中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 辩证的想象：法兰克福学派与社会研究所的历史：1923-1950

第二章 批判理论的起源



　　从理性的高度看，所有生命都像某种恶性疾病，而世界就像一座疯人院。

——歌德


　　我不信任任何系统化的优化者，离他们远远的。向往系统就是缺乏正直。

——尼采



　　批判理论的核心是对封闭哲学体系的厌恶。像封闭哲学体系那样呈现批判理论，会扭曲批判理论在本质上的开放性、探索性和未完成性。霍克海默选择用随笔和格言来表达他的观念，而非像典型的德国哲学那样选择大部头，这绝非偶然。虽然阿多诺和马尔库塞也愿意通过一整本书来表达自己，但他们也拒绝把这些书变成实证而系统的哲学陈述。而批判理论如其名称所示，是通过一系列对其他思想家和哲学传统的批判来进行表述的。因而它是借助对话发展的，它的起源如其应用到社会现象上的方法一样，是辩证的。只有从批判理论自身的角度，将之视为叮咬其他体系的牛虻，才能彻底理解批判理论。因此，本章试图通过该理论与同时段其他思想学派和不断变化的社会现实之间的交互作用，来呈现批判理论在1930年代诞生时的原貌。
　　将批判理论的起源追溯到其真正的思想资源上，就需要回到对1840年代，对19世纪德国思想史中最非凡的这十年间的思想动荡进行广泛的分析。[1]那时，德国正在经历处在急剧的现代化的过程中，黑格尔的追随者们首先把黑格尔的哲学洞见应用到德国的社会和政治现象上。当然，在他们中最负有才华的成员卡尔·马克思面前，所谓的“黑格尔左派”很快相形失色。青年马克思也分享了他们思想中的哲学导向，但当时这种哲学导向被一种对社会现实更“科学”的、有时是实证的路径所取代。无论是马克思主义者还是非马克思主义者，都是转向了这种路径。[2]到了19世纪下半叶，社会理论总体上已经停止了下文将要解释的“批判”和“否定”。
　　马克思主义者自身恢复马克思思想中黑格尔起源一直要等到第一次世界大战后，个中缘由首先由卡尔·科尔施于1923年在《格林贝格文库》中清晰阐明。[3]至此，才有人提出关于马克思主义社会理论的认识论和方法论的严肃问题，尽管以科学自诩的马克思主义社会理论已经退化成为一种酷似马克思本人想要废除的形而上学（原因也或许就在这里）。人们认识到了黑格尔这位形而上学的集大成者对马克思有所贡献，而讽刺的是，这种新理解被用于瓦解从科学主义的后门溜迸“庸俗马克思主义”的各种形而上学。黑格尔强调意识是世界的构成部分，这挑战了第二国际理论家们的消极唯物主义。诸如克罗齐和狄尔泰这样的非马克思主义思想家在战前复兴对黑格尔的哲学兴趣，为这一切奠定了基础。与此同时，乔治·索雷尔（Georges Sorel）对自发性和主体性的强调也对瓦解第二国际正统信徒的机械唯物主义发挥了作用。[4]在马克思主义阵营内部，格奥尔格·卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义与哲学》是对1920年代初恢复马克思主义哲学向度最有力的刺激。[5]随着长期受忽视的马克思《巴黎手稿》流传开来，他们的许多论点在十年后从中得到了印证。而当他们的努力出于种种原因而裹足不前，让马克思主义理论重新焕发生机的任务，就主要由社会研究所的年轻思想家们来承担。
　　因此，可以说法兰克福学派在一定程度上回到1840年代黑格尔左派的关注点上了。就像批判理论家的第一代成员们一样，他们曾致力于融合哲学与社会分析。他们也关心黑格尔的辩证法，并和他们的前辈一样，试图将之扭转到唯物主义的轨道上。最后，就像多位黑格尔左派一样，他们尤其关注探索通过人类实践改变社会秩序的可能性。
　　然而，这个激荡的世纪发生了诸多巨变，这让他们理论化的条件迥异。黑格尔左派是德国古典观念论者的直接继承人，而法兰克福学派与康德和黑格尔之间还隔着叔本华、尼采、狄尔泰、柏格森、韦伯、胡塞尔等，更别提还有马克思主义自身的系统化。所以，批判理论必须重申立场，反对把黑格尔逐出思想界的诸多对手。当然，批判理论也不可避免地受到后者观念的影响。但更重要的是，这两个时代之间在社会、经济和政治环境上的剧烈变化在复兴的批判理论上留下了明白无误的印记。诚然，根据理论自身的前提，这一点是不可避免的。黑格尔左派产生时，德国刚开始感觉到资本主义现代化的种种影响，而到法兰克福学派的时代，以德国为领头羊之一的西方资本主义已经进入了一个全新的阶段，与日俱增的垄断和政府干预统治着经济。对黑格尔左派而言，社会主义的仅有真实案例是几个孤立的乌托邦公社。而对法兰克福学派而言，苏联那模棱两可的成功值得沉思。最后，也许最重要的一点在于，在第一代批判理论家所生活的时代，无产阶级这种新的“否定性”（也就是革命性）力量在社会中翻涌，这种力量可以被视为实现其哲学的能动者。而到了1930年代，无产阶级融入社会的迹象日益显著；对于研究所的成员们来说，这一点在他们流亡美国后显得尤为明显。因此，可以说1840年代的第一代批判理论家们从事的是对社会的“内在”批判，建立在一种真实历史“主体”的存在之上。而到20世纪再度复兴时，随着革命工人阶级的枯萎，批判理论被更多地逼到了一个“超越”的位置。
　　不过，这些迹象在1920年代时尚不明显。卢卡奇本人强调过在决定由党来代表工人的真实利益之前，由工人阶级作为历史的“主客体”（subject-object）发挥作用。在第一章所引用的《黎明／黄昏》选段中，霍克海默相信德国无产阶级尽管严重分裂，但尚未完全停滞不前。研究所的年轻成员们可以分享他们领导那更长久也更正统的信念，相信社会主义在西欧发达国家仍然是一个现实的可能。这清晰地反映在流亡前研究所大部分作品持续呼吁的语调之中。
　　在社会研究所到哥伦比亚大学重新安家之后，他们的论调微妙地转向悲观。在《社会研究期刊》上的文章小心翼翼地规避“马克思主义”或“共产主义”这样的词汇，转而用“辩证唯物主义”或“唯物主义社会理论”来替代。他们精心编辑，避免强调其思想的革命含义。在研究所的美国书目中[6]，格罗斯曼著作的书名被简写为《资本主义社会中的枳累法则》，丝毫不提及原名中出现的“崩溃法则”。这些改变无疑部分因为研究所成员们意识到了他们在哥伦比亚大学所处的敏感处境。但此外也反映出他们日益丧失了马克思主义者们传统上对无产阶级的革命潜力所抱持的基本信念。
　　他们试图采取一个全新的视角，在维系根本上马克思主义的框架同时，也可能让新局势变得可理解。在这一尝试中，法兰克福学派的成员们很幸运，他们在马克思主义传统之外接受过的哲学训练。20世纪其他对振兴马克思主义有所贡献的人包括卢卡奇、葛兰西、布洛赫、萨特、梅洛一庞蒂。就像他们一样，法兰克福学派的成员们在他们生涯的早期阶段受过更多主观主义者甚至观念论哲学家的影响。为社会研究所所有作品定调的霍克海默，在醉心于黑格尔和马克思之前曾对叔本华和康德感兴趣。他在1960年代表达对叔本华的兴趣[7]不过是回到早年所爱，而非很多人设想的那样，是一位终身的黑格尔式马克思主义者的变节。事实上，霍克海默的第一本哲学书正是叔本华的格言集《生命的智慧》（Aphorisms on the Wisdom of Life），[8]这是波洛克在两人一起待在布鲁塞尔学法语时送给他的。他和洛文塔尔在学生时代都是法兰克福叔本华协会的成员。当时霍克海默也对康德非常感兴趣，他发表的第一本作品是1925年他为了获得教授资格，在汉斯·科内利乌斯的指导下分析康德的《判断力批判》。[9]
　　如果说霍克海默有一位真正的导师，那就是汉斯·科内利乌斯。据同样师从于科内利乌斯门下的波洛克所回忆，“科内利乌斯对霍克海默的影响无法估量。”[10]这看起来作为个人观点而非理论观点更成立。虽然很难加以归类，科内利乌斯的哲学视角是反教条的，反对康德的观念论，并坚持经验的重要性。他的早期作品体现了阿芬那留斯（Avenarius）和马赫（Mach）的影响，但在后期作品中他从这两位哲学家的经验批判主义偏离，更接近一种现象学。[11]当霍克海默成为他的学生时，科内利乌斯正处于职业生涯的黄金时期，是“一位富有激情的老师……在很多方面迥异于德国大学教授的刻板印象，也强烈反对他的大部分同僚。”[12]
　　虽然霍克海默看起来吸收了他老师的批判姿态，科内利乌斯哲学实质的立场在他身上并没有很多残留，尤其是在他阅读和热衷黑格尔和马克思之后。看起来真正产生冲击的是科内利乌斯的人文主义文化关怀。1863年生于慕尼黑的科内利乌斯，家中有作曲家、画家和演员，终身持续追求审美情趣。他作为雕刻家和画家也很有天分，频繁前往意大利旅游，在那成为古典和文艺复兴艺术的专家。1908年他出版了题为《造型艺术的基本法则》（Die Elementargesetze der bildenden Kunst）[13]的研究，而在战争期间他在慕尼黑办了几所艺术学校。
　　霍克海默也确实被科内利乌斯在政治上的进步倾向所吸引。科内利乌斯是一位公开的国际主义者，曾经反对德国的战争行径。他虽然不是马克思主义者，但在法兰克福哲学系里那些更保守的同事们眼中，也是一位直率的激进分子。他的文化悲观主义加上他的进步政治观，对霍克海默产生了毋庸置疑的影响。波洛克回忆说：“科内利乌斯从不吝于公开表达他对当下文明的信念和绝望。”[14]这可以在他写于1923年的自传纲要中找到一个例证，像魏玛时代早期很多人一样，他所用的腔调近乎启示录：

　　人们抛弃了在自我和万物中认识神圣的能力：对他们来说，自然与艺术、家庭与国家仅仅是在感官上引起兴趣。因此，他们毫无意义地虚度光阴，他们共同的文化内在空洞且行将崩溃，因为理应崩溃。不过，人类所需要的新宗教将诞生于这种文化的废墟中。[15]

　　年轻的霍克海默并不急于拥抱如此斯宾格勒式的诊断，但他逐渐认同科内利乌斯对时局的评价。不过，在20年代，他还相信工人阶级的革命潜力。相应地，他对《判断力批判》的分析几乎没有体现放弃或绝望；相反，这部作品展现了他相信实践能够克服社会秩序的矛盾，同时引发一场文化革新。然而，他从康德那里获取了一些他从未放弃的信念。
　　阅读康德有助于霍克海默提高了他对个体性之重要性的敏感，个体性作为一种价值从不该被总体性的要求所淹没。这也增强了他对认知中能动因素的理解，以免他接受正统马克思主义者在感官上的摹写论。不过，对于诸如现象与本体、纯粹理性与实践理性这些康德假定为无法逾越的二元论，霍克海默并不相信是不可避免的。在研究的结尾时，霍克海默明确表示，虽然这些对立尚未被克服，但他没看到不能将其克服的必然理由。康德关于意志和知识、实践理性和纯粹理性之间的二元论能够也必须调和。[16]在这一论证中霍克海默展现了黑格尔对康德的批判在他身上的影响。就像黑格尔一样，他看到认知知识和规范律，即实然和应然，最终是不可分割的。
　　在关于理性本质、辩证法的重要性和实质逻辑的存在这些问题上，批判理论与黑格尔之间存在种种相似之处，很容易被概括为一种黑格尔化的马克思主义而已。[17]然而，在几个基本问题上，霍克海默始终与黑格尔保持距离。最基本的是他拒斥黑格尔的形而上学意图及其宣称的绝对真理。他在《黎明/黄昏》中写道：“我不知道形而上学在多大程度上是正确的；也许某处有一个特别引人注目的形而上学体系或碎片。但我知道形而上学家往往是对人类的苦难最漠然的。”[18]此外，一个对所有对立观点作为“总体真理”一部分加以容忍的体系，不可避免地带有寂静主义的暗示。[19]像黑格尔体系那样包容一切的体系，可能适合充当为现状辩护的神义论。事实上，马克思主义一旦僵化成某种声称握有真理钥匙的体系，也就患上了同一症结。霍克海默指出，马克思主义的真正目标[20]不是发掘不变的真理，而是推动社会变化。
　　霍克海默还在别处勾勒了他对黑格尔形而上学的其他意见。[21]他批评最强烈的，可能是针对黑格尔思想的基本信条：黑格尔认为所有知识都是无限主体的自我认识，换言之，就是主体-客体之间、意识与物质之间基于绝对主体之终极性上的同一。霍克海默写道：“无论在自然还是在历史中，精神并不能认识到自身，因为即使精神不是一个可质疑的抽象，也不会等同于现实。"[22]事实上，不存在这样的“思想”，只有根植于他们的社会经济条件之中具体某人的思想。也不存在这样的“存在”，只有“世上的诸般存在”。[23]
　　在拒绝同一理论的同时，霍克海默也含蓄地批评了这种理论在卢卡奇《历史与阶级意识》中的重现。对卢卡奇来说，无产阶级同时作为历史的主体-客体发挥作用，因此实现了德国古典观念论思想家笔下统一自由的目标，即统一作为客观现实的自由和作为人类自身创造物的自由。卢卡奇后来也察觉到，在他的历史中，同一主体-客体这一设想中潜藏着基于形而上学的前提：“被视为人类真实历史之同一主客体的无产阶级，不是克服了观念论建构的唯物主义圆满达成。毋宁说这是一次超越黑格尔本人的黑格尔式尝试，是一幢大胆耸立于各种可能的现实之上的大厦，以此试图客观地超越大师本人。"[24]这些语句出现在写于1967年版《历史与阶级意识》的新版序言中，卢卡奇很早以前就认为应该否定书中的观点。对于他进行自我批评的原因，人们不乏猜测和批评。然而，就点明其论证核心里的形而上学内核而言，他所做的不过是重复霍克海默在近四十年前对同一理论的评价。
　　对霍克海默而言，所有绝对和同一理论都值得怀疑。他之后提出，[25]甚至连宗教中的绝对正义理念都具有空想性质。完全正义的想象“在历史上从未被实现过，因为即使一个更好的社会取代了当下的混乱并发展起来，过去的苦难也不会变成善，周围自然的遭遇也没法被克服。"[26]所以，他所理解的哲学总是传达出一种不可避免的悲观论调，却从未屈服于绝望之下。
　　虽然霍克海默抨击黑格尔的同一理论，但是他觉得19世纪有着类似本质的批评走得太远。通过拒斥黑格尔为其绝对精神哲学提出的本体论主张，实证主义者剥夺了智识判断真伪的任何权利。[27]他们过于偏向经验论，以至于神化了现实，这在某种意义上也是片面的。霍克海默一直反对在形而上学的系统化或反唯命论的经验主义之间进行霍布森的选择[28]。相反，他主张一种辩证社会科学的可能性，这种科学能够避免同一理论，并保留观察者的权利不局限于其经验范围。在很大程度上，正是拒绝屈服于二选一的诱惑，赋予了批判理论以锋芒。

　　霍克海默敌视形而上学部分是出于对马克思主义僵化的反动，这种僵化源于马克思主义已经变成一系列众所周知的真理。但除此之外，这也反映了阅读非黑格尔和非马克思哲学对他产生的影响。叔本华对调和理性与世界意志所抱有的极端怀疑论就有一席之地。而更重要的则是尼采、狄尔泰、柏格森，这三位19世纪晚期思想家都强调思想和人类生命的关系。
　　霍克海默认为，[29]在发达资本主义之下生活的特征是抽象理性主义的日益僵化，和伴随而来的个体存在逐渐标准化，而以上三位哲学家开创出来的生命哲学（Lebensphilosophie）对此表达了正当的抗议。生命哲学控诉资产阶级意识形态的承诺和资产阶级社会下日常生活的现实之间的鸿沟。霍克海默称，生命哲学的发展对应着资本主义自身的根本改变。古典观念论哲学家早期对统一理性和现实的乐观信念，则对应着个体企业家接受其行动和经济整体运转的作用之间的和谐关系。这一信念随着19世纪晚期垄断资本主义的增长而磨损，而此时个体所扮演的角色被总体所吞噬，已经无法和谐共处。[30]生命哲学基本上是对这一转变发出的怒吼。出于生命哲学中的这一批判要素，霍克海默谨慎地把生命哲学家的“非理性主义’’[31]与其20世纪的庸俗变种区分开来。
　　他声称在1930年代攻击理性是为了调和人与统治秩序的非理性。[32]所谓的悲剧人生观，其实是为接受不必要的苦难而暗中辩护。生命（Leben）和服务（Dienst）变成了同义词。曾经批判的如今变成了意识形态的。对科学的攻击也是同理，在第一代生命哲学家那里，这是有理有据地矫正对唯科学主义的标榜，而到1930年代时，则沦为无差别地攻击科学思想的合理性。霍克海默在1937年写道：“在哲学上取缔科学，对个人来说是一种慰藉，对社会却是一个谎言。”[33]
　　霍克海默把30年代的非理性主义基本视为一种消极被动的意识形态，[34]忽略了其中含有活力和毁灭性的一面，而这恰好可供纳粹利用。这是在他分析中的盲点。但从另一个角度，他丰富了对非理性主义历史发展的讨论。包括晚期卢卡奇在内，[35]几乎所有马克思主义思想家都对生命哲学抱有敌意，而霍克海默通过区分不同的非理性主义打破了这一传统。除了赞成其中反体系的冲动，霍克海默还对狄尔泰和尼采在作品中对个体的强调给予高度评价。和他们一样，霍克海默也相信个体心理学对理解历史的重要性。[36]虽然这些作品不如他想整合进批判理论的心理分析那样精致，他还是觉得这比自由主义者和正统马克思主义者所抱有的破产功利主义要有用得多。
　　不过，在讨论狄尔泰的方法论时，[37]霍克海默明显拒斥狄尔泰对历史解释纯粹心理学的路径。狄尔泰关于理解的精神科学（Verstehende Geisteswissenschaft：这种社会科学建立在其自身理解和重新体验，而非自然科学的方法之上）的观点，确实包含了他承认历史结构有其意义，霍克海默也同意这一点。霍克海默所反对的，是历史学家预设在其意识中重新经历其对象问题时，能够用直觉把握这一意义。他认为，这一观点下潜藏着主体和客体同一的信念，类似于黑格尔主义。内在生命的数据不足以反映过去的重要结构，因为过去并不总是由人有意识地造成的。诚然，如马克思所指出的那样，对个体来说，历史总是“发生在背后，并违背个体意志”。至于历史并不总是如此，这是另一个问题。事实上，霍克海默早年在智识上崇拜维柯；[38]是维柯首先主张，人可能更理解历史而非自然，因为人创造了历史，而上帝创造了自然。不过，这是目标而非现实。霍克海默悲观地注意到，现代生活的趋势是越来越远离有意识地决定历史事件，而非相反。因此，霍克海默宣称，狄尔泰希望历史能够被“理解”，但仅仅如此是不够的，还必须被“解释’’。不过，对造就能激活狄尔泰方法论愿景的社会条件，霍克海默确实抱有希望。
　　霍克海默对尼采的钦佩也很复杂。他在1935年声称，尼采是一位真正的资产阶级哲学家，这体现在他对个体主义的过度强调和对社会问题的忽视上。[39]但是，霍克海默很快又维护尼采，反对把他和1930年代的非理性主义者混为一谈。在对雅斯贝尔斯的尼采研究进行长篇评论时，[40]他抨击作者试图把尼采“调教”成民粹的民族主义（volskisch）和宗教的消费品。他在尼采作品中最看重的是其毫不妥协的批判性。比如，就知识是否确凿而言，他为尼采的“伟大的真理希望被批评，而非被崇拜”[41]这句话击节叫好。
　　霍克海默也被尼采批判传统西方道德的受虐狂特性所打动。霍克海默颇为认可地评论道，[42]尼采第一个注意到痛苦能够被转化为禁欲主义这样的社会规范，这一规范又是如何通过基督教伦理的“奴隶道德”渗透进了西方文化。[43]当涉及尼采思想中更受质疑的方而时，霍克海默倾向于缓和其不足之处。尼采对“超人”的天真赞美，被霍克海默称为孤独的代价而搪塞了过去。至于尼采之所以敌视无阶级社会的目标，理由则是在尼采的时代追求这一目标的只有社会民主党，该党的心理确如尼采所说那般呆板乏味。事实上，霍克海默辩称，尼采在拒绝把工人阶级浪漫化这一点上是敏锐的，而早在他那个年代，工人阶级甚至开始被发展的大众文化推离了自身的革命角色。不过，尼采的失败之处在于，他抱着民主化必然会稀释真正的文化这一非历史的信念。尼采还误解了劳动的历史本质，为了维护其精英主义论断而将劳动绝对化为一成不变的东西，这一点也是他有所欠缺的地方。简而言之，霍克海默认为，揭露资产阶级道德的历史根源上贡献颇多的尼采，让自己陷入了非历史思维中。
　　生命哲学的第三位代表人物亨利·柏格森同时也是社会研究所在巴黎的一位实际支持者。对于柏格森，霍克海默的态度更具有批判性。[44]虽然认识到柏格森对抽象理性主义的批判鞭辟人里，霍克海默还是质疑他在柏格森思想根基中察觉到的形而上学渴望。柏格森相信直觉是发现普遍生命力的手段，而霍克海默将这种信念视为一种意识形态并予以否定。他写道：“就像在认知中寻找救赎一样，柏格森希望从直觉中找到历史的救赎，而直觉有一个统一的对象——生命、能量、绵延和创造性的发展。可实际上，人类是分裂的，当直觉试图穿透诸多矛盾时，就失去了其视线中具有历史决定性的东西。"[45]霍克海默反对无中介地将直觉作为突破现实基底的手段，可以说这种敌意也延伸到他对待舍勒和胡塞尔等现象学家的类似努力。
　　霍克海默写过一篇主要论述柏格森的时间形而上学的文章，被柏格森本人认为“严肃深入地探讨了我的作品”且“在哲学上非常透彻”。[46]霍克海默在该文中支持柏格森对“经验”时间和自然科学家的抽象时间进行区分。但是，他很快补充了前提，认为柏格森错在试图写出时间性的形而上学。在这么做的过程中，他被引向了一种将时间视为绵延（durée）的观念，而这种观念几乎和自然科学的观念一样抽象和空洞。把现实视为不间断的流动，就意味着忽视了痛苦、衰老和死亡的现实。这是在把当下绝对化，从而不知不觉地重蹈实证主义者的覆辙。霍克海默认为，真正的经验是抵制这种同质化的。历史学家的任务是保存对苦难的记忆，促进对历史质变的要求。

　　在关于生命哲学的所有写作中，霍克海默反复提出过三大批评。仔细检视这些批评，可以帮助我们更好地理解批判理论的基础。首先，生命哲学家们试图将个人从现代社会的威胁中拯救出来，尽管这个出发点是正确的，但他们在强调主体性和内在性上走得太远了。他们这么做，把行动在历史世界中的重要性降到了最低。第二，除了少数的例外，如尼采对禁欲主义的批判，他们往往忽视了现实的物质层面。最后也许是最重要的一点，在批判资产阶级理性主义沦为抽象和形式时，他们有时言过其实，似乎是在拒绝理性本身。这最终导致了20世纪将他们的哲学庸俗化的人们走向完全无意识的非理性主义。
　　不出所料，霍克海默对资产阶级个人主义问题的兴趣，使他回过头思考康德和内在性（Innerlichkeit）的诸起源。[47]他指出，在康德哲学中的二元论因素中[48]存在义务与利益之间的差距。由实践理性发现的个人道德被内化，脱离了公共伦理。在这里，黑格尔的伦理（Sittlichkeit）强调弥合公私对立，优于康德的道德（Moralität）。尽管如此，康德的观点更接近正确地反映出19世纪初的各种状况；因为如果认为当时个人道德与公共伦理之间，或者个人利益与普遍道德准则之间可以存在一种和谐，那就忽视了外部秩序的真正不合理性。然而，康德的错误之处在于认为这些矛盾是不可改变的。他把个人与社会的区别绝对化，把仅仅是特定历史时期内合理的东西视为自然条件，从而在不知不觉中肯定了现状。这也是生命哲学家们的一个败笔。然而，在后来的岁月里，霍克海默和法兰克福学派的其他成员们开始相信，真正的危险的不是那些过分强调主观性和个体性的人，而是那些打着虚假的总体主义旗号试图彻底消灭主观性和个体性的人。这种恐惧愈发严重，以至于阿多诺在《最低限度的道德》中写下那句经常被引用的话：“整体即不实。"[49]但在1930年代，霍克海默和他的同事们担忧的还是对个体性的过分强调，从康德到生命哲学家的资产阶级思想家那，他们都发现了这种情况。
　　霍克海默还对康德所预设的道德律令提出质疑。尽管他同意，除了利己主义的个人利益之外，事实上确实存在一种道德冲动，但他认为，自康德时代以来，这种冲动的表现形式已经发生了变化。在19世纪初，这种冲动表现为责任，而现在则表现为怜悯或政治考量。霍克海默认为，怜悯源自一种认识，即人已不再是一个自由的主体，而沦为他无法控制的力量之客体。[50]这一点康德自己没有经历过，因为他的时代提供了更大的个人自由，至少对实业家来说是如此。康德也唾弃作为道德表达的政治行动，而是过分强调个人良知的重要性，并倾向于巩固现状。然而，在20世纪，政治已经成为道德行动的适当领域，因为有史以来第一次，“人类的手段已经发展到足以把实现（正义）作为一项直接的历史任务。为实现这项任务而斗争，是我们这个过渡时代的特点”。[51]无论是像康德这样的早期资产阶级思想家，还是像生命哲学家这样后来的思想家，都没有认识到政治实践对于实现其道德愿景的必要性。
　　如上所述，霍克海默对尼采、狄尔泰和柏格森的第二条主要反对意见，是他们实际上是隐蔽的观念论者。与此相对，霍克海默提出了一种唯物主义的社会理论，但这种理论与正统马克思主义公认的唯物主义有非常明显的区别。在他在《社会研究期刊》上发表的最重要的一篇文章《唯物主义和形而上学》（“Materialism and Metaphysics”），[52]他着手将唯物主义从那些仅仅将其视为精神主义的反义词和否认非物质存在的人手中拯救出来。他认为，真正的唯物主义并不意味着一种基于物质本体论至上性的新型一元形而上学。在这个问题上，19世纪的机械唯物主义者如卡尔·福格特（Carl Vogt）和恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）错了，马克思主义者也错了，他们迷信所谓的“客观”物质世界。同样错误的是假设社会的经济下层结构具有永恒的首要地位。下层结构和上层结构在任何时候都是相互作用的，尽管在资本主义下，经济基础确实在这一过程中起着至关重要的作用。然而，必须要明白的是，这种状况只是历史性的，会随着时间的推移而改变。事实上，20世纪社会的特点之一，就是政治开始显现出一种马克思未曾预见到的自主性。列宁主义和法西斯主义的实践都证明了这种变化。
　　霍克海默也不喜欢庸俗的马克思主义者，他们有把唯物主义上升为认识论的倾向，这种认识论像过去观念论那样宣称绝对的确定性。事实上，如果认为唯物主义的认识论能够详尽地解释现实，那就是在鼓励支配世界的冲动，而费希特的观念论就最生动地表现了这一点。早在霍布斯提出一元论唯物主义，就导致了对自然的操纵和支配的态度，这就足以印证霍克海默的观点。[53]顺便补充一句，人对自然的支配这一主题，后来成为了法兰克福学派后来关注的核心问题。
　　尽管不可能获得绝对的知识，但霍克海默认为，唯物主义绝不能就此做出相对主义式的让步。事实上，庸俗马克思主义的一元化唯物主义认识论已经过于被动。与马克思近一个世纪前对费尔巴哈的批判遥相呼应，[54]霍克海默强调了观念论所正确肯定的认知中的积极因素。他认为，认知的对象本身就是人的行为的产物，尽管这种关系往往被物化所掩盖。事实上，自然本身在双重意义上具有历史因素，其一，人在不同时期对自然有不同的设想；其二，人会积极努力改变自然。因此，霍克海默认为，真正的唯物主义是辩证的，涉及主体与客体之间持续的互动过程。在这里，霍克海默再次回到了马克思主义的黑格尔根基上，而这在一个世纪以都被遮蔽了。与许多自称是马克思主义者的人不同，他像马克思一样，拒绝迷信辩证法，视之为不受人所控制的客观过程。他也没有像韦伯的理想类型（Idealtypus）或社会科学模式那样，把唯物主义看成是强加在混沌的、多义的现实上的一种方法论建构。用阿多诺的话说，辩证法探究的是意识与存在、主体与客体之间的“力场”。[55]它没有假装发现了本体论的第一原则，事实上也不可能如此。它拒绝了唯名论和唯实论这两个极端，仍然希望永久处于的悬置判断的状态下。
　　因此，中介（Vermittlung）对于社会理论是否正确至关重要。观察者不能把社会现实的任何方面理解为最终的或完成的。不存在实证主义者所认为的那种作为社会理论基底的社会“事实”。相反，存在的是特殊与普遍、“环节”（Das Moment）[56]与总体之间的不断互动。正如卢卡奇在《历史与阶级意识》中所写的那样：

　　相反，对经验的超越至多只能意味着，经验的对象本身被把握为和理解为总体的要素，即把握为和理解为历史上自我革新的整个社会的要素。因此，作为克服经验之纯直接性的方法论杠杆的中介的范畴，并不是什么被从外部（主观地）植入到对象里的事物，也不是价值判断，或与其实然相对立的应然，而是它们自己本来、客观而对象性的结构本身之显现。[57]

　　此外，总体性与其诸环节之间的关系是相互的。庸俗的马克思主义者错在，试图以还原论的方式，从下层结构和经济基础中推导出上层结构和文化现象。霍克海默和他的同事们认为，尽管文化不是完全自主的，但也从来都不是伴生现象。它与社会的物质下层结构的关系是多维的。必须看到，所有的文化现象都是通过社会总体的中介，而不仅仅是阶级利益的反映。这意味着文化现象也表达了总体的矛盾，包括那些否定现状的力量。没有任何东西只关乎意识形态，或者至少几乎没有任何东西如此。[58]
　　可以补充的是，持如此观点的霍克海默比那些自诩为正统的马克思主义者更接近马克思本人。例如，马克思在讨论资产阶级国家时，并没有仅仅视之为“统治阶级的执行委员会”，反而将其当作一个预兆，哪怕是很扭曲的预兆，预示着无产阶级的胜利将带来社会矛盾的调和。[59]同样，恩格斯在讨论文学中的现实主义时，也曾赞赏巴尔扎克等表面上反动的作家身上的进步因素，因为他们能够描绘出具体的总体性及其一切矛盾。社会研究所对美学和文化问题上的广泛研究也是基于同样的设想。
　　在强调总体性的同时，霍克海默也相应地批评了其他社会理论家专注于现实的一个方面而忽略了其他方面。这就谈到法兰克福学派最常抨击的方法论谬误之一：拜物教。研究所内比较正统的马克思主义者，如经济学家亨里克·格罗斯曼，总是因为过分强调社会的物质下层结构而受到批评。社会研究所的组成及其有意使其研究领域多样化的做法，反映了批判理论很重视辩证中介的总体性，在分析社会的过程中必须加以把握。
　　霍克海默对辩证法的强调也延伸到他对逻辑的理解。他虽然拒绝黑格尔就其逻辑范畴的极端本体论主张，但他同意需要一种实质性的而不仅仅是形式上的逻辑。霍克海默在《黎明／黄昏》中写道：“逻辑不是独立于内容的。人类幸运儿眼中某些廉价的东西对另外一些人来说仍然遥不可及。无倾向的逻辑将像一本对所有人一视同仁的法典一样，不偏不倚地面对这样的事实。”[60]形式主义是资产阶级法律（法治国［Rechtsstaat］的理念意味着司法的普遍性，而不把法律与其政治渊源联系起来）、资产阶级道德（定言命令）和资产阶级逻辑的一大特征，这些都曾经是进步的，但它现在只起到了维持现状的作用。真正的逻辑和真正的理性主义必须超越形式，要囊括实质性的因素。
　　然而，很难说这些要素究竟是什么。要求实质性逻辑很容易，解释起来却很难。霍克海默的唯物主义观念中的不可知论也延伸到他如何看待哲学人类学的可能性。他驳斥了他在法兰克福的前同事马克斯·舍勒发现恒定人性的努力，认为这不过是在一个相对主义的世界中拼命寻找绝对意义。[61]现象学家向往永恒本质带来的保障，而这却是自欺欺人的源泉，阿多诺和马尔库塞在各自对胡塞尔和舍勒的批判中都呼应了这一点。[62]
　　据此，批判理论否认了对“社会主义人”进行明确描述的必要性，甚至是可能性。这种对人类学猜测的厌恶，被一些评论家归结为科学社会主义的残余影响。[63]如果把“科学”仅仅理解为“乌托邦”社会主义的反义词，那么这种说法是对的。但鉴于法兰克福学派敌视把哲学归结为科学，这似乎只是一种片面的解释。霍克海默本人在晚年也强调的另一种可能因素，[64]是宗教主题对法兰克福学派唯物主义潜移默化的影响。事实上，不能将学派成员视为教条主义的无神论者。在几乎所有关于宗教的讨论中，霍克海默都采取了辩证的立场。[65]以《黎明／黄昏》为例，他认为，宗教不应该仅仅被理解为虚假的意识，因为宗教有助于保存对未来正义的希望，而资产阶级无神论则否认了这一点。[66]因此，按照他在后期的说法，批判理论拒绝赋予其乌托邦愿景以实质内容的过程，其实是传统的犹太教禁止命名或描述上帝和天堂的规定的再现，这种说法有一定可信度。正如尤尔根·哈贝马斯所指出的，德国观念论哲学不愿意将其乌托邦概念具体化，这与卡巴拉主义强调文字而非图像非常相似。[67]阿多诺决定选择音乐这种最不具有表象的美学模式作为他探索资产阶级文化并寻求其否定之迹象的主要媒介，这表明这种图像禁忌依然存在影响。在与社会研究所有关的主要人物中，只有马尔库塞终其职业生涯都试图阐述一种积极的人类学。[68]犹太人的禁忌究竟是实实在在的因果关系，还是仅仅是一种事后的合理化，我们很难断定。无论出于何种原因，批判理论始终抵制着诱惑，不从“必然王国”的有利位置描述“自由王国”。

　　然而，即使在霍克海默的作品中，也出现了一种否定的人类学，这是一种隐含但仍然强大的在场。虽然在某种程度上植根于弗洛伊德，但它的主要起源可以在马克思的作品中找到。在讨论费尔巴哈试图建构一个明确的人性图景时，马克思曾抨击过这种图景建立在非时间性、抽象且反历史的前提之上。他认为，唯一不变的是人重新创造自己的能力。用后来一位评论家的说法，“人类发生学”（Anthropogenesis）[69]是马克思所接受的唯一的人性。霍克海默也认同这一点；人在好的社会里可以作为一个主体自由行动，而不是当为视情况而定的谓词加以被动对待。
　　当马克思在《经济学哲学手稿》中似乎要进一步界定人类自我生产的范畴时，霍克海默却退缩了。劳动在马克思作品中的核心地位，以及他对资本主义社会异化劳动问题的相应强调，在霍克海默的著作中发挥的作用相对较小。他在《黎明／黄昏》中写道：“把劳动变成人类活动的一个先验范畴，是一种禁欲主义的意识形态……由于坚持这个一般概念，社会主义者使自己成了资本主义宣传的载体。”[70]
　　瓦尔特·本雅明和阿多诺也是如此。在本雅明看来，庸俗马克思主义对劳动的强调“只承认统治自然的进步，而不承认社会的倒退；这已经显示出后来在法西斯主义中遇到的技术官僚特征……这个新的劳动观念相当于对自然的剥削，以天真自满的态度与对无产阶级的剥削形成对比。与这种实证主义的观念相比，傅立叶经常受到嘲笑的幻想被证明是出奇的可靠”。[71]1969年3月我在法兰克福同阿多诺谈话时，他说，“马克思想把整个世界变成一个巨大的济贫院。”
　　霍克海默对劳动的拜物教化的反对，表现了其唯物主义的另一个层面：对人的感性幸福的要求。在他的最尖锐的文章之一《利己主义与解放运动》中，[72]他讨论了资产阶级文化中固有的对个人满足的敌意。尽管有边沁或曼德维尔的功利主义，但早期资产阶级时代的特色意识形态是康德式的。[73]康德认为个人利益与公共道德之间没有统一性，因而幸福与义务必然有别。尽管他对这两者都给予了一定的重视，但到了资本主义充分发展的时候，对总体的义务优先于个人的满足，已经发展到了后者几乎被完全忽视的程度。为了弥补对真正个人幸福的压制，人们设计了大众消遣来化解不满情绪。[74]社会研究所后来关于“文化工业”的许多作品都是为了说明这些缓解措施多么有效。
　　但霍克海默认为，即使是所谓的革命运动，也维系了资产阶级特有的对幸福的敌意。[75]14世纪科拉·迪·里恩齐（Cola di Rienzi）统治下的罗马人和萨沃纳罗拉（Savonarola）时代的佛罗伦萨人是两个明显的例子，这两场革命运动最终以某种更高的利益为名反对个人幸福。更为突出的例子是法国大革命，尤其是恐怖统治时期（Terreur）说明了这个主题。罗伯斯庇尔和科拉·迪·里恩齐、萨沃纳罗拉一样，把对人民的爱与对人民的无情镇压混为一谈。霍克海默指出，大革命带来的平等，是断头台上消极的一视同仁，是剥夺尊严的平等而不是赋予尊严的平等。在20世纪，类似的现象也出现在法西斯主义治下。德国的“元首”或意大利的“领袖”以极端形式表达了浪漫多情和冷酷无情两者典型的资产阶级式结合。以牺牲个人幸福为代价的责任和为总体服务的意识形态在法西斯主义的话术中得到了终极体现。法西斯主义者标榜革命不过是一种旨在维系统治阶级的骗局。
　　与资产阶级自我放弃的伦理相比，霍克海默抬高了利己主义的尊严。在启蒙运动期间，爱尔维修（Claude Adrien Helvetius）和萨德（Sade）曾抗议过以更高道德为名的禁欲主义，尽管形式颇为扭曲。尼采更是有力地揭露出，大多数西方文化都隐含着自我否定和怨恨之间的联系。霍克海默与他们不同的地方在于，他强调人类幸福中的社会成分。他的利己主义个体不同于功利主义者甚至尼采的个体，始终通过集体的互动实现自己最大的满足。事实上，正如他否认哲学中主体与客体互斥一样，霍克海默不断质疑将个人与社会作为两极对立来物化的观点。
　　社会研究所强调个人幸福是其唯物主义的一个组成部分，这个观点在马尔库塞1938年为《社会研究期刊》写的一篇文章《论享乐主义》中得到了进一步阐发。[76]马尔库塞反对“为了历史进步的利益而反对享乐主义”的黑格尔，[77]为享乐主义哲学辩护，因为享乐主义哲学家在强调幸福时保留了真理的一个“环节”。然而，享乐主义哲学家过去出错的地方在于，他们毫不怀疑地接受，竞争的个体就是最高个人发展的模式。马尔库塞写道：“享乐主义的遗憾之处在于抱着幸福的主观方面这个抽象概念，在于享乐主义无法区分欲望和利益的真假，以及享受的真假。"[78]就概念上坚持快乐有高低级之分而言，马尔库塞的享乐主义更接近于伊壁鸠鲁而不是昔兰尼学派（Cyrenaic），他在文章中详细论述了这两种类型的享乐主义。（约翰·斯图尔特·密尔［John Stuart Mill］在他的《功利主义》［Utilitarianism］中也作了类似的区分，两人的不谋而合出乎人们意料。）正如他所解释的那样，“在更强的意志下贬低他人或自我贬低的快乐，在性的各种替代中的快乐，在无意义牺牲中的快乐，在战争的英雄主义中的快乐——这些都是虚假的快乐，因为在达些快乐中满足自己的驱动力和需要，使人变得更不自由、更加盲目，也更为可怜，可人明明不必如此。"[79]
　　但是，对那种认为在目前的条件下可以实现更高形式的幸福的非历史信念，马尔库塞不出所料地予以谴责了。事实上，他认为，享乐主义把幸福限制在消费和休闲上，而把生产劳动排除在外，对一个劳动仍然被异化的社会，这传达出来了一个合理的判断。不过，假设这个社会是永恒的，那就不合理了。历史性的变化将如何发生，当然是难以预测的，因为“个体似乎被养育成融入对立的劳动过程，不能成为自身幸福的裁判。”[80]因此，意识无法改变自身，动力必须来自外部：

　　既然不自由已经存在于需求之中，而不仅仅存在于需求的满足，那么，这些需求就必须首先得到解放——不是通过教育行为或人的道德更新，而是通过经济和政治进程，包括共同体对生产资料的支配，面向整个社会的需要和需求重新调整生产过程，缩短工作日，以及个体积极参与整个社会的管理。[81]

　　在这里，马尔库塞似乎危险地接近了对客观社会发展的强调，这是比较正统的马克思主义者所坚持的，但社会研究所却通过强调实践中的主观因素而对此加以攻击。事实上，这里说个题外话，在一个控制着其成员意识的社会中如何产生变化，这个关键问题仍然是马尔库塞后来的许多作品，特别是《单向度的人》中的难点。[82]
　　无论实现真正幸福的手段是什么，只有当自由也普遍实现的时候，才能达到真正的幸福。马尔库塞写道，“幸福的现实是自由的现实，是解放的人类在与自然的共同斗争中的自我决定。”而由于自由是实现理性的同义词，“在其完成形式中，幸福和理性这两者是一致的”。[83]马尔库塞在这里所倡导的是那种通常被称为“积极自由”的特殊利益和普遍利益的融合。[84]个人的幸福是积极自由总体中的一个环节，理性是另一个环节。

　　强调理性是法兰克福学派著作的显著特点之一。[85]在这一点，学派与黑格尔的勾连表现得最为明显。前文提到，霍克海默对生命哲学的第三个主要反对意见是，生命哲学对理性式微的过度反应导致了对理性本身的否定。霍克海默在其职业生涯中一再重复，理性是任何进步社会理论的根源。然而，对于没有接受过德国古典哲学传统教育的受众来说，他所说的理性是什么意思从来都不容易理解。霍克海默更多地是隐晦地提到观念论学者对知性（Verstand）和理性（Vernunft）的区分。康德和黑格尔所说的理解是指一种较低级的心智能力，根据常识／共通感（common sense）来为现象世界构形。对理解而言，世界由有限的实体组成，这些实体只与自身相同，而与所有其他事物完全对立。因此，理解无法穿透直接性，把握表面之下的辩证关系。而理性则意味着一种超越单纯表象达到这种更深层次现实的能力。虽然康德与黑格尔不同，他拒绝将现象世界与“物自体”这一超验的、本体的（noumenal）领域相调和的可能性，但他与黑格尔一样，相信理性优于理解。在社会研究所的所有成员中，马尔库塞也许最喜欢古典的理性概念。1937年，他试图对理性进行定义，并以下列方式将其转向唯物主义方向：

　　理性是哲学思想的基本范畴，是唯一将自己与人类命运捆绑在一起的范畴。哲学想发现存在的终极和最普遍的基础。在理性的名义下，哲学设想了一个真实的存在观念，在这个观念中，所有重要的对立（主体与客体、本质与表象、思想与存在）都被调和了。与这一观念相联系的是这样一种信念，即存在的东西并不是直接并已经是理性的，而是必须被带入理性……由于给定的世界是与理性思维联系在一起的，而且实际上在本体论上依赖于理性思维，所有与理性相抵触或不理性的东西，都被假定为必须克服的东西。理性被确立为一个批判的法庭。[86]

　　在这里，马尔库塞似乎在论证一种同一性理论，这与法兰克福学派普遍强调的非同一性形成了鲜明的对比。事实上，在马尔库塞的著作中，对同一性的厌恶远比霍克海默或阿多诺的著作要淡得多。[87]不过，在他们的著作中，理性的神圣性及其所蕴含的和解总是作为一种乌托邦式的理想出现。毕竟，犹太人可能被禁止命名或描述上帝，但他们并不否认上帝的存在。在社会研究所的所有著作中，其标准都是一个理性构成的社会，这里的理性指的是德国哲学传统上对这个词的界定。前文提到，理性是“批判法庭”，是批判理论的基石。当下社会的非理性总是受到“否定的”可能性的挑战，这种可能性就是被一个真正理性的社会所替代。
　　尽管霍克海默不愿意肯定主体和客体的完全同一性，那么他无疑更反对笛卡尔遗留给现代思想的严格二元对立。[88]他认为，笛卡尔的遗产中隐含着将理性还原为主观维度的观点。这是将理性从世界中驱赶到沉思的内在性之中的第一步。这导致了本质与表象的永恒分离，促使人不加批判地接受现状。[89]结果，理性越来越多地被认同为知性的常识，而不是更为宏大的综合理性。事实上，19世纪末非理性主义者对理性的攻击主要是针对理性被还原为分析的、形式的、分裂的知性。这是霍克海默可以认同的批评，尽管他并没有断然拒绝分析理性。他写道：“如果没有确定性和概念的秩序，没有知性，就没有思想，也没有辩证法。”[90]即使是批判理论所接受的黑格尔的辩证逻辑，也没有简单地否定形式逻辑。黑格尔主义的扬弃（aufheben）既意味着保存，也意味着超越和取消。霍克海默所反对的是将理性和逻辑完全等同于知性的有限力量。
　　在整个历史上，社会研究所在两条战线上为理性进行了积极的辩护。非理性主义者的攻击到20世纪已沦为彻底的蒙昧主义式盲目性，除此之外，来自另一方面的威胁也许更加严重。随着19世纪下半叶黑格尔式合题的瓦解，在自然科学日益支配人的生活的同时，开始强调对经验导向的社会科学。实证主义否认了传统的理性（Vernunft）观念作为的合理性，将之视为空洞的形而上学。在法兰克福学派的时代，这一观点最重要的支持者是维也纳圈子里的逻辑实证主义者，他们大约在同一时间被迫移民到美国。[91]在美国，他们的影响远远大于法兰克福学派自身，因为他们的思想与美国哲学的基本传统是一致的。在随后几年里，霍克海默不遗余力地证明实用主义和逻辑实在论等美国本土学派之间存在相似性。[92]
　　他对逻辑实证主义的第一个重要的抨击是1937年在《社会研究期刊》上发表的。[93]他又一次敏感地捕捉到了一个学派在不同历史背景下的功能变化。他认为，洛克和休谟所奉行的经验主义最初包含着一种动态的甚至是批判性的因素，因为那种经验主义坚持把个体的知觉作为知识的来源。启蒙运动中的经验主义者曾用他们的观察来破坏现行的社会秩序。而当代的逻辑实证主义则失去了这种颠覆性的特质，因为它认为知识虽然最初来自知觉，但真正关注的是所谓“记录语句”（protocol sentences）中包含的对知觉的判断。[94]通过将现实限制在这种语句所能表达的范围内，不可言说之物被排除在哲学家的领域之外。但更根本的是，一般的经验主义对知觉的强调忽略了一切认知中的积极因素。各种实证主义最终都是对反思的放弃，[95]其结果是“事实”的绝对化和现存秩序的物化。[96]
　　除了厌恶他们对事实的拜物教之外，霍克海默还进一步反对逻辑实证主义者对形式逻辑的依赖，进而排除了选择实质逻辑的余地。他认为，把逻辑类比于数学，就等于把它简化为一系列在历史世界中没有实际意义的同义反复。实证主义者相信所有真正的知识都追求满足科学和数学的概念化条件，就是向他们所要反驳的形而上学一样糟糕的形而上学举手投降。[97]
　　在霍克海默看来，实证主义者最糟糕的地方也许在于，他们自诩将事实与价值割裂开来。霍克海默察觉到这已经偏离了启蒙运动的用法，后者当初为了对抗迷信和传统的神秘化，把经验主义当作称手兵器。他认为，[98]一个社会可能会被“占据”，从而产生本身就很“疯狂”的“事实”。由于没有办法评估这种可能性，现代经验主义便在现状的权威面前屈服了，无论其意图如何。维也纳学派的成员在政治上可能是进步的，但这与他们的哲学毫无关系。然而，他们倒向主流现实的神秘感并不是事出无因，而是表现出在一个管理和操纵人们生活的社会中存在着偶然性。就像人必须重新确立其控制自身命运的能力，理性也必须恢复其应有地位，充当目的的仲裁者，而不仅仅为手段服务。知性的胜利一度放逐了理性，现在必须重新夺回曾经的领域。
　　霍克海默之所以如此强调理性，原因是他同样强烈的反形而上学倾向。现实必须由“理性的法庭”来裁决，但理性不能被视为一种超越历史的理想，存在于历史之外。霍克海默和他的同事们始终坚持认为，真理不是不可改变的。然而，否认真理的绝对性并不是倒向相对主义——无论是认识论的相对主义、伦理学的相对主义还是其他相对主义。绝对主义和相对主义事实上并非二元对立。霍克海默认为，每个时代都有其自身的真理，[99]虽然并没有高于时代的真理。凡是能促进社会变革，使之朝着理性社会的方向发展的，都是真理。这当然再次提出了什么是理性的问题，而批判理论从来没有试图明确界定理性。辩证法精彩地攻击其他体系以真理自居，但当要阐明自己的假设和价值的基础时，就表现欠佳。就像隐隐依赖着否定人类学一样，批判理论的理性和真理概念基本上是不实在的，植根于社会条件，却又外在于社会条件，与实践相联系，却又与实践保持距离。如果可以说批判理论存在一种真理理论的话，那么就表现在其对资产阶级社会的内在批判中，把资产阶级意识形态的虚伪与资本主义社会条件的现实进行比较。真理并非外在于社会，而是包含在社会自身的诉求之中。人类通过实现这一意识形态来追求解放。
　　批判理论拒绝了一切绝对真理的主张，就不得不同时面对知识社会学所要解决的许多问题。然而，霍克海默等人从来都不愿意像卡尔·曼海姆那样，在“揭露”马克思主义的面纱方面走得那么远，只把马克思主义作为众多意识形态之一，而曼海姆在1933年之前恰好与社会研究所共享办公空间。通过宣称所有知识根植于其社会语境，都受存在制约（Seins gebunden），曼海姆似乎在破坏马克思主义对真假意识的基本区分，而批判理论却坚持这一区分。马尔库塞后来写到，批判理论“对哲学概念和问题的真理内容感兴趣。知识社会学的志趣则恰恰相反，只对以前哲学的不实（Unwahre）感兴趣，而对真理不感兴趣”。[100]然而奇怪的是，当霍克海默在移民前几年撰文批判曼海姆时，[101]他选择攻击的主要是后者知识社会学的绝对主义而不是相对主义的意涵。他认为，在这方面特别不幸的是曼海姆的“关系主义”（relationism），即试图通过论证所有局部真理都是不同视角下的整体真理来挽救客观真理。通过假设这种整体真理存在于不同观点的综合之中，曼海姆遵循一种简化的格式塔主义的知识概念。[102]这一切的基础是一种准黑格尔式的、和谐主义的信念，相信人们可以调和所有的观点，而这种信念对社会变革的影响是沉寂的。这与马克思不同的是，马克思追求的是社会变革而不是真理，曼海姆则隐蔽地回到了对纯粹知识的形而上学追求。[103]
　　此外，霍克海默还指责曼海姆那里的决定意识的“存在”概念是极不辩证的。在霍克海默看来，基础和上层建筑之间总是存在着反馈和中介。[104]曼海姆则重新回到了一种主客体二元论，把两者都实体化了。不存在个体意识部分反映的“客观”现实。这样的提法忽视了实践在创造世界中所扮演的角色。
　　就像一个世纪前对左派黑格尔主义者一样，实践和理性实际上是批判理论的两极。两者之间的相互作用和张力极大地促进了批判理论在辩证上的暗示性，尽管理性的优先性从未受到怀疑。正如马尔库塞在《理性和革命》（Reason and Revolution）一书中代表整个法兰克福学派写的：“即使革命实践偏离了它的正确道路，理论也会维护真理。实践遵循真理，而不是真理遵循实践。”[105]不过，社会研究所的早期著作还是不断强调自我决定的活动和“人类起源”的重要性。就此而言，生命哲学对霍克海默及其同事们的影响至关重要，尽管他们始终把真正的实践性理解为一种集体的努力。对实践的强调契合法兰克福学派对黑格尔的同一理论的拒绝。在主体与客体、特殊与普遍之间不可化约的中介所创造的空间中，人的自由才可能得以维持。事实上，西方社会中这些人类自发性的特别领域正在逐步被肃清，这让后来法兰克福学派非常警惕。
　　批判理论的另一个反面，即对主体与客体、本质与表象、特殊与普遍之间乌托邦式的调和，有着非常不同的内涵。理性意味着一种客观的理性，不是完全由个人的主观行为构成。虽然从哲学理想转变为社会理想，但它仍然带有形而上学起源的痕迹。庸俗的马克思主义使这些倾向重新出现在一元化的唯物主义中，而社会研究所则不厌其烦地抨击这种唯物主义。然而，前文已经提到，即使在批判理论中，也隐含着否定的形而上学和否定的人类学——这里的否定，指的是拒绝以任何固定的方式来自我定义，从而坚持尼采的训诫：“伟大的真理希望被批评，而不是被偶像化。”
　　身为“积极自由”传统中的思想家，与柏拉图、卢梭、黑格尔和马克思同列的他们陷入了从一开始就困扰这一传统的基本困境。正如汉娜·阿伦特所指出的那样，[106]积极自由的概念包含着内在的冲突，希腊的政治经验与希腊哲学家后来对此的理解之间存在张力，这就是冲突的表现。前者将自由与人的行为和人的言论也就是实践视为一物，后者则是将自由等同于理性这一本真存在。此后，人们一直在尝试将两者整合起来。社会研究所对此做出了微妙而丰富的努力，是其最富有成效的努力之一，尽管最终也遭遇了失败。

　　在谈到批判理论在方法论上的影响之前，应该先说明社会研究所其他成员对其形成的贡献。虽然洛文塔尔和波洛克主要关心的是其他知识上和制度相关的事务，但对于提交给《社会研究期刊》发表的文章，他们仍然积极参加了的讨论。然而，影响更大的是阿多诺和马尔库塞，他们都以自己的名义就理论问题进行了大量的写作。通过逐一考察他们的作品，我们或许可以进一步澄清社会研究所的哲学立场。这里先不评论他们对其他思想家的分析是否合理；本书考察这些作品的目的是为了阐明批判理论，而不是勾勒另一种阐释。
　　关于阿多诺对社会研究所的贡献，他在1930年代几乎完全忙于音乐社会学的研究。不过，他发表了一篇长篇的哲学研究报告，没有刊登在《社会研究期刊》上，并花了大量精力筹备另一篇研究报告。[107]在这两篇文章中，他与霍克海默之间在立场上的亲近显而易见。虽然两人直到1940年代才合写文章，但他们的观点从一开始就有显著的相似性。这方面的证据存在于阿多诺1934年从伦敦写给洛文塔尔的一封信中，信中讨论了他对最近出版的《黎明／黄昏》的反应：

　　我极为细致地把这本书读了几遍，对它的印象非同一般。我此前已经知道其中大部分文章；然而，拼成一本书，一切都显得完全不同；最重要的是，早先在单篇格言中某种表述的宽泛曾使我感到恼火，现在看来，明显是一种表达方式——完全契合于资本主义总体形势的令人痛苦的演变，其恐怖在本质上存在于中介机制的精确性之中……就我的立场而言，我相信我几乎可以完全认同它——完全到我很难指出我的立场会有何差异。我想提及其中关于个人偶然性问题的解释反对了激进正义的论述，以及全书对静态人类学的批判，这些都新颖且对我来说很关键。至于其中有待讨论的内容，也许是与启蒙运动的一般关系。[108]

　　多年后，两人共同对启蒙运动发起了一场更全面的批判，而这也许是第一次预示。
　　阿多诺最早的重要哲学批判是写于1929年至1930年的《克尔凯郭尔：审美对象的建构》（Kierkegaard: construction of the Aesthetic）一书，这是1931年提交给蒂利希的教授资格论文。讽刺的是，该书的出版日期正好是1933年希特勒上台的日子。这本书的献词题给了曾带着阿多诺一起研读康德的克拉考尔，另一位好友瓦尔特·本雅明的影响也在阿多诺的论述中显现出来。本雅明和蒂利希都对该书予以好评。[109]然而，《克尔凯郭尔》一书反响平平。虽然部分原因在于该书的风格深奥晦涩和分析复杂艰深，但如阿多诺后来所说，其反响平平也是因为该书的存在“从一开始就被政治邪恶所遮蔽了”。[110]
　　阿多诺的所有作品对哪怕最老练的读者来说都是极其严苛，暂且不论其中的难度，这本书确实涵盖了许多将成为批判理论特征的主题。鉴于他本人的艺术倾向，阿多诺希望通过选择这个主题来探讨这些问题并不奇怪。然而，从该书一开始，他就明确表示，他所说的美学不仅仅是指艺术理论；就像对黑格尔一样，这个词对他来说意味着主体和客体之间的某种类型的关系。克尔凯郭尔也曾以一种特殊的哲学方式来理解它。在《非此即彼》（Either/Or）中，他曾把审美领域定义为“人通过它立即是其所是；而伦理领域是人通过它成其所成”。[111]但是，阿多诺在他对克尔凯郭尔的诸多批评中的第一篇中指出，“伦理的领域随后退到了他对悖论宗教的教义之后。鉴于信仰的飞跃，审美领域从辩证过程中的一个阶段，即非决定性的阶段，被贬低性地转化为简单的类生物（kreaturliche）的直接性。"[112]对阿多诺来说，无中介也就是对初级真理的探求，是一个诅咒。和霍克海默一样，他的思想始终植根于一种无尽的反讽，拒绝安于某处，并说“终于找到真理了”。两人都拒绝了黑格尔的主客体同一性的基本前提。
　　表面上，克尔凯郭尔也拒绝了主客体的基本前提。然而在阿多诺看来，虽然克尔凯郭尔对主体性的颂扬人尽皆知，却在不知不觉中包含了一种同一性理论。阿多诺写道：“克尔凯郭尔的哲学意图不以确定主体性为目的，而是以确定本体论为目的；主体性不是作为其哲学的内容而是作为其哲学的舞台（Schau Platz）而出现的。”[113]在他关于具体的、存在的个体的一切论述背后，都潜藏着对超验真理的隐秘的渴望；“黑格尔向内转了：对黑格尔来说的是世界历史的，对克尔凯郭尔来说则都是个体的人”。[114]
　　此外，克尔凯郭尔提出的本体论是地狱的本体论，而不是天堂的本体论；他的视野中心是绝望而不是希望。克尔凯郭尔所倡导的向内向性的退缩，实际上是退缩到一种否认历史变化的神话式和魔鬼式的重复之中。阿多诺写道，“内向性是史前人类的历史监狱。”[115]因为拒绝历史性的世界，经常谴责的物化的克尔凯郭尔已经沦为物化的帮凶；他的辩证法没有物质对象，因此回到他宣称已经抛弃的观念论。通过否认真实的历史，他已经退回到纯粹的人类学建立在“历史性（Geschichtlichkeit）之上，也就是时间中存在的抽象可能性”。[116]与此相关的是他的共时性（Gleichzeitigkeit）概念，[117]也就是没有变化的时间，也与绝对化的自我有关联。在这里，阿多诺提出的批评和几年后霍克海默对柏格森的绵延思想所提出的批评类似，前文已有详述。
　　阿多诺在分析内向性的哲学含义的同时，还对他所说的克尔凯郭尔时代的资产阶级内向性进行了社会学探究。他认为，主观内向性与置身于生产过程之外的食利者（rentier）地位不无关系，克尔凯郭尔本人也处于这种地位。扮演这个角色的他有着典型的小资产阶级的无力感，他将这种无力感发挥到了极致，用苦行全盘否定自然自我。“他在道德上的严苛态度是来自个体是孤独的这一绝对主张。他批判了所有的幸福主义，认为与无对象的自我相比，都是偶然的。”[118]因此，牺牲在他的神学中处于中心地位并非意外，绝对精神的人最终将消灭他的自然自我：“克尔凯郭尔的精神主义首先是对自然的敌视。”[119]包括这里的书中多处，阿多诺都表达了一个愿望，就是克服人对自然的敌意，而这一主题后来在社会研究所后来的工作中越发重要起来。
　　虽然他在晚年写过一篇关于克尔凯郭尔的应景文章，[120]但《克尔凯郭尔：审美的建构》其实是阿多诺对那位丹麦哲学家的告别（Abschied）。[121]1934年，他离开欧洲大陆前往英国，在牛津大学默顿学院学习。除了偶尔回德国一趟，他在接下来的三年半时间里一直待在英国。除了延续他对音乐兴趣，为《社会研究期刊》撰写相关主题论文，他还抽出时间开始了对胡塞尔的长期研究，自1924年的博士论文以来，他一直对胡塞尔的作品感兴趣。到1956年这项研究面世的时候，其中的论调几乎不亚于阿多诺早年对待克尔凯郭尔的批评。在这部作品中，也可以找到霍克海默和马尔库塞同时发展的许多思想。虽然该著作的某些部分直到1950年代才写成，确切地说是第三章和导言，但考察《论认识论的元批判》（Towards a Metacritique of Epistemology）确实可以让人部分了解30年代批判理论对现象学的态度。
　　在他的第一本书中，阿多诺曾特别圈出胡塞尔，认为他与克尔凯郭尔一样强调自我。[122]据此，他如今把注意力集中在胡塞尔作品的认识论方面，特别是胡塞尔早期的《逻辑研究》（Logische Untersuchungen）所包含的内容，该书分为三卷，分别于1900年、1901年和1913年出版。他称赞胡塞尔渴望对认知的解释能超越心理学主义，但当胡塞尔提到一个超验的主体时，阿多诺从中感觉到一种消灭偶然个体的愿望。就像克尔凯郭尔一样，胡塞尔也流露出对本体论确定性的根本渴望。阿多诺抨击了胡塞尔的“还原”方法，也就是通过探索意识的现象学来寻求永恒的本质，他和霍克海默一样，主张中介的重要性。
　　胡塞尔对第一原则的探寻揭示了一种内在的同一理论，尽管他摆出反对观念论的姿态。阿多诺认为，对绝对知识确定性的需求，很可能是出于对个人不安全感的反映：“自由从来都不是被给予的，总是受到威胁……绝对确定的东西总是不自由的……经久不衰的东西比过去的东西更真实，这是一个错误的结论。”[123]如尼采所示，真正的认识论必须结束对知识本身的迷信，这种迷信会导致抽象的系统化。无论主体还原为客体，或反过来客体还原为主体，真理都不是“剩余”之物。[124]相反，真理存在于主体和客体之间的“力场”之中。[125]在胡塞尔的作品中可以同时找到绝对的实在论和绝对唯名论，它们导致了同样错误的物化。正如阿多诺在另一篇关于胡塞尔的文章中写道：“凡是试图把世界还原为事实或本质的人，都会以某种方式陷入明希豪森的处境[126]，他试图拉着自己的小辫子把自己拖出沼泽。”[127]
　　胡塞尔为了寻求不可改变的东西，默默地接受了当前“被宰制的世界”这一现实。[128]阿多诺写道，胡塞尔是“他那个时期最静止的思想家”。[129]仅仅在短暂中寻觅永久，或者在当下中寻觅古旧都是不够的。阿多诺认为，真正的辩证法是“试图从旧的看到新的，而不是简单地从新的中看到旧的”。[130]尽管胡塞尔曾试图通过他的基于直觉的还原方法（本质直观：Wesensschau）来刺破被物化的世界，但他失败了。阿多诺承认，直觉是经验的正当部分，但不应该被提升为一种绝对的认知方法。而胡塞尔正是这样做的，他表达了对“现实世界”的无意识拒绝，而“现实世界”对他来说是“自我排异”（ego-alien）。[131]存在既不能完全脱离认知的事实，也不能等同于认知的事实。
　　阿多诺从胡塞尔的认识论出发，进而批判了他的数学实在论和逻辑“绝对主义”。阿多诺认为，数学思维在西方的胜利，包含着一种神话要素。对数字的拜物教导致了对非同一性的否定和一种神秘的观念论。同样，将形式逻辑视为意识的绝对依赖，也包含着神话的迹象。这些思维模式也并非没有社会意义。阿多诺断言，逻辑的物化“指的还是商品形式，其同一性存在于交换价值的‘等价’之中”。[132]形式逻辑延续了形式和内容之间虚假二元对立，阿多诺提出了一个更有活力的替代方案，要回到黑格尔。他写道：“逻辑不是存在，而是一个不能简单地归结为‘主观性’或‘客观性’这两极的过程。逻辑的自我批判，其结果是辩证法……没有语句就没有逻辑，没有综合的意识功能就没有语句。"[133]形式逻辑及其矛盾和同一的规律是一种压抑的禁忌，最终导致了自然的统治。[134]阿多诺也强烈反对知觉的模仿理论，他甚至在胡塞尔的现象学中也发现了这种理论，尽管胡塞尔强调意向性。他认为，当正确理解真理时，真理的核心“就变成了主体和客体的相互依赖、主体和客体通过彼此的生产（sich durcheinander Produzieren），不应该再被视为静态的一致——也就是意向”。[135]他认为无论胡塞尔用什么方法，试图揭示本质真理的努力都是徒劳：“只有在对每一个这样的幻觉的否定中，在无意象的真理之观念中，失落的模仿才得以保存和扬弃，而不是在保存在真理的萌芽之中。”[136]
　　阿多诺认为，胡塞尔物化既定之物的倾向，与先进的资产阶级社会对经验（Erfahrung）的破坏，以及这些经验被宰制的、无生命的概念所取代有关。本雅明也曾强调过，真实经验的消失是现代生活的特征，[137]对应的是现代人日益增长的无助感。因此，在阿多诺看来，现象学代表着资产阶级思想为从无能为力中拯救自己所做的最后一次徒劳的努力。他写道，“借助现象学，资产阶级思想在分离的、碎片化的陈述中达到了它的终点，这些陈述彼此对立，并沦为简单复现其所是之物品。"[138]这样一来，它就转而反对世界上的行动：“把实践性贬低为意向性的简单特例，是其被物化的前提的最严重后果。”[139]但最糟糕的是，绝对同一性和直接性的假设很可能导致一种绝对意识形态的政治统治。阿多诺提出，现象学与法西斯主义之间有着一种潜在联系——两者都是资产阶级社会终极危机的表现。[140]
　　在法兰克福学派的成员中，阿多诺对本体论和同一性理论的憎恶也许最为一以贯之。同时，他还反对天真的实证主义，认为它本身就是一种未经反思的形而上学，与既不否认也不完全接受现象世界是真理基础的辩证法截然不同。阿多诺反对强调抽象的个体主义，指出主体性不可避免地被特定社会成分所中介。对默许将偶然的个体溶入总体的诱惑，他同样强烈地抵制，无论这个总体是大众（Volk）还是阶级。即使是瓦尔特·本雅明这位他的良师益友，在这一点上也不免受到批评。阿多诺在1940年本雅明悲剧性的自杀后写的一篇文章中抱怨道：

　　他的目标不是所谓的过度膨胀的主观主义，而是主观层面的概念本身。神话与和解是他哲学的两极，而主体在两者之间蒸发了。在他的美杜莎般的目光面前，人变成了客观过程徐徐展开的舞台。因此，本雅明的哲学既是幸福的承诺，更是恐怖的源泉。[141]

　　通过不断强调非同一性和偶然性，阿多诺发展出了一种哲学，这种哲学就像他从勋伯格那里吸收的音乐一样，是“无调的”。[142]

　　社会研究所的第三位主要理论家赫伯特·马尔库塞却很难说是一样的。尽管在他的作品中一贯强调否定性，而且经常被归结为悲观主义，[143]马尔库塞的写作中始终暗含着对社会世界中可能实现“理性”的信念。19世纪晚期的生命哲学对他的影响似乎不如对霍克海默的影响大。正如哈贝马斯所指出的那样，[144]马尔库塞比社会研究所的其他哲学思想家更能接受20世纪的哲学。他与胡塞尔和海德格尔共事的经历一直影响着他，尽管在他为研究所工作的几年中大大减弱了。此外，他的哲学风格总是比霍克海默或阿多诺的哲学风格更具有推论性，这可能是因为他不像另外两位一样，对美学还抱有活跃的兴趣。但他以系统、非隐喻的线性方式写作，这种风格是分析和表现现实的有效方式，或许也反映了他的信念。马尔库塞从来没有像法兰克福学派的其他主要人物那样，强调乌托邦式“他者”是无形象的（bilderlos），无法触及。
　　马尔库塞在1932年后思想当然有所演变，但即使在这一前提下考察他在加入社会研究所之前的著作，对于理解他对批判理论的贡献仍然有所帮助。他离开社会研究所后的作品同理，有时会被看作是回归到了他与海德格尔共事的时期。[145]当马尔库塞在弗赖堡时，他的思想深受现象学范畴的熏陶。同时，他还坚定地信奉马克思主义，虽然不属于任何具体的党派。他努力将这两个看似不可调和的体系结合起来，走在了战后梅洛一庞蒂和萨特的前面。在他发表的第一篇文章《对历史唯物主义的现象学之贡献》，[146]海德格尔使用的所有特殊词汇都逐一出现了，无论是关怀（Sorge）和历史性，还是决断（Entschlossenheit）和此在（Dasein）。在马尔库塞看来，海德格尔最近出版的代表作《存在与时间》（Sein und Zeit）标志着“资产阶级哲学从内部消解自身，为新的‘具体’科学开辟道路的时刻”。[147]马尔库塞之所以这么说原因有三：首先，海德格尔表明了历史在本体论上的重要性，以及历史世界是一个共同世界（Mit welt），一个人类互动的世界。其次，海德格尔表明，人对自己在世界中的真实地位有着深刻的关怀，正确地提出了什么是“真实存在”的问题。最后，海德格尔论证了人可以通过在世界中的决断来实现真实的存在，由此已经把资产阶级哲学尽可能地推到了极致——推向了实践的必要性。[148]
　　正是在这一点上，马尔库塞认为海德格尔已经动摇了，马克思主义也息息相关。《存在与时间》中的社会环境过于抽象，海德格尔笔下的历史性概念过于笼统，无法说明制约人类行动的真实历史条件。马克思主义则提出了“激进行为”（radical deed）来回答海德格尔关于真实存在的可能性问题。这是马克思主义的“基本情况”，[149]也是其自我启示和自我创造的时刻。但是，马克思已经认识到而海德格尔忽略的是社会的阶级划分。在当前的历史时刻，只有一个阶级真正能够从事激进的行动，成为真正的历史主体：“如今，只有无产阶级的行为才有可能是历史行为，因为（无产阶级）拥有唯一的此在（Dasein），此在的存在必然意味着行为被给定。”[150]只有因为其在生产过程中的关键角色，无产阶级才有可能展开激进的行为。只有通过革命才能改变历史世界，才能实现超越工人阶级的普遍化真实存在这个可能性。
　　如果说，海德格尔必须得到马克思的补充，那么马克思主义也应该遵循现象学。马尔库塞写道：“辩证法必须进一步研究给定之物是否穷尽了它本身，或者包含着一种意义，确切地说，一种外在于历史却为一切历史性所固有的意义。”[151]马克思主义还必须放弃其传统的信念，即认为意识形态的上层建筑是社会经济基础的反映。“什么具有客观的优先性，什么是‘先在的’，是精神还是物质，是意识还是存在，这个老问题被提出来时就已经没有意义了，不能用辩证的现象学来解决。”[152]辩证的现象学也不能像研究历史那样试图研究自然。在这个问题上，恩格斯已经错了。自然存在不同于历史存在；数学的、非辩证的物理学在其自身的领域里是合理的。马尔库塞写道，“自然有历史，但不是历史。此在才是历史。”[153]他在另一篇关于辩证法的文章中写道：“历史性和非历史性的界限……是一个本体论上的界限。”[154]需要补充的是，马尔库塞承认这是卢卡奇在《历史与阶级意识》中提出的观点；这表明，他们的思想与恩格斯更“科学”的马克思主义和第二国际的正统马克思主义者之间存在距离。
　　这种差异也揭示了狄尔泰对马尔库塞的影响，前者在自己的著作中也做出了类似的区分。前文提到马尔库塞受19世纪末生命哲学的影响不如霍克海默，之所以这么说，是因为马尔库塞对生命哲学攻击传统形而上学的反应不大。狄尔泰吸引马尔库塞的地方正是狄尔泰对历史和本体的融合。在一篇写于1931年题为《历史现实问题》的文章中，[155]马尔库塞称赞狄尔泰将精神科学（Geisteswissenschaft）从自然科学（Naturwissenschaft）的方法论中解放出来，并恢复前者的哲学基础。马尔库塞认为，狄尔泰把生命概念作为历史现实的基础，这很有见地，因为这样强调的是意义而不是因果关系。既然人创造了自己的历史，那么历史就由他们注入的价值统一起来。这篇文章中没有像霍克海默后来那样，批评狄尔泰隐含的观念论和同一理论，因为在职业生涯的这个阶段，马尔库塞还认可狄尔泰历史概念的本体论前提。
　　这一点在马尔库塞的《黑格尔的本体论与历史性理论的基础》（Hegel’s Ontology and the Foundation of a Theory of Historicity）中表现得更为明显，他原本打算当作自己的教授资格论文。[156]他在作品一开篇就承认了，海德格尔的影响无所不在。这与他后来在《理性和革命》（Reason and Revolution）中对同一主题的处理形成了鲜明的对比。[157]在前作中，马尔库塞接受了黑格尔的思想核心：主体和客体的同一性。他解释黑格尔说，存在是一种消极的统一，是一种在一切运动和分离中持续存在的同一。因此，历史是存在者揭示自身的舞台。在马尔库塞看来，黑格尔的历史观是海德格尔的历史性和狄尔泰的生命的先声。事实上，这部作品的第二部分就试图用生命反过来阅读黑格尔，把生命当作《精神现象学》和《逻辑学》等早期著作中的基本本体论范畴。
　　在该书的最后，马尔库塞论述了狄尔泰强调的精神科学与黑格尔的精神（Geist）概念之间的关系。他写道：“正是因为生命是历史的且处于其历史性之中，它的内在统一性和总体性才是知识的统一性和总体性。历史生命的行动基本上是通过这种知识来决定的。正是由于生命是历史的且处于其历史性之中，生命才成为精神。于是，狄尔泰写下了这句话，借此最深刻地表达了他与黑格尔的意图相近：‘精神是一种历史的本质。'"[158]因此，如果存在令人满意的历史方法论，那么就植根于知识与生命的统一之中。认知的基础是主体和客体的终极同一。
　　与马尔库塞在社会研究所工作数年后写成的《理性和革命》相比，《黑格尔的本体论和历史性理论的基础》的不同之处在于，前者对黑格尔哲学中的批判性要素基本无动于衷。马尔库塞对统一性和同一性的强调导致了一种神正论，而他并没有试图将这种神正论与他在其他著作中所表现出的马克思主义相互协调。否定的概念在《理性和革命》中要发挥极其关键的作用，可在前一本著作中只是被当作存在的历史差异化中的一个环节。此外，由于马尔库塞认为存在的基本统一性贯穿于时间始终，所以，否定几乎被当成是一种幻觉。全书中丝毫没有认为黑格尔先于马克思对现存秩序中的非理性发起了攻击，也丝毫没有像《理性和革命》中一样，强调现实与理性之间的非同一性。书中也没有像阿多诺后来讨论胡塞尔那样，认识到中介在认知中的重要性。
　　如果说早期的马尔库塞和写作《历史与阶级意识》的卢卡奇一样，坚持霍克海默和阿多诺所攻击的同一理论，那么他同样接受了这二人所唾弃的哲学人类学可能存在。他除了赞同海德格尔具有人类学色彩的“本真性存在”观念之外，还对重新发现的马克思《1844年经济学哲学手稿》表示相当兴奋。他在1932年为鲁道夫·希法亭（Rudolph Hilferding）的《社会》（Die Gesellschaft）撰写的一篇文章中表示，[159]如果认为马克思早期手稿中的哲学关切已在成熟的著作中被“克服”了，那将是一个错误。他指出，共产主义革命所承诺的不仅仅是经济关系的改变；它还雄心勃勃地设想通过实现人的本质来改造人的基本存在。人通过革命实现自己在历史中的潜在本质，这才是“人的真正自然史”。[160]
　　在文章中，马尔库塞就人与自然的关系表达了一种模糊的看法。他一度声称，[161]马克思追求的是人与自然的统一，而这正是阿多诺和霍克海默后来在反对马克思时所强调的目标。不过，在文章的其他地方，马尔库塞也表达了马克思自然观中两位同僚厌恶的成分：“所有的‘自然’（最广义上就是外在于人的存在）都是人类生活的媒介，是人类的生活手段（Lebensmittel，也有食物的意思）……人不能简单地从属于客观世界，也不能简单地与客观世界达成妥协，他必须将客观世界据为己有，使之成为自己的东西。”[162]这里显然暗示的是对自然的支配，而不是与自然的和解。
　　这两种看法似矛盾，或许可以用马尔库塞所认同的马克思观点来解释，即劳动（Arbeit）是人实现其本质的手段。马尔库塞认为，劳动是人的本质；这是一个本体论的范畴，马克思和黑格尔都是这样理解，尽管前者更敏锐地把劳动扩展到脑力劳动之外。[163]马尔库塞断言，人必须把自己对象化；他必须变得自在（an-sich）且自为（fur-sich），既是对象又是主体。资本主义的恐怖，就是在资本主义助长的对象化中产生的。在这一点上，马尔库塞同意《1844年经济学哲学手稿》中对异化劳动的分析，而霍克海默和阿多诺在他们的著作中则很少提到。马尔库塞提出，非异化劳动意味着与他人合作，而不是反对他人。只有通过社会活动，人类的“类存在”（Gattungswesen）才可能实现。因为资本主义阻止了这一点，所以才是“人类本质的灾难”，呼唤一场“全面革命”。[164]
　　值得注意的是，把劳动放在本体论中心地位的信念，在1933年以后仍然是马尔库塞作品中的一个不变因素。在《理性和革命》中，他试图用马克思的劳动概念反过来重新解读黑格尔：“劳动的概念在黑格尔的体系中并不处在边缘，而是他构想中社会发展时的核心概念。"[165]马尔库塞在把劳动视为人类自我实现的基本范畴时，必然会淡化黑格尔著作中尤其是其早期著作中可以找到的另一种自我生产方式。哈贝马斯前不久提到，这第二种自我生产方式就是“以符号为媒介的互动”，即语言和表达性的手势，这也同样重要。[166]然而，在马尔库塞看来，黑格尔认为，“语言……使个体有可能采取与其他个体相对立的立场，并宣示与其他个体相对立的需求和欲望。由此产生的对立通过劳动过程被整合起来，而劳动也成为文化发展的决定性力量。”[167]通过把社会的矛盾追溯到一种特定的劳动类型，马尔库塞得以谈论一种“本质上”的变化，克服了异化劳动就能产生（或者像他在之后作品中所论证的那样，完全废除劳动而转向游戏）。[168]由于霍克海默和阿多诺对劳动的本体论意义不太确定，他们不大愿意预言“根据克服劳动的异化来整合对立”，这么做意味着一种同一理论。他们向来不愿意对人性做出肯定的推测。

　　马尔库塞加入研究所之后，霍克海默对他的影响日益显著。随着现象学对他思想的影响开始减弱，他抛弃了海德格尔的词汇。他从哲学抽象的层面上后撤，开始处理更具体的社会和历史问题。[169]他不再把马克思主义当作回答海德格尔关于“真实存在”问题的肯定哲学，而是开始更多地把马克思主义作为一种批判性、辩证性的方法论加以运用，用于解释历史而非历史性。即便如此，研究所力图把实证工作与其理论化结合起来，马尔库塞却从未参与其中。在法兰克福学派的所有人物中，他始终最专注于理论问题；例如，他在1930年代的《社会研究期刊》上刊载文章，包括前文已经提及的对分析享乐主义，还有本质概念以及哲学与批判理论的关系。
　　在讨论本质概念在各种哲学体系中的功能时，马尔库塞追随霍克海默，将每一种学说都置于其历史环境中：

　　按照资产阶级方兴时特有的观点，理性主体性的批判性自主性是为了确立和证明一切理论和实践真理所依赖的终极基本真理。人和事物的本质包含在有思想的个体的自由之中，这种个体就是我思（ego cogito）。而在资本主义时代末期，对本质的认识主要是为了把个体的批判性自由束缚在预设的、无条件的合理必然性之上。[170]

　　马尔库塞认为，胡塞尔的现象学是拯救资产阶级理论的一种尝试，而且业已失败。而舍勒主张的本质主义其实是一种威权主义的意识形态。与此相反，唯物主义理论“在哲学把本质概念当作辩证概念的最后地方，也就是黑格尔的《逻辑学》（Logic）那里接受了本质概念。”[171]唯物主义理论必须像马克思所做的那样，把本质概念与动态的、人类的实践联系起来。在这里，以前那个海德格尔式的马尔库塞显然已经消失了。他在“本质概念”中写道：

　　自狄尔泰以来，生命哲学和存在主义的各种趋势都关注理论的具体“历史性”……所有这些努力都难逃失败的命运，因为它们与它们所反对的理论在利益和目标上都有联系（起初是无意识的联系，后来则是有意识的联系）。他们没有攻击资产阶级哲学的抽象性前提：个体在无政府生产过程中实际上不自由且无力。[172]

　　在《哲学与批判理论》一文中，马尔库塞阐明了资产阶级哲学被如此封闭隔离的原因。“哲学家只有在他不是职业哲学家的情况下，才能参与社会斗争。这种‘分工’也是现代精神与物质生产资料分离的结果，哲学不可能克服。无论过去还是现在，哲学工作的抽象特征都植根于社会生存条件。”[173]因此，他认为批判理论不如传统哲学那样雄心勃勃。批判理论并不认为自己有能力对有关人类状况的这个古老问题给出永恒的答案。“批判理论无法以更全面的方式提出这个问题，它只意味着揭示哲学这种无能为力所根植的具体社会条件，并表明任何其他的答案都已经超出哲学的范围。因此，一切对问题超越性的处理方式中固有的不实，就都是‘从外部’进入哲学；所以，也只有在哲学之外才能克服这种不实。”[174]
　　尽管保留了哲学的许多见解，如果说批判理论与哲学不同，但也不像庸俗的马克思主义者所假设的那样，相当于一门科学。马尔库塞认为，“科学的客观性本身从来都不是真理的充分保证，特别是当真理像今天一样强烈地反对事实并且隐藏在事实背后的情况下。科学的可预测性与真理存在的未来主义模式并不吻合。”[175]相反，批判理论必须富有想象力，甚至是乌托邦式的推动力．要超越当下的现实局限：“如果没有幻想，所有的哲学知识都会陷在现在或过去之中，与未来割裂开来，而未来才是哲学与人类真实历史的唯一联系。”[176]因此，批判理论拒绝将当下永恒化，也拒绝封闭改造未来的可能性，两个基本的表现就是对实践的关注和对幻想的强调，尤其是体现在伟大艺术作品中的幻想。在这一点上，马尔库塞、霍克海默、阿多诺以及社会研究所内部的其他成员是完全一致的。后来这种情况将发生改变，但1930年代也许是社会研究所历史上最富有成效的十年，此时他们似乎至少希望将理性理论、审美想象力和人类行动整合在一起，无论这种希望多么渺茫和脆弱。
　　马尔库塞在社会研究所活跃的最后几年中写成的作品是《理性和革命》，还能从字里行间里读到这种希望仍然存续。[177]在美国人心目中，黑格尔与纳粹有联系，而这本书在很大程度上是为了澄清两者的这种关系而写的——他论证的立足点是黑格尔的政治理论从本质上是理性主义，包括黑格尔强调国家这个争议，而纳粹分子则是有机的浪漫主义传统中的非理性主义者。这本书也是第一次向英语读者广泛介绍批判理论。[178]如前所述，《理性和革命》展示了马尔库塞在与海德格尔决裂后的十年中所走过的历程，以至于在大多数关键的方面，该书认同霍克海默在《社会研究期刊》上刊载的论文中所阐述的原则。
　　马尔库塞和霍克海默一样，急于确立黑格尔理性主义的批判性和否定主旨。正如他在很久以后对弗洛伊德所做的那样，他急于扭转黑格尔的保守形象。那些继承了黑格尔的实证主义者在作品中把这种激进的因素剔除了出去，这种方式让他很担心。在对孔德、斯塔尔（Georg Ernst Stahl）和冯·施泰因（Lorenz von Stein）的长篇批判中，马尔库塞试图揭露他们身上保守的政治意涵，就像霍克海默批判这三位在20世纪的实证主义后辈。马尔库塞还注重马克思和黑格尔之间的联系，继续他先前对马克思前后期作品统一性的分析。与更“科学”的马克思主义者不同，马克思思想中的黑格尔因素并不让马尔库塞感到尴尬，因为在他的解读中，黑格尔已经是一个进步的思想家。他写道，“（黑格尔的）整个体系所依据的观念是：既定的社会秩序是基于抽象的和定量的劳动体系和通过商品交换来整合需求，这样的秩序无法主张和建立一个理性的共同体。"[179]正如前文所述，更核心的问题在于马尔库塞看到马克思对劳动的强调已经在黑格尔自己的著作中有所预兆，在这一点上他和社会研究所的其他成员们存在分歧。
　　另一方面，马尔库塞此时完全认同霍克海默的看法，他在海德格尔时期看好的黑格尔思想中的本体论冲动，已经被马克思更注重历史的路径所超越：

　　马克思理论所运转的总体性与黑格尔哲学的总体性是不同的，这种差异表明了黑格尔与马克思辩证法之间的决定性差异。对黑格尔来说，总体性是理性的总体，是一个封闭的本体论体系，最终与历史的理性体系相同一……而马克思则使辩证法从这个本体论基础上脱离出来。在他的著作中，现实的否定性成了一种历史条件，它不能被实体化为诸事务的形而上学状态。[180]

　　马尔库塞还与霍克海默和阿多诺一样，反对社会主义是资本主义的必然产物这一假设。他们都对人类解放与技术和工具理性主义的进步之间的是否存在联系抱有疑虑。[181]
　　伴随着这种态度，马尔库塞承认唯意志论和实践的必要性。不过，马尔库塞同法兰克福学派的其他成员一样，认为在理论与实践的关系中，前者显然更高一筹：“即使革命实践偏离了其正确道路，理论也将维护真理。实践遵循真理，而不是反之。"[182]即使到了晚年他不像霍克海默和阿多诺那样，而是积极支持行动主义的抗议活动，马尔库塞还是从未没有放弃这种正确理论至上的信念。
　　无论从上述角度还是其他角度来说，《理性和革命》显然是法兰克福学派的产物。然而，在某些方面，马尔库塞确实在一定程度上显示出他不受霍克海默影响。他们对劳动的中心地位持不同态度，所以马尔库塞在对马克思展开工具理性批判上犹豫不决，而霍克海默、阿多诺和法兰克福学派的新近成员却都这么做。[183]他对马克思的继承者们的态度也比同僚更友善。只有伯恩施坦的修正主义招牌受到了他的批评；普列汉诺夫（Georgi Plekhanov）和列宁因试图保留“马克思学说的批判性意义”而受到他的赞扬，[184]考茨基和第二国际实际上被他忽略了。此外，《理性和革命》没有区分恩格斯的“历史唯物主义”和作为批判理论根源的辩证唯物主义。最后，马尔库塞并不像霍克海默在其早期的几篇文章中那样关注黑格尔同一理论中的因循守旧和类似神正论的因素，这也许与他对黑格尔思想中神学前提的相对冷漠有关，这一点很快就被他的几个批评者注意到了。[185]
　　然而，总的来说，《理性和革命》是马尔库塞的一部恰当的告别之作，到1940年代，他越来越多地参与政府事务，与社会研究所的联系也随之减少。与战略情报局和国务院合作可不是法兰克福学派所倡导的革命实践，后来左翼一些人也以此诋毁法兰克福学派。不过，像战争期间与政府合作的其他研究所成员一样，马尔库塞还是忠实于他们的观察：理论与实践的统一只是一种乌托邦式的希望。考虑现有的各种选项，致力于协助反抗希特勒的战争的同时还能保持自己理论承诺的纯洁性，几乎不能说是一种不光彩的妥协。（当然，后来继续为美国政府工作就越来越成问题了，但马尔库塞一直为美国政府效力到朝鲜战争爆发。）社会研究所越来越确信，知识分子的作用就是继续思考在现代世界中越来越难以置信的东西。

　　如果哲学家的谕令无法克服脑力劳动和体力劳动的分离，那么至少还能做些有用的理论工作，推动两者统一的实现（或者也许可以解释两者不会统一）。虽然没有人否认批判理论与政治行动之间存在终极的关联，但批判理论现在不得不完全投入到对社会和文化现实的考察中。然而，作为一种社会研究的方法，它必须显著区别于对应的传统研究方法。这些观点是霍克海默1937年发表于《社会研究期刊》上最重要的一篇文章《传统与批判理论》提出的。[186]他断言，传统理论的目标一直是为描述世界制定一般且一贯的原则。无论这种原则是如笛卡尔的理论一样以演绎的方式产生，还是如密尔的作品一样以归纳的方式产生，或是如胡塞尔的哲学一样以现象学的方式产生，目标都是如此。即使是强调经验主义和验证的盎格鲁-撒克逊科学也在寻求一般命题来检验。传统研究的目标一直是纯粹的知识，而不是行动。即使像培根的科学一样指向活动，其目标也是用技术掌控世界，这与实践截然不同。自始至终，传统理论都保持着思想与行动的严格分离。
　　与之相比，批判理论在几个方面有所不同。首先，批判理论拒绝把知识当作有别于行动之外并高于行动之物加以膜拜。此外，批判理论认为，在一个人本身尚未自主的社会里，不可能有客观公正的科学研究；霍克海默提出，研究者始终是他试图研究的社会对象的一部分。而且由于他所研究的社会还不是人类进行自由、理性选择的产物，所以科学家无法避免其中的他律（heteronomy）。他的认知必然是以社会范畴为中介，也无法超越这些范畴。最近马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）风靡一时，而早在三十年前霍克海默就已经在一句话中回答了麦克卢汉：“工具是人类器官的延伸，让这句话反过来，器官也是人类工具的延伸。”[187]这条禁令甚至是针对“客观的”社会科学家，无论是实证主义的社会科学家还是依靠直觉的社会科学家。霍克海默反对前文所述的狄尔泰式精神科学方法论，就与此相关。历史学家不能在他的头脑中重新体验那从未被完全自主的、有意识的行动所创造的东西。
　　在讨论预测未来的可能性时，霍克海默也使用了同样的论证。只有当社会更加理性的时候，社会科学家才有可能预言未来。维柯认为，人因为创造了自己的历史而能够理解自己的历史，他的这一见解还有待实现，因为人并不是在当前时代创造自己的历史。因此，科学预言的机会既是由社会决定的，也是由方法决定的。[188]
　　所以说，把知识分子看成自由漂浮的（freischwebende）看法就是错误的，而这个由曼海姆从阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）那里借用的形容在当今社会广为流传。一个“自由漂浮”的知识分子超然于争论之上，这种理想是一种形式主义的幻觉，应该被抛弃。同时，就像民族主义和庸俗马克思主义的思想家那样，把知识分子看成完全扎根于（verwurzelt）其文化或阶级的，同样是错误的。[189]这两种极端都误解了主体性，要么是完全自主，要么是完全偶然。尽管研究者绝对是其社会的一部分，但他有时并非不能超越社会。事实上，他有责任揭示社会中那些指向不同现实的否定力量和倾向。简言之，维系韦伯式传统理论所极力强调的事实与价值的形式主义二元论，就是为现状服务。[190]研究者的价值观必然影响他的工作；事实上，他们应该有意识地这样做。知识和兴趣最终是不可分割的。
　　除了反对传统理论特有的以纯知识为目标之外，霍克海默还拒绝接受一般原则和证实或证伪例子的理想。批判理论所涉及的一般真理不能通过参照现存秩序来证实或证伪，只是因为这些真理意味着另一种秩序的可能性。[191]在验证中必须始终有一个动态的环节，一个指向“否定”要素潜藏于当前现实中的环节。社会研究必须始终包含一定历史的成分，不是在“客观”历史力量的背景下僵化地判断事件，而是从历史的可能性出发来看待它们。辩证的社会研究乐于接受人的前科学经验所产生的见解；如前所述，它也承认审美想象和幻想的合理性，这些都是人类真正愿望的宝库。批判认为，对社会理论家来说，所有合理的经验都不应被简化为实验室内控制变量的观察。
　　在始终牢记当前矛盾和未来可能性的总体性的同时，批判理论拒绝变得过于笼统和抽象。它常常试图在具体的个别之中把握整体。这与莱布尼茨不无相似之处，批判理论在具体的历史现象中看到了普遍的存在，这些现象就像单子一样，既是普遍的，又是个别的。有时它的方法似乎更强调类比，而不是传统意义上的因果关系。本雅明说过“永恒与其说是一种观念，不如说是衣服上的花边”[192]，如果不是批判理论的实践者同样强烈地坚持概念解释的必要性，那本雅明这句话剥离了其神学支撑，可能会成为批判理论的典范。社会研究所的许多作品，尤其是阿多诺的写作，其特点是将高度抽象的陈述与看似微不足道的观察并列在一起，有时令人眼花缭乱，有时令人困惑。这也许可以这么解释：传统理论把“具体”等同于“个别”，把“抽象”等同于“普遍”；而追随着黑格尔的批判理论与此不同，用乔治·克莱恩（George Kline）的话说，黑格尔笔下“‘具体’意味着‘多个方面、充分相关且经由复杂中介的’……而‘抽象’意味着‘单一方面、不充分相关且相对未经中介的”’。[193]考察社会研究所成员们所掌握的所有不同领域的不同具体现象，就是希望能够收获对彼此都富有成效的见解，有助于阐明整体。
　　然而，一切的基础是社会变革这一目标。在将研究与实践联系起来时，社会研究所小心翼翼地将其方法与实用主义者的方法区分开来。社会研究所在美国遇到了根深蒂固的实用主义传统，霍克海默和阿多诺在数次批判这个传统时明确指出了两者的区别。[194]他们对实用主义的反感贯穿他们留在这个国家的剩余时间，一直很强烈。直到1945年12月21日，霍克海默还会在给洛文塔尔的信中提及：

　　从我的引文中可以看出，我读过的这些美国产品不在少数，我现在感觉成了这方面的专家。这些产品整体上绝对属于第一次世界大战前的时代，某种程度上延续着经验主义的路线，但不如我们的老科内利乌斯那样精雕细琢。

　　他在随后的一封信中写到，实用主义和实证主义都“认为哲学等同于科学主义”。[195]虽然实用主义者把真理与人类活动联系起来是正确的，但他们对这种关系的理解过于简单、过于不辩证：

　　他们的认识论教义是真理增进生命，或者说一切“有利的”思想也必须是真的。这种认识论必须属于一个总体性，而这个总体性中包含着真正导向更好、增进生命的境况，否则就包含着一个和谐的欺骗。无论什么样的认识论，一旦脱离了整个社会的明确理论，就都仍然徒具形式且是抽象的。[196]

　　实用主义忽略了这样一个事实：有些理论与当下的现实相互矛盾和违背，但却不是“错的”。因此，实用主义更多意味着顺应而非批判，尽管它自命不凡；实用主义与实证主义一样，缺乏超越当下“事实”的手段。霍克海默这样的批判颇有价值，因为马克思主义在1930年代曾被悉尼·胡克（Sidney Hook）等人错误地归结为实用主义的变种。然而，正如洛文塔尔和哈贝马斯后来所指出的那样，他忽略了实用主义传统中某些流派的辩证潜力。[197]
　　霍克海默认为，辩证唯物主义也有一种基于实践和历史检验的验证理论：“真理是正确的实践中的一个环节；谁把成功地跃过历史等同于真理，就是在为统治性的现实辩护。”[198]这里的关键词是“正确的实践”，再次表明在社会研究所的思想中，理论有着指导行动的重要性，同时也表明其思路存在一定的循环论证。然而，霍克海默提醒说，在渴望统一理论和实践的同时，不应草率地忘记它们之间仍然必然存在距离。这种距离在哲学与无产阶级的关系中表现得最为明显。在马克思和恩格斯看来，工人阶级要成为新秩序的唯一催化剂。“哲学不消灭无产阶级，就不可能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right）中如是写道。但在20世纪，霍克海默认为，物质条件已经使先进工业社会的工人阶级不再自动适合扮演这个角色。知识分子如果一味地呼应无产阶级的任何欲求，那么他就放弃了自己的真正功能，即坚持不懈地强调超越当下秩序的可能性。事实上，目前知识分子与工人之间必须存在张力，以对抗无产阶级顺应盲从的倾向。[199]因此，批判理论并没有把自己简单看作一个阶级意识的表达，这表明了它与卢卡奇等更正统的马克思主义者之间存在距离，而卢卡奇一贯强调阶级意识，哪怕是远远“估算出的”（阶级意识）。相反，批判理论愿意与所有愿意“讲真话”的“进步”力量结盟。[200]
　　如果说只能通过与“正确的实践”的关系来验证批判理论，那么，当马克思主义所宣称适合于革命行动的唯一阶级被证明无法胜任其历史角色时，这又意味着什么呢？在1930年代，社会研究所还没有完全面对这个问题，尽管对此的疑虑已经开始浮现而出。马尔库塞在1934年写道：“保存了这份哲学（批判观念论）遗产的劳工运动之命运正被不确定性所笼罩着。”[201]后文将会提到，除了战争期间霍克海默曾在一个戏剧性的时刻，暂时回到他在《黎明／黄昏》的格言中表现出的那种乐观主义之外，不确定性还在继续加剧。[202]
　　与此同时，世界上“否定的”批判力量正在消失，而社会研究所开始把大部分注意力放在努力理解这件事上。实际上，这意味着他们的关注点从物质（也就是经济）转向，尽管在波洛克、格罗斯曼等人在工作中并未完全忽视这些关注点。相反，社会研究所把精力集中在传统的马克思主义者那里已经降到次要地位的问题上，也就是现代社会的文化上层建筑。研究所主要关注以下两个问题：权威的结构与发展与大众文化的出现和扩散。但要圆满完成这样的分析，必须填补经典马克思主义在下层基础和上层建筑这个模型中的一个空白。这里缺失的联系属于心理学，而社会研究所选择弗洛伊德的理论加以填补。下一章的主题是如何实现马克思主义和精神分析学之间看起来很不可能的结合。



[1] 关于有关黑格尔左派的讨论，见《社会主义的起源》（George Lichtheim, The Origins of Socialism［New York, 1969］）、《马克思的社会与政治思想》（Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx［Cambridge, 1968］） 以及《从黑格尔到尼采》（Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche［New York, 1964］）。

[2] 若想了解从消极社会理论向积极社会理论的转变，请参考《理性和革命》（Herbert Marcuse, Reason and Revolution, rev. ed.［New York, 1960］）、《认识与兴趣》（ Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, trans. Jeremy J. Shapiro［Boston, 1971］）。

[3] 他的《马克思主义与哲学》（Marxismus und Philosophie［Frankfurt, 1966］）中的同名论文原本是1923年出版于《格林贝格文库》中。科尔施讨论了第二国际的改良主义政治和被等同于马克思主义的机械、非辩证唯物主义之间的联系。

[4] 有关狄尔泰、克罗齐和索雷尔之间的讨论,见《意识与社会》（H. Stuart Hughes, Consciousness and Society［New York, 1958］, pp. 161-229）。卢卡奇被埃尔文·萨博（Ervin Szabo）的索雷尔主义观点所强烈影响，后者是匈牙利社会民主党的左翼反对派们的精神导师。见《历史与阶级意识》（Georg Lukács, History and Class Consciousness, trans. Rodney Livingstone［Cambridge, Mass.,1971］, p.x.）的再版序言。

[5] 有关他们的影响，参见“黑格尔、卢卡奇、科尔施：论批判马克思主义的辩证自我理解”（Furio Cerutti, "Hegel, Lukács, Korsch. Zum dialektischen Selbstverständnis des kritischen Marxismus,“ in Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, ed. Oskar Negt［Frankfurt, 1970］）。

[6] 《国际社会研究所：1933年至1938年研究所历史与活动的报告》（International Institute of Social Research: Report on Its History and Activities, 1933-1938［New York, 1938］, p. 28.）。

[7] 比如可参见霍克海默的“今日叔本华”（Max Horkheimer, "Schopenhauer Today, in The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse, ed. Kurt H. Wolffand Barrington Moore, Jr.［Boston, 1967］）。

[8] 作者1969年三月在瑞土蒙塔诺拉与霍克海默的谈话。

[9] 《作为理论暂学与实践哲学之间纽带的康德判断力批判》（Horkheimer, Kants Kritik der Urteilskraft als Bindeglied zwischen theoretischer und praktischer Philosophie［Stuttgart, 1925］）.

[10] 波洛克1970年3月24日给作者的信。

[11] 《生平与学说》（Hans Cornelius, "Leben und Lehre," in Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, ed. Raymund Schmidt, vol. 11［Leipzig, 1923］, p.6）。

[12] 波洛克1970年3月24日给作者的信。

[13] 《造型艺术的基本原则》（Cornelius, Die Elementargesetze der bildenden Kunst［Leipzig, 1908］）。

[14] 波洛克1970年3月24日给作者的信。

[15] 《生平与学说》（Hans Cornelius, “Leben und Lehre,“ in Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, ed. Raymund Schmidt, vol. 11［Leipzig, 1923］, p. 19）。

[16] 有趣的是，当霍克海默于1962年再次写到康德时（“Kants Philosophie und die Aufklärung, in Zur Kritik der instrumentellen Vernunft［Frankfurt, 1967］, p. 210）,他赞扬康德哲学中不和谐的批判要素。

[17] 这已经被一篇题为《从历史主义到马克思主义的人道主义》（Times Literary Supplement," From Historicism to Marxist Humanism”［June 5, 1969］） 的匿名文章解释过了。这篇文章是由乔治·利希特（George Lichtheim）所写。关于黑格尔对批判理论之重要性的讨论,参见“法兰克福学派批判理论中的黑格尔”（Friedrich W. Schmidt, "Hegel in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule," in Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels）。

[18] 《黎明/黄昏》（ Horkheimer［Heinrich Regius］, Dämmerung［Zürich, 1934］, p. 86）。

[19] 《论真理的问题》（Horkheimer, “Zum Problem der Wahrheit,”ZfS Ⅳ, 3［1935］. p. 333）。

[20] 《一个新的意识形态概念？》（Horkheimer, “Ein neuer Ideologiebegriff?," Grünbergs Archiv XV, 1［1930］, p. 34）。

[21] 《黑格尔于形而上学》（Horkheimer, “Hegel und die Metaphysik,”in Festschrift für Carl Grinberg: Zum 70. Geburtstag［Leipzig, 1932］）。

[22] 同上（p. 197）。

[23] 同上（p. 192）。

[24] 《历史与阶级意识》（G. Lukács, History and Class Consciousness, p. xxilil）。

[25] 《思考宗教》（Horkheimer, "Gedanke zur Religion," Kritische Theorie, ed. Alfred Schmidt［Frankfurt, 1968］, 2 vols.），原题名《附言》（“Nachbemerkung”, ZfS vol. Ⅳ, 1［1935］）。

[26] 同上, p.5. 同见《黎明/黄昏》（Horkheimer［Regius］, Dämmerung. p. 55）。

[27] 纵观整个法兰克福学派史中，他们所谓的“实证主义”都很宽泛，所指的哲学取向包括唯命论、现象学（即反本质主义）、经验论者和结合所谓科学方法。被划在这一范畴下的很多论敌都抗议过这一术语的适用性，比如卡尔·波普尔。

[28] 即没有选择的选择。霍布森是马舍的老板，他允许顾客租用任意一匹马，但是只能选择最靠近门的那一匹。此处指的是不一定要因为形而上学的系统化不可行就选择经验主义。——译注

[29] 《论当代宗教中的理性主义争论》（Horkheimer, “Zum Rationalismus streit in der gegenwärtigen Philosophie," ZfS Ⅲ, 1［1934］, p. 9）。

[30] 《唯物主义与形而上学》（Horkheimer, "Materialismus und Metaphysik," ZfSⅡ,1［1933］， pp. 3-4）。

[31] 《论当代宗教中的理性主义争论》（“Zum Rationalismus streit,”p. 36）。

[32] 同上。

[33] 《对形而上学的最新攻击》（Horkheimer, “Der neueste Angriff auf die Metaphysik," ZfSⅥ, 1［1937］, p.9）。

[34] 卡尔.曼海姆也在论文中做出过同样论断，见《保守思想》（Karl Mannheim, “Conservative Thought," in From Karl Mannheim, ed. Kurt H. Wolff［New York, 1971］, pp. 213f）。但这写于1925年，离纳粹掌权还有数载。

[35] 见《理性的毁灭》（Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, in Werke, vol. IX［Neuwied, 1961］）。卢卡奇在书中拒斥他从狄尔泰、西美尔等人那汲取的资源，尤其是当这些思想家出现在《历史与阶级意识》中时。

[36] 《历史与心理学》（Horkheimer, "Geschichte und Psychologie," ZfSⅠ,1/2［1932］passim）。

[37] 《狄尔泰作品中心理学与社会学的关系》（Horkheimer, "The Relation between Psychology and Sociology in the Work of Wilhelm Dilthey, SPSS Ⅷ, 3［1939］passim）。

[38] 对维柯的讨论见《市民历史哲学的开端》（Horkheimer, Anfinge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie［Stuttgart, 1930］）。

[39] 《论真理的问题》（“Zum Problem der Wahrheit,“ p. 361）。

[40] 《评雅斯贝尔斯的〈尼采〉》（Horkheimer, Nietzsche, “Bemerkungen zu Jaspers,”ZfS Ⅵ,2［1937］）。

[41] 《论真理的问题》（“Zum Problem der Wahrheit,“ p. 357）。

[42] 《论当代宗教中的理性主义争论》（“Zum Rationalismustreit,“ p. 44）。

[43] 阿多诺在评价恩斯特·诺伊曼的《瓦格纳传》时（Kenyon Review, vol. Ix, 1［Winter, 1947］）做出过类似论断。他写道，尼采的否定论“表达了在一个人性成为幌子的世界中的仁慈。”他“对西方文化中压抑特性的独特表达”，使他远离了瓦格纳（p. 161）。

[44] 见“论柏格森的时间形而上学”（Horkheimer, “Zu Bergsons Metaphysik der Zeit,”ZfS Ⅱ, 3［1934］），以及他在《社会研究期刊》上对柏格森《道德与宗教的两个来源》（Les deux sources de la morale et de la religion）的评论（ZfS Ⅱ,2［1933］）。

[45] 《道德与宗教的两个来源》书评（Review of Les deux sources, p. 106）。

[46] 引自《批判理论》（Horkheimer, Kritische Theorie, vol. I, p.175），出自博吉的一封信（Celestin Bougié［January 24, 1935］）。

[47] 当然，他并未忽视其在宗教改革中的起源。比如参见他对路德的讨论（Horkheimer, "Montaigne und die Funktion der Skepsis," ZfS Ⅵ,1［1938］, pp. 10-13）。

[48] 《唯物主义与道德》（Horkheimer, “Materialismus und Moral”, ZfSⅡ,2［1933］, p. 165）。

[49] 《最低限度的道德》（Adorno, Minima Moralia［Frankfurt, 1951］, p. 80）。

[50] 《唯物主义与道德》（“Materialismus und Moral,”pp. 183-184）。

[51] 同上（Ibid., p. 186）。

[52] 《唯物主义与形而上学》（Horkheimer, “Materialismus und Metaphysik,”ZfS II,1［1933］）。

[53] 同上（Ibid., p. 14）。

[54] 《费尔巴哈提纲》（Karl Marx, “Theses on Feuerbach,”Marx and Engels, Basic Writings on Politics and Philosophy, ed. Lewis S. Feuer［New York, 1959］, p. 243）。

[55] 《论认识论的元批判》（Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie［Stuttgart., 1956］, p. 82）。

[56] 德文中的环节（Das Moment）是指累积辩证过程的一个阶段或方面。这个词不应与瞬
　　　　间（Der Moment）相混淆，后者像英文中一样意思是时间上的一个时刻。

[57] 《历史与阶级意识》（Lukacs, History and Class Consciousness, p. 162）（加粗强调为原文所有）。（权威的商务译本在该段落似有值得商榷之处，特对照卢卡奇的德文原文自行译出。商务版中译本译文为：“相反，对经验的超越至多只能意味着，经验的客体本身被把握为和理解为总体的因素，即把握为和理解为历史地变革着的整个社会的因素。因此，中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。”卢卡奇：《历史与阶级意识：关于马克思主义辩证法的研究》，北京：商务印书馆，1999，第253页。请读者自行参考。——译注）。

[58] 关于对研究所作品的这一思考的一个例子，请参见阿多诺的“范伯伦对文化的攻击”（Adorno, “Veblen's Attack on Culture,”Prisms, trans. Samuel and Shierry Weber［London, 1967］），文中他讨论了“炫耀性消费”（conspicuous consumption）这一概念（p. 87）。

[59] 关于马克思对国家的态度，《马克思的社会与政治思想》（Avineri, Social and Political Thought of Marx, pp. 202f.）中的讨论印证了这一点。

[60] 《黎明/黄昏》（Dämmerung, p. 18）。

[61] 《评政治人类学》（Horkheimer, "Bemerkungen zur philosophischen Anthropologie," ZfS Ⅳ, 1［1935］. p.5）。

[62] 阿多诺的《论认识论的元批判》与马尔库塞的《本质概念》（Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie; Marcuse, “The Concept of Essence,”Negations: Essays in Critical Theory, trans. Jeremy J. Shapiro［Boston, 1968］［originally in ZfS V,1, 1936］）。

[63] 《从历史主义到马克思主义的人道主义》（Anon.,"From Historicism to Marxist Humanism,”p. 598）。

[64] 见1970年1月5日《镜报》上对霍克海默题为“另一种希望”（“Auf das Andere Hoffen”）。

[65] 比如参见《蒙田与怀疑论的功能》（“Montaigne und die Funktion der Skepsis,”pp. 21, 45）和《论真相问题》（“Zum Problem der Wahrheit,”p. 363）。

[66] 《黎明/黄昏》（Dämmerung, p. 116）。

[67] 《犹太哲学的德国观念论》（Jürgen Habermas, "Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen," Philosophisch-politische Profile［Frankfurt, 1971］, p. 41）霍克海默在“论德国犹太人”（“Über die deutschen Juden,”Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, p. 311）也提到这一点。

[68] 参见《论自由》（H. Marcuse, An Essay on Liberation［Boston, 1969］, pp. 6f.）。

[69] 《马克思的社会与政治思想》（Avineri, Social and Political Thought of Marx, p. 85）。

[70] 《黎明/黄昏》（Dämmerung, p. 181）。

[71] 《启迪》（Walter Benjamin, Illuminations, trans. Harry Zohn, with an intro. by Hannah Arendt［New York, 1968］, p. 261）。

[72] 《利己主义与自由运动》（Horkheimer, “Egoismus und Freiheitsbewegung,”ZfSⅤ,2［1936］）。

[73] 马尔库塞在他的文章《文化的肯定性特点》（"The Affirmative Character of Culture, Negations, p. 119［originally ZfS VI, 1, 1937］）中也谈到了这一点。

[74] 《利已主义与自由运动》（Horkheimer, “Egoismus und Freiheitsbewegung,“ p. 171）。之后马尔库塞以他的“压抑性去升华”（repressive desublimation）概念在精神分析术语中扩展了这个观念。

[75] 同上（Ibid., pp. 174-215 passim.）。

[76] 《论享乐主义》（Marcuse, “On Hedonism,“ Negations［originally “Zur Kritik der Hedonismus,”ZfS VI, 1［1938］）。

[77] 同上（Ibid., p. 160）。

[78] 同上（Ibid., p. 168）。

[79] 同上（Ibid., p. 190）。

[80] 同上（Ibid., p. 191）。

[81] 同上（Ibid., p. 193）。

[82] （Boston, 1964）。

[83] 同上（Ibid., p. 199）。

[84] 关于“积极自由”的讨论请参见《政治自由的概念》（Franz Neumann, “The Concept of Political Freedom,”The Democratic and the Authoritarian State, ed. Herbert Marcuse［New York, 1957］）和《四论自由》（Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty［Oxford, 1969］）。

[85] 比如参见霍克海默的《理性之蚀》（Eclipse of Reason［New York, 1947］）。

[86] “哲学与批判理论”（Marcuse, “Philosophy and Critical Theory, Negations, pp. 135-136［originally ZfS VI, 3［1937］］）。对两种理性之间对区别的进一步扩充请参见马尔库塞的《理性和革命》（Reason and Revolution, pp. 44-46）。

[87] 关于马尔库塞作品中同一理论的重要性请参阅拙文“乌托邦的元政治”（“The Metapolitics of Utopianism,”Dissent XVII, 4［July-August, 1970］）。

[88] “论理性主义之争”（“Zum Rationalismus streit,”p. 1）、“形而上学上的最新攻击'”（“Der neueste Angriff auf die Metaphysik,”p. 6）。

[89] “论真相的问题”（“Zum Problem der Wahrheit,”p. 354）。

[90] 同上（Ibid., p. 357）。

[91] 关于对维也纳学派移民美国的讨论请参见“美国的维也纳学派”（Herbert Feigl, “The Wiener Kreis in America,”in The Intellectual Migration: Europe and America, 1930-1960, ed. Donald Fleming and Bernard Bailyn［Cambridge, Mass., 1969］）。

[92] 见“理性之蚀”（Eclipse of Reason, passim.）。

[93] 形而上学上的最新攻击”（“Der neueste Angriff auf die Metaphysik,”ZfS VI［1937］）。

[94] 同上（Ibid., p. 13）。

[95] 关于法兰克福学派第二代成员对这一观点的拓展，请参见《认识与人类兴趣》（Habermas, Knowledge and Human Interests, passim.）。

[96] “形而上学上的最新攻击”（“Der neueste Angriff auf die Metaphysik,”p. 27）。

[97] 同上（Ibid., p.49）。

[98] 同上（Ibid., p.29）。

[99] “论真相的问题”（“Zum Problem der Wahrheit,”pp. 337-338）。

[100] “哲学与批判理论”（“Philosophy and Critical Theory,”Negations, pp. 147-148）。

[101] “一个新的意识形态概念？”（“Ein neuer Ideologiebegriff?”）。

[102] 同上（Ibid., p. 50）。

[103] 同上（Ibid., p. 56）。

[104] 同上（Ibid., p. 55）。马尔库塞在他讨论曼海姆的文章“论社会学方法的真相问题”（“Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode,”Die Gesellschaft VI［October, 1929］, pp. 361-362）也有同样的观点。相比霍克海默，马尔库塞对曼海姆更为友善，认为曼海姆把马克思主义归于一个特定阶级的意识点出了理论与实践之间的一个有效连接。当然，他批判曼海姆错过了“发生的一切之有意识特点”（p. 362）及其与隐微暗示之间的关系主义。而阿多诺在写《知识社会学》的时候仍然更为尖刻，参见他的“知识社会学及其意识”（“The Sociology of Knowledge and Its Consciousness,”Prisms.）。

[105] 《理性和革命》（Reason and Revolution, p. 322）。

[106] “何为权威？”（Hannah Arendt, “What is Authority?,”Between Past and Future［Cleveland and New York, 1961］）。

[107] 《克尔凯郭尔：审美对象的建构》和《论认识论的元批判》（Adorno, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen［Tübingen, 1933］, and Zur Metakritik der Erkenntnistheorie［Stuttgart, 1956］）。

[108] 1934年7月6日阿多诺致洛文塔尔的信。

[109] 本雅明对此的评论，请参见《福斯日报》（Vossische Zeitung［April 2, 1933］）。当时刚刚入职纽约协和神学院的蒂利希在《哲学期刊》（Journal of Philosophy, XXXI, 23［November 8,1934］）写了一篇评论。卡尔·洛维特在《德语文学报》（Deutsche Literatur-Zeitung, V, 3F, 5［1934］）写了另一篇评论。

[110] 《克尔凯郭尔：审美对象的建构》（Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen ［Frankfurt, 1966］, p. 321）第三版的“注解”。

[111] 引自《克尔凯郭尔：审美对象的建构》（Kierkegaard［1966 ed.］, p. 29）。

[112] 同上（Ibid., p. 29）。

[113] 同上（Ibid., p. 46）。

[114] 同上（Ibid., p. 35）。

[115] 同上（Ibid., p. 111）。

[116] 同上（Ibid., p. 62）。

[117] 同上（Ibid., p. 67）。

[118] 同上（Ibid., p. 90）。

[119] 同上（Ibid., p. 97）。

[120] 阿多诺的文章“论克尔凯郭尔的爱的教条”（Adorno, “On Kierkegaard‘s Doctrine of Love,”SSPS, VIII, 3［1939-1940］）。

[121] 这是1969年3月我与他交谈时他的原话。

[122] 《克尔凯郭尔》（Kierkegaard, p. 137）。

[123] 《论认识论的元批判》（Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, pp. 24-25）。

[124] 同上（Ibid., p. 79）。

[125] 同上（Ibid., p. 82）。

[126] 明希豪森三难困境为知识论中的一个思想实验，指的是任何对真理的论证都是不可能的。明希豪森男爵为18世纪德国乡绅，经文学演绎其形象成为“吹牛大王”。1968年，汉斯·阿尔伯特在所著的《批判理性论》（Traktat über kritische Vernunft）中提出了“明希豪森三难困境”这一名词，分别指的是循环论证、无穷倒退和武断终止。——译注

[127] “胡塞尔与观念论问题”（Adorno, “Husserl and the Problem of Idealism,“ Journal of Philosophy XXVII, 1［January 4,1940］, p. 11）。

[128] 《论元批判》（Zur Metakritik, p. 43）。

[129] “胡塞尔与观念论问题”（“Husserl and the Problem of Idealism,”p. 7）。

[130] 《论元批判》（Zur Metakritik, p. 47）。

[131] 同上（Ibid., p. 55）。

[132] 同上（Ibid., p. 84）。

[133] 同上（Ibid., p. 90）。

[134] 同上（Ibid., p. 146）。

[135] 同上（Ibid., p. 154）。

[136] 同上（Ibid., p. 151）。

[137] 在《讲故事的人》（“The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov,”Illuminations）这篇讨论讲故事的衰落的文章中,本雅明写到：“经验的价值下降了战略经验与策略战争所抵触, 经济经验与通货膨胀相抵触，身体经验与机械战争所抵触，道德经验与当权者所抵触，经验从未被如此彻底地被抵触。”（pp. 83-84）

[138] 《论元批判》（Zur Metakritik, p. 221）。

[139] 同上（Ibid., p. 180）。

[140] 同上（Ibid., pp. 28-29）。马尔库塞在他的文章《本质概念》（“The Concept of Essence,”Negations）里更加强烈地主张这一点。

[141] 《本雅明肖像》（Adorno, “A Portrait of Walter Benjamin,”Prisms, p. 235）。

[142] 皮希特（Georg Picht）将他讨论阿多诺之死的文章名为“无圆之死”（“Atonale Philosophie”［Merkur, XXIII, 10［October, 1969］］）。

[143] 近期的例子可以参见“马尔库塞的哲学”（Jerry Cohen, "The Philosophy of Marcuse, New Left Review［September-October, 1969］）。

[144] “前言”（Habermas, “Zum Geleit,”in Antworten auf Herbert Marcuse, ed. Jürgen Habermas［Frankfurt, 1968］, pp. 11-12）。

[145] 比如参见《马尔库塞的存在本体论与历史唯物主义》（Alfred Schmidt, “Existential-Ontologie und historischer Materialismus bei Herbert Marcuse, "Antworten auf Herbert Marcuse）和《马尔库塞的海德格尔式马克思主义》（Paul Piccone and Alex Delfini, “Marcuse's Heideggerian Marxism,”Telos［Fall, 1970］）。

[146] 《论历史唯物主义的现象学》（Marcuse, “Beiträge zu einer Phänomenologie deshistorischen Materialismus," Philosophische Hefte I, 1［1928］）。

[147] 同上（Ibid., p. 52）。

[148] 同上（Ibid., p. 55）。根据马尔库塞的《存在本体论与历史唯物主义》（“Existential-Ontologie, pp. 28-29）,在所有这一切中存在炫耀的要素。总的来说,作者施密特对马尔库塞综合马克思主义和现象学的努力持批判态度。

[149] 《论历史唯物主义的现象学》（Marcuse, “Beiträge,“ p. 46）。

[150] 同上（Ibid., p. 68）。

[151] 同上（Ibid., p. 59）。

[152] 同上（Ibid., p. 65）。

[153] 同上（Ibid., p. 60）。

[154] 《论辩证法问题》（Marcuse, “Zum Problem der Dialektik,“ Die Gesellschaft VIL,［January, 1930］, p. 26）。

[155] 《历史现实的问题》（“Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit," Die Gesellschaft Ⅷ, 4［April, 1931］）。

[156] 《黑格尔本体论与历史性理论的基础》（Marcuse, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit［Frankfurt, 1932］）。

[157] 关于对黑格尔这两本书的讨论，请参见《黑格尔批判》（Alain de Libera, La Critique de Hegel," La Nef［January-March, 1969］）。

[158] 《黑格尔本体论与历史性理论的基础》（Hegels Ontologie, p. 368）。

[159] 《历史唯物主义的新来源》（Marcuse, "Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus,“ Die Gesellschaft IX, 8［1932］）。

[160] 同上（Ibid., p. 151）。

[161] 同上（Ibid., p. 167）。

[162] 同上（Ibid., p. 147）。

[163] 同上（Ibid., p. 173）。马尔库塞也写过一整篇《论经济学劳动概念的暂学基础》来讨论劳动的本体论核心性（"Uber die philosophischen Grundlagen des Wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriff," Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik LXIX,3［June, 1933］）。

[164] 《历史唯物主义的新来源》（"Neue Quellen,“ p. 158）。

[165] 《理性和革命》（Reason and Revolution, p.78）。

[166] 《作为“意识形态”的技术与科学》（Habermas, Technik und Wissenschaft als "Ideologie"［Frankfurt, 1968］）。

[167] 《理性和革命》（Reason and Revolution, p. 75）。

[168] 关于马尔库塞对“游戏冲动”的讨论,见《爱欲与文明》（Marcuse, Eros and Civilization［Boston, 1955］, pp. 170-179）。

[169] 比如参见《集权国家内反对自由主义的斗争》（Marcuse, “The Struggle against Liberalism in the Totalitarian State," Negations［originally ZfSⅢ, 1［1934Ⅰ］）。

[170] 《本质概念》（"The Concept of Essence,”p. 44）。

[171] 同上（Ibid., p. 69）。

[172] 同上（Ibid., p. 78）。

[173] 《哲学与批判理论》（Marcuse, “philosophy and Critical Theory,”Negations, p. 147）。

[174] 同上（Ibid., pp. 149-150）。

[175] 同上（Ibid., p. 156）。

[176] 同上（Ibid., p. 155）。马尔库塞在他后期的作品中发展了想象的重要性,尤其是《爱欲与文明》。

[177] New York, 1941.书中一部分曾以《黑格尔哲学导论》（Marcuse, “An Introduction to Hegel's Philosophy,”SPSS VIIl, 3［1939］）面世。

[178] 黑格尔坚信美国的理性精神让其成为“未来之国”。讽刺地是，鉴于他后来的情况，马尔库塞通过引用黑格尔这一一信条奉承他的美国受众。（Reason and Revolution, p. xv）。

[179] 同上（Ibid., p. 60）。

[180] 同上（Ibid., pp. 313-314）。

[181] 同上（Ibid., p. 256）。

[182] 同上（Ibid., p. 322）。

[183] 比如参见《认识与兴趣》（Habermas, Knowledge and Human Interests）和《作为“意识形态”的技术与科学》（Technik und Wissenschaft als “Ideologie”）, 还有《社会批判理论》（Albrecht Wellmer, Critical Theory of Society［New York, 1971］）。

[184] 《理性和革命》（Reason and Revolution, p. 400）。

[185] 蒂利希在一篇整体上正面的书评中（SPSS IX, 3［1941］） 指出了这一点,而卡尔·洛维特则在《哲学与现象学研究》（Philosophy and Phenomenological Research I, 4［1942］）发表了一片更尖锐的书评。这是一个在对该书评价中反复出现的主题，比如《从黑格尔到马尔库塞》（Lucio Colletti, “Von Hegel zu Marcuse, Alternative 72/73［June-August, 1970］）。

[186] 《传统理论与批判理论》（Horkheimer, "Traditionelle und kritische Theorie,“ ZfS VI, 2［1937］）。

[187] 同上（Ibid., p. 257）。

[188] 《论社会科学中的预言问题》（Horkheimer, “Zum Problem der Voraussage in den Sozialwissenschaften,“ ZfS 11,3［1933］）。

[189] 《传统理论与批判理论》（"Traditionelle und kritische Theorie,“ p. 276）。

[190] 同上（Ibid., p. 275）。

[191] 同上（Ibid., p. 277）。

[192] 引自《棱镜》（Quoted in Adorno, Prisms, p.231）。

[193] 《对马克思哲学的若干批判评述》（George Kline, "Some Critical Comments on Marx's Philosophy," in Marx and the Western World, ed. Nicholas Lobkowicz［Notre Dame, Ind., 1967］, p. 431）。

[194] 比如参见《论真相问题》（Horkheimer, “Zum Problem der Wahrheit,“ pp. 340-343）和《传统理论与批判理论》（“Traditionelle und kritische Theorie,“ p. 252）研究所倾向于把美国实用主义归人实证主义。

[195] 1946年1月14日霍克海默致洛文塔尔的信（洛文塔尔收藏）。

[196] 《论真相问题》（“Zum Problem der Wahrheit,“ p. 343）。

[197] 1968年8月在伯克利与洛文塔尔的对话与1969年2月与哈贝马斯的对话。关于哈贝马斯对实用主义的讨论, 见他在《认识与兴趣》中皮尔斯（C. S. Pierce）的相关段落。

[198] 《论真相问题》（“Zum Problem des Wahrheit,”p. 345）。

[199] 《传统理论与批判理论》（“Traditionelle und kritische Theorie,”p. 269）。

[200] 同上（Ibid., p. 269）。

[201] 《极权国家里与自由主义的抗争》（Marcuse, “The Struggle against Liberalism in the Totalitarian State,”Negations, p.42）。

[202] 《威权主义国家》未刊稿（Horkheimer, “Autoritärer Staat,”in “Walter Benjamin zum Gedächtnis”［unpub., 1942］, in Pollock‘s collection）。


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