires, “Herbert Marcuse: From Marx to Freud and Beyond”［Ph.D. diss., University of Connecticut, 1971］）进行了出色的批判。

[115] 引自《爱欲与文明》（Marcuse, Eros and Civilization, P.246）, 出自弗洛姆的《精神分析与宗教》（Psychoanalysis and Religion［New Haven, 1950］, pp. 79ff）。

[116] 见《爱欲与文明》（Eros and Civilization, p. 247）。

[117] 比如参见《自利之人》（Fromm, Man for Himself, p. 215）。

[118] 见《爱欲与文明》（Eros and Civilization, p. 248）。

[119] 见《超越快乐原则》（Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle［New York, 1950］, p. 76）。

[120] 见《爱欲与文明》（Eros and Civilization, pp. 214-215）。

[121] 在此马尔库塞并没有像布朗那样极端地认为所有性组织都是压抑的，后者的观点参见《生命反抗死亡》（Life Against Death, pp. 122ff.）马尔库塞拒绝接受布朗所倡导的彻底消解所有区别。“主体和客体的统一是绝对观念论的标志；然而，即使是黑格尔也保留了两者之间的张力，也就是区别。布朗超越了绝对观念：‘融合、神秘、介入’。”（Negations, p. 138）。

[122] 这个术语出现在马尔库塞的《单向度的人》（One-Dimensional Man［Boston, 1964］, p. 16）里。

[123] 在我于1968年至1969年那个冬天访谈时，霍克海默和阿多诺都对马尔库塞解读弗洛伊德这方面表达了他们的疑虑。

[124] 见《本能的“激进主义”之人道含义》（Fromm, “The Human Implications of Instinctive ‘Radicalism’,”II,4［Autumn, 1955］）和《对反驳的再反驳》（“A Counter-Rebuttal," DissentⅢ, 1［Winter, 1956］）。

[125] 见《本能的“激进主义”之人道含义》（“The Human Implications of Instinctive Radicalism,”p. 346）。

[126] 见《答埃里希·弗洛姆》（Marcuse, “A Reply to Erich Fromm,“ Dissent III,1［Winter, 1956］）。在《精神分析的危机》中，弗洛姆重拾了十五年前那场辩论（The Crisis of Psychoanalysis, pp. 14-20）。

[127] 同上（Ibid., p. 81）。这是马尔库塞在《单向度的人》和随后作品中反复使用的一个术语。洛文塔尔在1970年8月15日的信中和我说，不参与（Nicht Mitmachen）是社会研究所自早期法兰克福时期就种爱的一句“密码”。

[128] 见《恐惧自由》（Fear of Freedom, p.158）,斜体为原文所有。

[129] 见《人心》（Fromm, The Heart of Man［New York, 1964］pp. 53-54）。

[130] 见《思考宗教》（Horkheimer, “Gedanke zur Religion,”Kritische die Theorie, vol.Ⅰ［Frankfurt, 1968］, p. 375）。


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