中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思与人性——破除一个迷思（1983）
第四章 保卫人性
证据不但清晰明了，而且非常丰富——马克思并未摒弃人性观。现在唯一能做的事，就是考察关于他摒弃了人性观的误解是如何达到如此普遍之地步。除了《提纲》第六条这一点之外，被用来支持这种误解的还有两套截然不同的理由，但其中任何一个都是不充分的：其一，声称还有其他文本证据（因此，也就与我所收集的上述证据相反）；其二，声称人性概念应该被摒弃。从严格意义上来讲，这第二种考量与本研究无关，但我们会同样予以考察。现在，我将对这两种类型的几个不同理由一一予以简要的评述和批判。
至于所谓的其他文本证据，它包括了马克思所假设的各种论断，就像《提纲》一样，以便证明他对人性的否定。然而，就证据的作用而言，这些论断甚至还不如《提纲》有价值。它们通过不同的方式关涉到人，关涉到人的不同概念，仅此而已。它们所声称的证据，只不过是一种臆造罢了。只要仔细甄别，必将原形毕露，迅速消解。
1．在各种不同著作中，马克思经常谈到人类需要的变化或发展，谈到在历史进程中不断涌现的新需要。[1]相应地，他还谈到了人的本性的转变。拿《资本论》来举一个例子，他说，人“作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”[2]这一类的断言有时被拿来作为对存有争议的主张的支持。不过，它是这样一个基本逻辑观点，即宣传它所改变的任何事物，并未使我们相信关于它的一切都发生了变化，也并未使我们相信它没有持久的特征。要不然，人们在收到关于天气变化的预报时会比通常情况下更为焦虑不安。这里，更为贴切地说，把上面这句引自《资本论》的话理解为否定人性的一切恒久的、普遍的特性，和把它同样理解为否定“外部自然”中的任何恒定不变的要素一样合理，一样明智；也就是说，根本并非如此。事实上，后一个推断虽然并非完全无人知晓，却也相当罕见，因为我们偶尔会遇到这样的观念，即根据马克思的观点，自然本身是人的创造物，是历史的产儿，等等——这种观念的“合理的内核”是马克思确实认为人类活动极大地改变了自然世界，但是这种不加限制的改变所揭示的，不过是这一整条思想路线的赤裸裸的唯心主义。诚然，由于人类本身是自然进化的产儿，所以对恒定不变的人类性格、恒定特征的指称，并非绝对意义上的讨论。但是相对地来说，在马克思的历史理论的时间范畴内——仅仅是数千年而已，只不过是人类进化历程中的一个片断——关于人的恒定的、普遍的属性的观点当然是站得住脚的。无论如何，他关于人类历史变化的许多阐述，从逻辑上来说，是与这一观点相一致的，因此并无任何证据支持关于他摒弃了它的这一看法。
2．在《德意志意识形态》的许多段落中，马克思批判了黑格尔和青年黑格尔派的思想，对历史，同样还有人，进行了思辨和目的论的处理。例如，他写道：“把……得出结论说，历史上始终是思想占统治地位，这样一来，就很容易从这些不同的思想中抽象出‘思想’、观念等，并把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的概念的‘自我规定’。在这种情况下，从人的概念、想象中的人、人的本质、人中能引申出人们的一切关系，也就很自然了。思辨哲学就是这样做的。”[3]换言之，马克思抛弃了这一观点，即历史是某一个（如“世界精神”、“自我意识”，甚至是“人”这样的）超验主体的杰作，是某个“形而上学幽灵”、“从事自我产生这种神秘活动的唯一的个人”的行动。[4]他同时抛弃了关于某种原始历史命运或计划的假设，比如说，在这种假设中，“人”是“世界历史的终极目的”；他说，如果“后期历史是前期历史的目的”，那么实际的进程“被思辨地扭曲”了。[5]现在，就这些指责适用于马克思早期著作各个方面的程度来看[6]，它们可以被看作是马克思的自我批判以及其他导向，是他著名的账目“清算”概念的一部分[7]，因而也是某一种精神断裂的证据。但是，这里又有一个基本逻辑观点需要提出来。抛弃人的思辨观念，并不等于抛弃普遍人性的概念，特别是唯物主义的人性概念，即一个基于客观调查、对科学修正和科学研究程序开放的概念。因此，将《德意志意识形态》中的这些段落解读为对人性观本身的争论，只不过是武断地、毫无根据地延伸马克思自己的论断。
3．正是通过对他的另一个非常熟悉的论断进行同样毫无根据的延伸，有时它也被如此解读。根据马克思的观点，在现存社会制度安排的意识形态合法化中，标准机制是将实际上是这些安排的历史特殊性表现为普遍性。一种社会秩序的制度或其特征经过抽象概括，使其看起来是必需的、恒久的，甚至是自然的；用《共产党宣言》的话来说，变成“永恒的自然规律和理性规律”。[8]在前面摘引的关于边沁的评论中，我们已经看到过这种反复出现的例子，大意是边沁天真地认为现代小资产阶级是全人类的典型。[9]同样地，马克思也指责蒲鲁东把竞争看作“人类灵魂的某种必然要求”。[10]而且他指出，斯密、李嘉图和18世纪的社会契约论思想家普遍认为，正是“自然竞争的社会”的出现产生了孤立的、独立的个人，而这是他们的理论出发点。马克思认为，这种个人合乎“他们关于人性的观念”。[11]在诸如这些的论断中，马克思反对的是他所认为的对历史上形成的、具有特定文化背景的属性的错误概括。他也试图揭露（有时明确地，有时只是含蓄地）它的保守的意识形态作用。很明显，反对一个错误的或保守的人性概念并不等于抨击所有的人性概念。质疑某些已命名的特征是否是恒久的、自然的特征，既没有说也没有暗示不存在恒久的和自然的人类特征。
4．在《资本论》中，马克思谈到个人是经济类关系的“人格化”和“承担者”（德语是Träger）。[12]例如，资本家的禁欲主义，他为了积累而积累财富的动机，被解释为这样一个人的必要条件：即（资本）“这一运动的承担者”、“人格化的资本”、某个“社会机制”的“主动轮”、资本的“单纯执行者”。[13]最近“结构主义”在对马克思思想的解读中已经对这一点做了大量的阐述，而且它确实包含了一个重要的（如果经过精心组织的话）历史唯物主义观点，关涉个人动机和行动的社会基础。但是，对马克思自己来说，认为它构成了一个包罗万象的解释体系，是对人性假设的一次全面的结构主义推定处理，这是毫无意义的。这样解读它不仅徒劳无益，而且任性善变，这一点很快就会显现出来。首先，马克思可以轻松地说，个人确实把社会关系人格化了，但他也可以在适合他的时候同样轻松地说，他们没有。他能根据人们的职能来区分和疏远他们，也能根据他们的职能来认出他们的身份。因此，他断言，随着资本主义的发展，在其代理人中存在着一种更为奢侈的消费：“随着资本主义生产方式、积累和财富的发展，资本家不再仅仅是资本的化身。他对自己的亚当具有‘人的同情感’”。[14]为了生产，资本家现在无法实现生产的“理想”。[15]同样，马克思曾经把工人描述为“人格化的劳动”，紧接着又说工人会发现这种劳动“是一种痛苦，是一种消耗”。[16]就马克思而言，整个话语模式是一个适应性强的、开放的模式，使用了许多习语。这不是有些人想要强加给他的那种封闭的、独立的形而上学。此外，他所说的经济范畴和关系的承担者不仅有人，还有事物：使用价值作为价值和交换价值的承担者，更笼统地说，物质条件是特定社会关系的承担者。[17]人们也可以这样解读他的意思，即所讨论的物质对象和条件缺乏内在的自然属性，或者可以用它们“承担”的社会关系来详尽地解释。
5．与第4点密切相关，因此不值得另作评论的是马克思的这些辩论，即反对那些人在诉诸于某种共同人性时将阶级差异抽象掉的辩论：例如，对于卡尔·海因岑，他驳斥说，“硬要一切阶级在‘人性’这个炽热的思想面前消失……海因岑先生认为，以不依自己意志为转移的经济条件做为存在的基础并因这些条件而彼此处于极尖锐的对抗中的各阶级，可以靠一切人们所固有的属性‘人性’而越出本身存在的现实条件……”[18]在这里，“人性”一词加上的引号显然表达了某种讽刺；与其他地方一样，马克思对使用这些轻视或忽视阶级利益和阶级限制的概念进行了嘲讽。[19]而这也是历史唯物主义的一个核心问题。但是，作为证据，它并不比“承担者”这个语汇更好。坚持阶级的重要性，决不能使人否认个人之间具有共同人性。这并不意味着他们的阶级已经囊括了他们的一切属性。
总的来说，所有其他的证据都没有任何价值。它们都是假证据。从它们作为证据的情形来看，最有趣的是任何人竟然都认为它们是证据。既然他们已经这样认为了，而且鉴于马克思作品中有如此之多的证据证明他没有摒弃人性观，这表明关于他确实摒弃了人性观的想法可能还考虑到与直接文本证据无关的各种原因。截至目前，都是马克思主义者他们自己在这样宣传它，而我认为一直有这样一种众所周知的趋势，即想要并且声称老祖宗赞同他们自己对各种事情的理解。因为，就许多马克思主义者而言，这确确实实是他们自己坚定认为存在普遍人性的假设是错误的；因此，他们坚定认为这种思想应当被否定。现在我接着反驳通常为支持这个观点所提出的各种理由。这样，我最后超越了对文本的讨论，竭力主张马克思不仅没有摒弃人性观，而且他不这样做是对的。但是，不言而喻的是，即使我们能够举证各种理由来反对人性的概念，这也不能表明马克思自己曾摒弃了它，而是仅仅表明，要是他不曾摒弃它，那么这是一件令人遗憾的事。所以，倘若下面某项论证或所有论证都不能奏效，那就与解释学理由毫无关系了，而本书的主要目的一直是要阐明其解释学理由。通常给出的反对人性观的主要理由似乎就是这些。
6．它是一种反动的观念，用来反对社会主义，反对任何激进变革计划；提出它旨在暗示、支持现有社会制度或社会模式的某个糟糕透顶的特性或其他的特性，是人性中一个恒久的、无法消除的部分。毫无争议，这种暗示经常出现：不仅关涉到自私、贪婪、权力欲望、残暴行为，还关涉到私人财产、社会与性别不平等、民族主义、暴力和战争，以及其他许多事情。然而，在如此这些来自人性的论断中，至关重要的不是存在一种人性，而是这些论断都是它的属性。作为回应，我们只需表明它们不是人性，或在我们无法表明的时候给出理由来希望它们不是。我们无需否认人性构成中有一些恒定不变的属性。关于这种假设本身在政治上是反动的说法，完全是不对的。它涉及人类基本需要，不论是对充足食物和其他物质供给的需要，对爱、尊重和友谊的需要，还是对精神和身体自我表达的自由和广度的需要；它涉及确认与他们没有得到满足相关的痛苦和压迫，并试图改变或废除可能导致他们感到沮丧的那些制度——这肯定是任何名副其实的社会主义政治的核心部分：同不利于人类幸福的一切作斗争。
在当今的世界上，为反对饥饿而抗议和行动会是反动的吗？为反对酷刑呢？难道这样做的一个动机——我不是说唯一的一个——不是一个概念，即由于人性的原因，关于任何一个健康的人的生命需要的一个基本概念？无论如何，这一主张，即这是一个反动的概念，背叛了一个关于它在社会理论史上的地位的非常片面的观点。根据我的文献查证，马克思对它的用法就是一个很好的例子。这种用法的优势在于其批判性和进步性，与许多社会主义的、无政府主义的、共产主义社会的以及其他激进思想的用法达成广泛的一致。[20]
7．也有人说，这是一个唯心主义的概念。但是这与上一个理由同样混乱不堪，所以应给予它完全相同的回答：仅仅因为存在各种唯心主义的人性概念，并不能推导说它的一切概念都是唯心主义的。在人性这一标题下，常常存在着各种人们可能称之为神化工程的东西，准确地说，即企图将人类从自然中解放出来的各种尝试，即通过求助于自由意志、心灵、纯粹独创的各种想法、每个人内在的神性火花等等，将人类从他们自己的生物学束缚和实际上物质堕落本身中解放出来，或者说使他们超越他们自己的生物学束缚和实际上物质堕落本身。然而，在这里，只是这样断言，即由于人的社会和历史形态的缘故，人性完全不存在，不可能是一个适当的唯物主义回应。相反，这可能只是它声称要挑战的那个唯心主义的一种隐蔽形式。通过将社会/历史和自然之间绝对区分开来，它将人类从自然界中剥离开来——特别是与其他物种分离开来，但决不否定其他物种本身拥有一个内在本质——在这个方面起到了与刚才提到的神学概念完全一样的作用。针对这些，任何真正的唯物主义必须坚持这种观点，即尽管人类作为一个物种是独特的，而且就他们只能用社会历史特殊性来解释的一切性格、活动和关系而言，人类不过和所有其他物种一样，是物质的、自然的存在物；“无法挽回地”植根于一个特定的生物构造之中；与自然界的其他部分紧密相连。这种坚持表明了对人性的另一种观点，而不是否定它。
8．不过，对唯心主义的指责也可以从另一种意义上来表达。它是由马克思主义者提出的，而马克思主义者使唯物主义向科学看齐。认为人性概念是唯心主义的那些人有时似乎是指，无论其具体内容是什么（即，从第7点中讨论的各种意义来看，是唯心主义的还是唯物主义的），在科学的历史研究中，它阻碍了可靠的理论研究。它是哲学意义上的一种普遍性，只适合对人进行思辨性的处理，代替具体而详细的实证调查。再说，必须得承认，这种论断是有的放矢的。人性当然可以通过这种方式来发挥作用。人性经常出现在任何收集客观数据的实际努力之中，针对那些只有通过大量的、辛勤的事实调查才能真正回答的问题，提供简单的、便捷的答案。但是，如果仅凭这一点就使得这个概念失去效力，那么马克思主义理论当中还有什么其他概念是完好无损的呢？没有一个概念不可以被如此滥用，也没有一个概念不曾被如此滥用过。阶级、国家、意识形态、生产力、生产关系，它们一直被用来阻挡严肃的思想和研究，但多久一次呢？这本身并不能证明它们没有有效的内容，不能得到合理的应用。在考察任何太过肤浅的人性观诉求时要持有怀疑的态度，这样做的理由非常充分。要仔细考量它们所预设的一致性和固有特性是否可以在生物学、心理学和历史学等科学研究中得以证实，同时还要注意，正是由于它们的普遍性，它们只能带我们走这么远，不能再远了，它们在历史中的解释性作用是有限的。尽管如此，这只是说，就某个关于人性的概括来看，重要的是它的内容是否真实，它声称要解释的是什么，以及它实际上是否确实解释了——我将在下面依次讨论这些问题。我们不能把关于任何概念的这一命题，即无论该概念的内容是什么，仅仅由于其普遍性便认为它与某门科学的理论和程序不相容，当作一个严肃的命题。
9．接下来我们将考量由这个问题的规范或道德方面引起的反对意见。就像有些人无论如何都要把它归为唯心主义的指责一样，这种反对意见也有不同的说法。一方面，有人可能会认为，关于人性的各种表述实际上是价值判断。因此，它们不可能是真的，因为真理（同样地，谬误）不是价值判断的属性。它们在表达那些人作出价值判断的目的或利益的同时，也许表达了一个阶级和一个时代的意识形态，甚至不可能是客观有效的，那么从认知学的角度来看，它们的表述毫无价值。这种论断是一种误导。关于人性的各种假设当然可以成为规范性判断的一部分基础，这是我接下来要讲的一点。然而，这些假设本身并不一定是规范性判断的实例。当然，它们可能极具争议性，但这不是同一回事。事实上，任何事情都可能如此。问题的关键不在于人们是否能够或是否真的质疑它们，因为臭名昭著的是，即使真理得到了大量客观证据的支持，这种情况也会发生。例如，纳粹杀害了数百万犹太人。除了始终如一的相对主义者（坦率地说，我不相信他），对所有人来说，问题的关键在于，他们是否愿意通过实证证据来解决争议，至少在原则上是这样。也许人们认为，任何与人性有关的表述都是不存在的。但这肯定是错误的。显而易见的事实是，人类由于其固有本性而需要食物、氷、睡眠、抵御自然灾害的住所和性满足；或者，假如有些人认为这是太过粗俗的物质需要，“属人性”不足，那么人类还拥有语言能力、推理能力和生产能力，这些能力在他们之间使得环境改造的意图成为可能，而这是其他地球物种无法做到的。再说，人类普遍有音乐制作和欣赏的能力。至于某些情绪，即愤怒、厌恶、恐惧、快乐、悲伤和惊讶，我们有令人信服的证据，不仅证明了它们的普遍性，而且证明了达尔文的一个论点，即无论是什么文化，由于有生物学起源的原因，各种情绪的面部表情都是相似的。[21]
关于人性的各种主张，从它们的心理动机只不过是想要赞同某个事物的愿望这个意义上来说，可能掩盖了一种价值判断。但是，即使在它们很有争议的地方，它们不需要有这样的动机，因此也不应该被认为有这样的动机。例如，我们来讨论一下马克思关于人类对活动的广泛性和多样性的需要的断言。毫无疑问，有些人会质疑它只不过是武断地归纳了他自己碰巧认为合意的东西。但它并非如此。我们可以把它解释为一种实证假设，即一般来说，如果有这样的广泛性和多样性，人们会自己觉得比没有更幸福，比他们受限于很小的追求范围更幸福；而且事实上，如果可以选择的话，他们会选择前者。要拿出证据来证明这一点，实际上肯定是一项比只关比生存需要更复杂、更困难的工作。而且，正如许多假设（作为社会主义和其他激进目标的前提）也是如此一样——例如，一个真正的社会主义民主，在大的工业社会里是切实可行的——在全社会范围内，证明它的结论性证据只能从未来的社会实践和有待建立的制度中获得。[22]同样，理论检验也是长期历史斗争的一个部分——这一斗争可能最后以失败告终。然而，在原则上，假设应该是可以确证的或者可以反驳的。不管怎样，我认为这就是马克思本人对它的看法。不论我说得对不对，我都认为这个假设是正确的，即使是现在，也能够援引很多证据来佐证它。不过，我并不打算在这里讨论这个问题，因为我关注的不是为马克思人性概念的一切内容作辩护，而是在已经表明他确实依赖于一种人性观之后，为他这样做过作辩护。对人类是否需要马克思所考虑的那种自由范围持怀疑态度的那些人，或许可以扪心自问，是否他们并没有比大多数人享受到更多的自由范围。
10．另一方面，即使关于人性的各种表述本身不一定是价值判断，但是它们在促成这些价值判断的原因方面能够发挥并且确实发挥的作用，使得它们成为那些马克思主义者怀疑的对象。对于那些马克思主义者来说，马克思主义在寻求通过他人来解释道德判断之外，与道德判断之间并无任何其他瓜葛。在他们看来，关于马克思主义规范维度的这一观点，以及反过来关于人性无论如何也与一种道德判断相关的观点，所有这些统统都不成立。关于道德概念在马克思主义思想中的地位问题，现在有很多有趣的疑问。譬如，马克思在谴责资本主义社会时遵循过正义概念吗？对此，有些哲学家予以肯定，其他哲学家则予以否定。而且人们怎样才能把他对别人的伦理声明的批判，甚至是嘲讽，与他自己对那个社会的剥削和压迫特征的强烈的、严厉的谴责统一起来？如何解释在他的意识形态理论中隐含的人们可能称之为“社会学”的伦理学，与他自己所持有的这种“善”的观点之间的关系呢？马克思接受事实和价值之间的区别了吗？尽管经常被人否定，但我认为是这样的。马克思主义能否顾及人权概念？如果能，它与人类基本需要和人类其他需要之间又可能是什么关系？这些问题都很重要，对它们的讨论会有所收获，但这不是本书的主题，要讨论它们可能需要再写一本至少一样长的书。
就我的目的而言，我有足够的理由说，建立在人性概念上的伦理立场是完全可能的，即从逻辑上无可非议、原则上相互一致这个意义上说是可能的。如果人们注重生活和幸福，并且存在必须分别得到满足的普遍需要，以维持和促进生活和幸福，那么这就同时提供了价值和事实，作为规范性判断的一个基础：在其他条件不变的情况下，如此需要应当得到满足。[23]事实上，至于最基本的需要，有些哲学家认为，这不仅是一个可能的伦理立场，也是一个必要的立场；从逻辑上来讲，任何道德体系都必须使人们担负起设法满足彼此生存需要的义务。我不相信这一点，但这会同样需要比这里篇幅更多的讨论来解释原因，而且需要比扼要讨论更多的讨论。由于不论这种伦理立场确实是必要的，还是仅仅是可能的，它在任何情况下都是可能的，因为它必须是可能的，才能在相关的意义上是必要的。不管怎样，我所查证的文献记录明显存在于马克思的著作中，表明它是他的人性观的规范性功能或用法，可以作为一个可能的、在逻辑上连贯的观点来捍卫。
关于马克思主义没有这种规范性维度的论断又当如何？撇开它与上一节相关而不是与本节相关不说，说该论断关涉到卡尔·马克思实际宣传的学说，就是一个纯粹故弄玄虚的伎俩，就连最明智的“解读”程序也不足以隐蔽这一点。就道德概念在马克思思想中的地位问题而言，不论提出什么样的答案，也不论这些答案究竟有多少分量，它们必须与他的作品中明显存在的人类的善这一概念相一致——至少从这种广义上来说，与存在的一个道德学说相一致。正如我说的那样，这一点姑且不论，可以让那些赞成马克思主义不具备后一种特征的马克思主义者说说，他们有什么理由，又能给别人提供什么理由，来认为社会主义是一个令人向往和值得为其奋斗的目标，认为剥削及相关因素应当受到谴责；因为尽管每一次都有免责声明，他们一贯以来确实是这样认为的。如果他们能给出他们为什么这样做的理由，那么与这里所捍卫的立场相比，他们的立场是不连贯的，拥有但同时又否认拥有一个评价维度。如果他们没有任何理由，他们应该闭嘴，不要再说好像他们是这样想的。无论如何，与一个有理有据的想法相比，一个无根无据的想法尤其不能自我标榜。如果情况确实是这样：有这样一些马克思主义者，他们实际上并不认为社会主义是一个有价值的目标，也不认为剥削是错误的，他们力戒规范性判断，而且习惯于直抒己见——尽管我想要亲自或在出版物中遇到但还没有遇到过这种现象的一个真实例子——那么这其中便存在着一致性。但是除了一致性之外，或许应该还有其他什么东西把这样一个观点举荐给其他人吗？特别是在这样一个思想传统之中，这个思想传统从一开始便投身于为了实践目标的运动和斗争，沉湎于经验主义的理论和研究。作为逻辑上的一种可能、人们可以执着地抛却关于社会现实的一切道德评价，但到那时他们便与追求没有饥饿、艰辛、统治、战争等等的更美好人生这一目标毫无干系了。这恐怕仍然会留下某种形式的马克思主义，而这样的马克思主义必须具备那样的性质，但这仅仅是一个规定。
11．现在我要谈谈在直接讨论中经常遇到的一种推理，打个譬喻说，一种具有战略撤退性质的推理。其拥护者从质疑人性的存在出发，然后当面对一些人类普遍需要、权力或其他统一性等无可争辩的事实时，说出如下之类的话：“哦，好吧……当然，这一切是显而易见的，显而易见到几乎不值一提；就当前目的（讨论马克思或马克思主义、社会、政治、历史等）而言，它鲜有或者毫无意义。”结合这些指控——一方面是极其明显的存在，另一方面是极其无意义——我们希望将一个再也不能直接否定的概念置于认真思考的边缘。我把这两个问题分开来逐一处理。
至于显而易见，简单评论三点就够了。第一，就关于人类共有特征的一些归纳是显而易见的真理来说，这是一个支持人性观，而不是反对人性观的论断。第二，在某些特定语境下表述这种显而易见是有意义的。当谬误和荒谬受到维护时就会出现其中的一个语境——诸如此类，为此通常被认为是马克思的观点。这里，我想顺便说一句，我非常清楚，我不得不在本书中论证的许多内容，都是显而易见的。这恰恰归因于马克思这一观点的荒谬之处，我试图批判过这种荒谬；而且或许通过本书能为最终消除这种荒谬作出我所希望的贡献，对其加以解释。第三，正如我们已经注意到的那样，有些关于人性的主张，其真理性并非显而易见，而是颇有争议。人们被迫抱怨那些明显真实的东西有多么索然无味——尽管在相当多的情况下，他们在片刻之前还对它们视若不见——但这可以激励他们对这些其他东西产生兴趣。
12．更值得关注的是第二个问题，它涉及对人类普遍特性的存在的重视。有些人即使承认存在一种人性，也会认为轻视这种存在可挽救反对人性的观点的正确性：是的，因此会有这样的说法，这种普遍特性（毕竟）是一个事实，但它却是一个微不足道的事实。由于对这类说法的评价需要某种可以评判的背景，让我来推荐几个这种背景（与讨论马克思或马克思主义、社会、政治、历史等相关），相反的是，在这些语境下，可以看到我们所讨论的这一事实是最重要的。
第一个直接的、紧迫的实际问题，表明了为什么人类需要食物、健康的生活和工作环境等等不仅是事实而且很重要，并且这可能只会被那些生活得非常安全、安逸的人所忽视。这个背景就是：每天有4万名儿童死亡；在1979年出生的1.22亿人口中，有1700万人（将近14%）会在5岁前死亡；残疾人总数在3.5亿到5亿之间，而致残的主要原因是贫穷，大约有1亿人是因为营养不良致残；1.8亿儿童得不到足够的食物来维持健康和最低限度的体能活动，导致智力发育迟缓的蛋白质缺乏问题影响到发展中国家1亿名5岁以下儿童（仅在泰米尔纳德邦，每年就有6000名儿童因为他们的饮食中缺乏维生素A而失明，而在孟加拉国，大约有5万至20万名失明儿童）；在第三世界中，超过一半的人口得不到安全饮用水，经水传播的疾病每天夺去约3万人的生命，约占所有疾病的80%；每年有4亿到5亿人感染颗粒性结膜炎，600万儿童死于腹泻；有1500万人因工致残；在玻利维亚的锡矿里，因为矽肺病和肺结核，矿工的平均寿命减少到35岁；在第三世界，每年会有37.5万或更多的人口被农药毒死……
有人会竭力指出，这些明显是历史和政治的现实。当然，它们的确是，但它们有一个无法削减的“人性”成分：属于人类普遍需要和基本需要的一部分，在这种情况下未被满足，被忽视、被挫败，有时还被野蛮地镇压。如果不看绝对数字，它们在道德上的罪大恶极与此有一定关系。而且尽管这些都是我们这个时代的现实，而不是马克思那个时代的现实，但它们和马克思明确表明并公开宣称的“重要”现实同属一类。怎样才能从社会主义政治的视角把它们看作其他情况呢？
还有一个适当的理论背景，这就是：他们自己最有可能想到是谁在诋毁人性观的重要性。即使它确实喻示着某种现实，他们会说，它在马克思主义理论中仍然一无是处；它没有解释，也不能解释任何事情。因此，有位作家在根据阿尔都塞的观点富有同情心地解释唯物主义历史观时，指出“摒弃任何关于整体人性的概念，至少是摒弃任何在历史科学中具有解释性作用的这种概念”。[24]“至少”一词引导的从句，在某种程度上柔化了这里所提出的观点，因而可以理解为我所谈到过的那种共同撤退的简化版。但是，它柔化的程度还不足以使其具有可辩护性。联系到马克思本人提出的历史理论，我们已经看到，这个观点实际上是错误的。一个同时包含有人类共同需要和普遍及特殊能力的人性概念，在解释那些特定的人类社会关系（即生产关系）和解释那种特定的人类变革进程（即历史）中发挥着重要的、非常根本的解释性作用。我们现在可以总结这其中所隐含的东西，并由此表明，与准确解读马克思无关，那些希望否认人性在历史唯物主义中具有重要解释性作用的人，错在对比错误和逻辑上不连贯。因为它们固执地认为，这样一个作用更应落在“一切社会关系的总和”或者类似的东西身上：社会，即社会形态或社会整体、生产模式或生产关系。然后，简单试试给这些概念的含义下个定义——从头开始；在没有取得关于它的任何前置知识的情况下详尽阐述它们的内容。通过这样做，在某种情况下同时指出它们与关涉到人类的关系有关，以及这些都是什么样的存在，会被证明是有必要的。这不仅仅是一句口头表达（不论会是什么），而且是一个实质性的观点；因为所提到的这些关系的一些特征正好归因于它们所关涉的实体的本性，也就是说，归因于人类的普遍性格，归因于人性。因此，后者在关于一切社会关系的总和的任何概念中都是一个基本要素，对它进行考察，不论是明确地还是含蓄地考察，对任何社会理论来说都是绝对必要的，在贬低它的理论作用的同时还夸夸其谈人类社会，不论是以什么名义，在逻辑上都是荒谬的。所谓的用历史唯物主义的核心概念来取代人性观，即“理论反人道主义”所指称的那种理论不相容，只不过是夸大其词罢了。
当然，人们的确可以夸大参照人性进行解释的可能性，而马克思主义者擅长发现危险，这也无所谓，因为各式各样的历史狭隘现象，从资本主义竞争到民族主义和国家，有时也是这样解释的。但是，人们也的确可以低估它，而且在历史唯物主义的语境下，这样做的诱惑在一定范围内已经蔚然成风。因此，虽有重复观点之嫌，但为了尽可能旗帜鲜明地反对如此经常遇到的那种相反的论证风格，有必要再说一遍：历史唯物主义本身，这一源自于马克思的独特的社会学方法，明确无误是建立在人性观之上的。它凸显了普遍需要和能力之间的那种特定关系，这种关系解释了人类生产过程以及人类对物质环境的有组织的改造；它反过来又把这种过程和改造当作社会秩序和历史变革的基础。[25]因此，换言之，这种假设——人性就其本身而言是普遍存在的、恒定不变的，因此它自己不能解释变革——尽管经常被提出，实际上是不正确的。[26]相反，如果说人类拥有一个历史，产生了最叹为观止的大量的社会形态和形式，那是因为他们所有人的那种存在；人性，再次使我想起我开始时的区分，在解释人的本性的历史特殊性方面发挥着作用。我们可以指出许多明显也是根据该理论假设的其他东西：在人类语言中涉及到复杂交流的共同能力，以及更笼统地说文化和艺术象征主义的共同能力，尽管形式上千差万别；规范或规则的制定和遵守。这些都是人类普遍特性。或者，进一步抛开该理论的核心关切——尽管这种东西肯定与艺术和文化的核心关切密切相关——我们可以指出，在一切社会中，游戏和其他形式的娱乐从婴儿早期时起就存在了。如果这些形式的多样性，即这个或另一个的各种特殊性，需要有鉴别能力的历史和社会解释，那么对娱乐本身的需要和享受只是这种人性的一个特征，植根于其生物学本质。诸如这些的事实，是如此的根本，以至于人们拥有大把时间，从而视它们为理所当然。但是如果一个人这样做了，然后忘记了它们，而且说没有这样的事实，没有人性等等，那么他就陷人了一种胡言乱语。[27]
这使得我们能够迅速地处理另外两个常见的论断，它们实际上仅仅是对人性的真理的重要性提出疑问的那个论断的两个变种。然而，在讨论它们之前，我们可能会注意到这里还有一件事，即这样一个领域，在那里可以清楚地看到，上面一个接一个考察过的实践和理论存在重叠。
马克思主义者和社会主义者对固有人性的假设不屑一顾，一般都致力于建立一个根本不同的社会秩序的事业，而且坚信或者至少不反对其可能性，无论他们的设想可能会如何不同。因此，他们一定相信或者一定同意，大部分人可以或者可能会形成能够支撑这样一种社会秩序的素养，无论这些会被认为是怎样的素养：公民智慧、兴趣、责任；相互同情或尊重，一种深层次的人类平等感，利用和享有非常广泛的个人自由的能力，等等（就当前目的而言，这份清单的准确性并不特别重要，每个人都可以创建一份自己的清单）。因为这种信仰，这种马克思主义者和社会主义者把全部的权重放在新社会关系和实践的预期效果之上。然而，尽管大量权重真的属于那里，但是仅凭这一点还不太行。如果认为新关系和实践能够产生所讨论的效果，那么就必须假设人类只有在“适当的”环境下，才有能力培养必需的素养。这些必须是人类这个物种的成员潜在具有的能力。就像没有鱼能成为莫扎特一样，如果一个物种的大部分成员天生不能在一切条件下具备合乎社会主义的品德，它就不能实现社会主义。当然，这正是后者的许多反对者的看法：不考虑历史环境的话，大部分人类都将是愚蠢或无知而不是聪明伶俐的，是兴趣索然而不是盎然的，畏惧领导但没有真正的责任担当；过于自私、贪婪和争强好胜，不能支撑任何广义的人类团结或共同体；害怕自由太多且又不会利用它。这里可以援引一系列保守的、精英主义的和反民主的思想家为证。不过，关键是这样主张，即只有那些如此否定社会主义可能性的人，而不是那些肯定它的人，才依赖于人性概念，完全貌似有理。因此，不论是明示的还是暗示的，马克思主义和社会主义信仰中的标准实践承诺，都建立在人性的理论假设之上——如果它需要有一个连贯一致的理论基础的话。
13．人们有时认为，历史唯物主义并非是从人性是每个人固有的这一观点出发，而是从他们的社会关系出发；或者，它又把后者而不是前者看作理论基础。这一论断在第12点中差不多已经讨论过了。对于那里谈过的内容，我们只需补充一点：如果被确定为该理论的出发点或基础的那些概念本身，在不提及人性概念的情况下，甚至都无法解释，那么它就有权与它们平等地宣称自己是该出发点或基础的一个构成要素。这种观点一再表示，要承认这就相当于方法论上的个人主义，是没有根据的。人类固有的性格成为解释人类的基本社会关系的一部分，既不表示它完全解释了人类的基本社会关系及其变化，也不表示社会现实可以毫无保留地还原为个人的行为和目的，更不表示就社会结构和过程而言，它们在解释这些个人的整体特征中没有占很大的权重。我们的思考不要被这里有些人想要强加的错误对立所束缚。
14．“结构决定其要素构成”。这一公式，即所谓结构因果律的公式，在第12点中的讨论中也已经或多或少有所涉及。只有当“决定”被赋予早前定义的强烈含义，即当一件事完全依赖于另一件事时后者决定前者，这一公式才会对反对人性的论断产生影响。如果在这种情况下提出这样一个经验主义的主张，即社会关系的结构决定其要素，那么该主张就是错误的，因为这些特殊要素的特征非但不是完全依赖于这一结构，反而解释了它的某些特征。而且另一方面，如果该公式被用来限定结构是什么，那么社会关系的结构就不是规定意义上的结构，这也完全是出于同样的原因。
15．最后，还有另外一个论断，为那些需要它的人提供了一种不一致许可证。当然，我这样说并没有他们在使用它时会蓄意造成前后不一致的意思。我的意思只是，它使得他们能够在一定程度的精神慰藉下适应他们的不一致。我已经说过，否定人性是一种荒谬之举。许多人设法让这种荒谬之举获得通过，因为在否定人性时，他们未能“注意到”，也就是说，他们没有在理论上重视或突出人们一定假设他们在某种程度上熟知的现实。但是，这种未能并不普遍。有些人在抨击人性观时，却不辞辛劳地坚持社会关系正是人类之间的关系这一事实的相关性和重要性，强调人类受到共同的自然或生物的以及社会的决定因素等等支配。[28]这种在其他方面没有异议的声明存在的问题是，在阐述它们时所提出的任何东西，即以填充内容的方式提出的任何东西，其本身会提供一个人性概念，不多也不少。这就是许可不一致存在的论断起作用的地方，它是这样的：尽管人类确实有一些普遍的、基于生物学的特性，但它们并非以一个截然不同的或单独分开的现实而存在；在本体论上，无法将它们与跟它们浑然一体、不可分割的社会决定因素分离开来。换言之，我们所说的人性，决不会在纯粹的形式中找到，它总是“经过社会中介”。[29]通过这种论断，人们希望能够利用矛盾的两个方面，依赖一方面对任何关于人性的讨论提出疑问，依赖另一方面来讨论对人来说什么是自然的。[30]
我们应该更加谨慎地考察试图使这种混乱思想合理化的推理。它表述了一个重要的真理。但是，尽管如此，这一真理却经常被误用。更为重要的是，它与支持或反对人性的存在或现实不相干。我将详述这两种观点并进行总结。
在这个方面最受欢迎的一个文本是下面这句来自马克思1857年《〈政治经济学批判〉导言》中的话：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”[31]在大多数情况下，没有必要说马克思在这里不仅提到了不同之处，即使这明显是他的重点所在，而且还提到了一种同一性——“饥饿总是饥饿……”他提到的不同之处，是满足人类共同需要的两种方式之间的区别。在当前语境下，有必要对这一点加以说明，因为他这句话的核心问题，以及他在这里所论述的那个更笼统的核心问题——也就是，生产不仅满足消费的需要，而且还塑造消费的需要——经常被夸大，甚至被用来提倡一种社会或结构性需要理论，而不是人类需要理论。反对意见是不可接受的。尽管社会化过程给人类需要模式带来了丰富的多样性，但这种影响显然有其极限，即受我们这种生物支配的自然极限。因此，比如说，如果我们不曾使用火或电，尽管我们将会不需要食用油，但不是任何东西都能充分满足这种需要，就像最近在西班牙假借食用油的幌子销售有毒物质这一事件所证明了的那样。更笼统地说，食物可以通过无数种方式获取、提供、接受和考虑到。实际上，一些人认为是食物的东西，其他人却不这么认为。但是，再说，不是所有东西都可以成为食物。甚至当我们把关注范围缩小到那些可以成为食物的东西上，也不是它的一切都同样有营养或有益于健康（顺便说一句，这是另一回事了，对社会主义者们来说，它既具有解释性意义，也具有实际意义）。
饥饿总是饥饿，人们会因饥饿而死亡，或者不得不忍饥挨饿地活着，或不得不拖着因为饥饿造成的无法治愈的残疾身躯苟延残喘。当有人因为它而死亡或致残，不论这可能是什么社会原因造成的，也有一些与文化无关的直接原因：身体缺乏蛋白质、维生素、营养等。此外，在不考虑社会化、也不管强烈的文化禁忌的情况下，事实通常是，你越觉得饿，有什么东西可以吃就越不重要，只要有东西吃就好。夸大马克思这句话中所表达的差异，以至于完全超过同一性，抹除这里存在的共同人性、共同的食物需要以及当其得不到满足便会接踵而来的共同的饥饿体验，就是对他所表述的真理的误用。那么，难道我们必须说，两个在夜里哭泣的孩子会因为他们的时间、地点和语言不同而没有共同的恐惧情绪吗（恐惧也可以是历史解释中的一个因素）？或者，因为他们使用不同的语言来表达他们所表达的东西，就表示他们在这样做时所使用的不是一种共同的人类能力？还是说，在各种各样的性欲和性快乐中，没有与性高潮等相关的共同体验？流血、睡觉、步行、跑步、手里抓着工具的方式，或者强烈的身体疼痛感，在文化上有多么独特呢？整个推理过程的终点，是一种几近疯狂的文化相对主义。
但是，我的第二个观点在这里更为关键。因为，在马克思观察到的真理变成谬误之前，人们当然不需要夸大。我们可以在把握好分寸的同时使用它，这样做确实有益于提出历史唯物主义的一些基本命题。但是，即便如此，它也与当前所争论的问题无关。可以说，人类的普遍的自然特性并不是在一种纯粹的状态中被发现的，而是经过社会中介过的；它们并没有形成一个单独分开的现实，在本体论上来看，与文化诱发的素养截然不同——这与人性概念的有效性并无关联。这一论断，绝不是反对后者所指的现实或存在。想一想，这样一个令人信服的论断包含了什么。当它是什么概念这一问题在本体论上不能被孤立开来并被发现“用自己的双脚”站立时，我们竟然总是不得不摒弃一个概念，就像我们在目前的情况下被建议摒弃人性的概念一样。仅靠明确的解析性区分是不够的，存在主义的分离也会是必需的。那么，我们首先应当摒弃（虽然这一观点的支持者们不会这样做，而且由于一些明摆着的原因，在逻辑上也是不可能的）生产关系的概念。这些并不存在于本体论的孤立中，没有与其他社会现实，如法律、政治、意识形态等等相分开。从存在主义的角度来看，它们本身与这类其他现实之间的联系最为彻底。把生产关系说成是孤立的现实或者是独立存在的，是决没有意义的。因此，这是一个抽象概念。但它是一个有效的概念，并表示一个明确的现实。如果这一点也要被否定，那么人们又怎么能意味深长地声称生产关系具有真实的影响呢？人性的概念也完全一样。它是一个抽象但是有效的概念，表示人类的一些共同的、自然的特性。这些可能不是一个单独分开的现实，在本体论上截然不同等等，但它们是现实。人们无法一边理智地否认这一点，一边又同时谈及具有真实影响的自然或生物的“决定因素”。
我们可以走得更远。在生产关系之后，我们还可以质疑国家是否在本体论上是单独分开的，并摒弃关于国家的任何概念，因为它不是单独分开的。关于意识形态、阶级斗争、利润率、国家认同等任何概念也是如此。实际上，我们将没有任何概念或差别可以留下，仅有“总体”这一个概念。总之，该论断令人困惑不堪，如果我可以这样说的话，为了使一个完全清晰、切实可行的概念区分变得模糊不清，不惜利用一切事物间密切而基本的联系。当该论断说它能够同样驳倒马克思的全部概念时，它却武断地只针对马克思的一个概念，这种方式表明它是一个令人困惑的论断。这同时明确表明，它是一个毫无根据的偏见。
《提纲》第六条并没有表明马克思摒弃了人性观。马克思没有摒弃人性观——他这么做是对的。
[1] 参见CW，Vol.5，p.42 and Vol.6，p.117；Grundrisse，pp.408-410；Capital I，pp.275，341，647，649，701；Capital Ⅲ，pp.799-800，837。
[2] CapilalI，p.283；同时参见The Poverty of Philosophy：“history is nothing but a
continuoustrans for mation of human nature”.CW，Vol.6，p.192。
[3] CW，Vol.5，p.61.
[4] CW，Vol.5，pp.51-52，88-89.
[5] CW，Vol.5，pp.81，486，50；andcf.pp.57，293，305.
[6] 参见CW，Vol.3，pp.304-306，332-333。
[7] Contribution to the Critique of Political Economy，p.22.
[8] CW，Vol.6，p.501.
[9] Karl Marx，Capital，Vol.I（Penguin edition），Harmondsworth1976，pp.758-759.
[10] CW，Vol.6，p.192.
[11] Grundrisse，p.83.
[12] Capital I，pp.92，179；Capital Ⅲ，pp.804，857-858.
[13] Capital I，pp.254，739；Theories of Surplus ValueI，p.282.
[14] CapilalI，p.740.
[15] Theories of Surplus ValueI，p.282
[16] “Results of the Immediate Process of Production”，p.989
[17] Capital I，pp.126，138，293；Capital Ⅲ，pp.798，806.
[18] CW，Vol.6，p.330
[19] Cf.CW，Vol.6，p.511.
[20] 但是，马克思随口提到的一些关于女性的观点暗示了，也许需要从这种评价中排除一些假设。
[21] 顺便提一下，有趣的是，最近有一位作者在谈到他所理解的“固有的人性”时提出了一份很不错的人类普遍需要清单，与根据对《德意志意识形态》的理解得到的那份清单相当一致，尽管不完全相同。参见Barrington Moore，Injustice.The Social Bases of Obedience and Revoll，London 1978，p.6。
[22] 参见David Beetham's“Beyond Liberal Demooracy”.The Socialist Register，1981。
[23] “其他条件不变”，以免因此获得的物品以坏的居多，并这样来判断，即要么依据同样的价值观，要么依据可能与它们同等的其他价值观。假设（我肯定这种假设是错的）普遍存在一种暴力残忍的本能，对这种本能的克制甚或升华，使个体比其不受克制时感到更不满足或更满足。这样，尽管它是每个人的一种需要，但根据事实本身来看，这并不表示它值得得到满足。出于对整体福利的考虑，或对个人权利的考虑，或对其他价值观的考虑，对它的满足可能会遭到反对。
[24] Alex Callnicos，A Lthusser's Marxism，London 1976，p.69.
[25] 参见Fleischer，Marxism and History，p.49；Andrew Collier，“Materialism and Explanation in the Human Sciences”in Mepham and Ruben，Issues in Marxist Philosophy，Vol.2，pp.44-45。
[26] 参见柯亨（G.A.Cohen）的评论：Karl Marx's Theory of History，p.152。
[27] 在这个方面，参见塞巴斯蒂安·蒂姆巴那罗（Sebastiano Timpanaro）关于一楼房客蔑视楼下房客的一个很棒的隐喻；On Materialism，London 1975，pp.44-45。
[28] John Mepham，“Who Makes History？”，Radical Philosophy6，Winter 1973；Kate Soper，“Marxism，Materialism and Biology”。同时参见KateSoper，”“On Materialisms”，Radical Philosophy15，Autumn 1976，atpp.15-17，20。
[29] 参见“Marxism，Materialism and Biology”，pp.61-62，71-72，77，92-93。
[30] 因此，梅法姆认为，人性观和阶级斗争理论“在概念上不相容”（p.25），因此可以相应地指“人”的概念的“不足”，甚至指“《资本论》中‘人'的‘不在场'”（pp.27-28）；他还指出，“人类社会关系只是可能的，因为它们涉及……人类，而不是石头或狗等”。事实证明，可能会有一个有效的“人”的概念，只是它不可能与“马克思之前的总问题”或者“日常生活的意识形态话语”中的那个“人”概念相同（pp.26-27）——这实质上是说，马克思（这里我们看到了一个关于阿尔都塞对马克思的理解的辩护），并没有摒弃所有的人性概念，他只是摒弃了他不接受的那些东西。这无疑是对的，但是要比最初指称的概念上不相容弱。索珀指出了“错误地将自然决定因素还原为社会决定因素”的危险（p.72），认为人类是“由生物学决定的”，也是“由共同的生物结构以各种方式自然决定的”（p.78）；然而，她警告说，不能把“固有的性格说成是‘人性的特征’”（p.96）。她认为，社会特征总是依附于生物特征，“在真实和重要的意义上使自然成为文化产物”；但是随后又补充说，这“并不意味着可以完全根据社会关系来解释它们”（p.78）。这种模棱两可和困惑无处不在，损毁了其论断原本有的价值。消费是“由人类学因素”“决定”的，即使只是间接地，但似乎不是由“基本的人性”决定的（p.87）。正如我指出的那样，索珀坚持认为，我们是由生物学决定的，她自己后来又着手认真回答这一问题：我们那样说错在哪儿？她的回答似乎是错在我们可能会陷入把社会决定因素当作自然决定因素的危险——这等同于说，认为自然决定因素是自然的是错误的，因为认为社会决定因素是自然的是错误的。试着总结一下这个逻辑：人们不应该说偶数能被2整除，因为人们可能会说奇数能被2整除，等等。令人高兴的是，索珀紧接着又继续说，我们是由生物学决定的（pp.95-96）。
[31] Grundrisse，p.92.
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