导论马克思主义的伦理学缺失

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与伦理学：自由、欲望与革命（2012）

导论马克思主义的伦理学缺失

　　〔1〕

　　我们还没有找到一种取代资本主义的有效生产方式，然而资本主义社会实际上违背了关于合理道德秩序的所有可以辩护的观念。^[1]

——麦金太尔

马克思主义与当代政治哲学

　　近年来，针对当代很多政治理论与社会和政治渐行渐远的一个非常有力的批评中，雷蒙德·格斯（Raymond Geuss）有些异乎寻常地指出，如果“政治哲学希望在根本上关切对政治的严肃理解，从而成为行为导向或指南的有效来源，它就需要从当前保守的（reactionary）新康德主义形式回到类似‘现实主义的思想——或者稍微换个说法，回到新列宁主义’”^[2]。格斯具体指的是列宁的著名发问“对谁有利（who whom）”，或正如格斯展开来说的“谁为了谁的利益对谁做了什么”^[3]。如果对于列宁和格斯而言，这个问题的重点是把假定的价值判断重新构思为对客观性的诉求，那么可以说，与这一进路相关的问题已经在学院派那里得到充分阐述。例如，阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair Maclntyre，也译作阿拉斯戴尔·麦金太尔）就认为，列宁主义往往退化为对它意在反对的资本主义伪专业化管理的一种拙劣模仿。^[4]被列宁主义者和管理者反复提及并为麦金太尔所强调的，正是现代政治在更一般意义上的缺陷——它无法超越尼采把虚无主义的局限作为人类境况的普遍特征这一（错误）断〔2〕言：“原来旨在作为客观性来诉诸的东西事实上是主观意志的表达。”^[5]
　　人们往往假定，通过马克思口中的阶级斗争以“二律背反，权利同权利相对抗”为特征，以及“在平等的权利之间，力量就起决定作用”的论断^[6]，能够无可争辩地推论得出掩盖虚无主义实践的伪客观主义幌子。例如，西蒙·克里奇利（Simon Critchley）正是因为马克思主义缺乏可靠的道德基础而对其提出批评。他认为，当今时代不仅要面对战争、贫困和迫在眉睫的环境危机，还使人“感到传统选举政治是无关紧要的”，类似的历史情境产生了两种不幸的反作用：消极的或积极的虚无主义。追随尼采^[7]，他认为消极的虚无主义者只专注于通过“特定的快乐和计划来完善”自我，积极的虚无主义者则承认世界是没有意义的，即“不是坐下来思考”，而是试图以“摧毁这个世界并促成另一个世界的诞生”来对抗道德危机^[8]。克里奇利指出，列宁的先锋主义（vanguardism）再现了一种积极的虚无主义形式，这种虚无主义反映出“人们在马克思以及许多马克思主义者和后马克思主义者身上所发现的对于伦理的缄默或敌视”^[9]。为克服这些反作用的限制，克里奇利认为，我们现在需要“一种伦理观念，它从接受自由民主制度的动机性缺陷开始，但是并不采纳消极的或积极的虚无主义”^[10]。
　　关于马克思和列宁的伦理学与政治学的当代意义及其历史连贯性，上述看法无疑反映出当前学界的一种共识，即使在当代少数认真对待马克思和列宁思想的理论家中也是如此。^[11]杰里·科恩（Jerry Cohen）英年早逝前，或许可以说是这一趋势在当代最重要的代表。在他看来，马克思阐发了“政治实践的分娩式概念”，据此可见，革命社会主义者的角色就像助产士一样，没有考虑她想实现的“最终目标”，而是更显平淡无奇：“接生的形式是在现实中发展出来的。”^[12]科恩承认，对这一思考进路的两种批评是致命性的。首先，它没有考虑到如下事实：结果的必然性〔3〕并不确保它就是人们想要的。其次，它认为，马克思许多重要的科学预言已被历史证伪。由此科恩指出，正如我们在本书第四章中也会看到，对于来自马克思主义传统的社会主义者来说，当代唯一现实的政治选择就是接受马克思所否定的空想社会主义。
　　有趣的是，一些同样受马克思影响的当代理论家既不同于科恩，对根本性变革的可能保持乐观，又同科恩一样，对经典马克思主义的科学论断感到不安。因此，安东尼奥·奈格里（Antonio Negri）建议把“马克思主义从科学性定位上拉回来，恢复其作为乌托邦思想或更确切地说即伦理学的可能性”，而约翰·霍洛韦（John Holloway）则是同时看到了马克思主义内部更强大的工人自我解放的传统，以及恩格斯和列宁将其还原为机械唯物主义形式的伪科学性企图^[13]。
　　接下来我会证明，这种对马克思和列宁视野中科学与伦理学之间的关系的理解是错误的，相反，列宁和马克思都致力于一种自由的伦理学，它指向一种令人信服的对资本主义的伦理批判。针对20世纪70年代以来普遍的“向伦理学回归”的理论转向^[14]，我认为最好不要把马克思努力避免道德理论的无能的尝试理解为在虚无主义的意义上否弃伦理学，而应更狭义地理解为拒斥现代自由主义的假设。康德对这种假设曾有如下绝妙阐述：道德行为包含基于无形的理性概念来抑制我们自然的利己性欲望。与这一理解模式相对，马克思认为，新兴的工人阶级通过反对剥削和异化的集体斗争，既表明了康德所谓普遍原子化的个人所体验过的（不）自由的历史（资本主义）特征，同时又孕育出指向超越康德道德论述狭隘界限的团结的美德。与康德主义相对，马克思的伦理学相当于现代版的亚里士多德的实践论，在亚里士多德的解释中，实践为那些使个人得以在共同体内繁荣发展的美德奠定了基础。正如亚里士多德假定存在从伦理学到政治学的自然转向——“研究人类至善的科学即为政治学”^[15]，马克思也从系统阐述一种关于人类的善的理论模型，转向为这一理论模型争取政治内涵。如果说对于马克思的许多学术对话者和他〔4〕的一些政治追随者而言，从伦理学到政治学的这一转向或许略显仓促，那也可以说，最好把《资本论》理解为对人类自由的潜能及其限制的拓展性研究这一事实表明，否定这一转向的第一步——伦理学，抑或否定整个转向的统一性，都是错误的。
　　我认为，经典马克思主义一旦摆脱斯大林主义的曲解（caricature）并予以充分重构，就会为支持一种合乎伦理的政治实践提供资源。这种实践能够超越反对资本主义的过程所包含的消极性，走向替代资本主义的积极的社会主义方案。马克思所阐明和证明的绝非某种形式的阶级还原主义，而是一种社会主体性观念，其中，争取自由（真正的民主）的斗争不仅是自由的能动性的必要条件，它还植根于“新兴的”工人阶级克服异化的迫切欲望，即通过表征阶级斗争高潮的具体形式的集体斗争和团结来克服异化。在论证这个问题时，我对自己的定位是，既与传统右翼批评家针对马克思的观点相左，也反对左翼批评家针对他所提出的那些令人印象深刻的论点。

伦理学转向及复归

　　科恩等人的论点反映出过去几十年政治理论转向复兴伦理话语的总体趋势。就这一理论转向的助推者对马克思所进行的研究而言，他们往往把他的思想斥为机械唯物主义的变体。马克思断言“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”^[16]，这明显与道德理论关注的“肯定个体的主体自由”^[17]背道而驰，而且相较可见是有欠缺的。
　　不过，尽管马克思主义因其所谓的没能将个体能动性理论化而遭到批评，但现代道德理论自身也存在问题。尤为重要的是，规范理论家们往往接受各种无法融通的观点，这些观点与现实政治的联系微乎其微。^[18]的确，麦金太尔有力地证明了现代道德话语只是“道德的幻象”。在古典传统的世界中，伦理学有其客观性特征，而现代各种道德立场的相关要〔5〕求却都可以归结为一系列多少具有说服力，用以证明个人偏好的尝试。^[19]可见，当代道德似乎以无法由理性所终结的“无休止的”分歧为特征：关于战争、权利和正义等的争论所衍生出的各种对立立场都可以得到合理辩护，并把作为独立仲裁者的理性排除在外。^[20]
　　正是为了避免道德理论诸如此类的局限，路易·阿尔都塞在20世纪60年代对马克思主义作出反人道主义的诠释。^[21]如果说，20世纪七八十年代以来左翼阵营对“回归伦理学”的拥护，无疑对应于同时期工人运动所遭受的挫败，那么阿尔都塞的反人道主义诠释，则是对他早期“回到马克思”遭遇失败所作出的回应^[22]。
　　20世纪60年代初，阿尔都塞主义成为法国马克思主义的主流，与此同时发生了两起具有世界性意义的事件和一次更具地方性的认知挫败：赫鲁晓夫的“秘密演讲”、中苏分裂，以及在巴黎人接受结构主义后，萨特作为左岸之星的没落。这些事件共同为马克思主义左翼阵营创造出一个认知空间，阿尔都塞的声音在其中迅速占据主导地位。^[23]如果说，赫鲁晓夫的“秘密演讲”为针对斯大林主义的各种“社会主义的人道主义”批评敞开大门，那么，列维-施特劳斯对萨特的革命人道主义展开有力批驳，以及20世纪60年代一些社会主义的人道主义者在1956年的氛围下更普遍地转向自由主义，则为阿尔都塞寻找立足点、探讨人道主义对马克思主义的有害影响提供了依据。这一计划还把他带入“毛主义”的轨道，虽然他仍然是法国共产党的一员。^[24]
　　阿尔都塞反对社会主义的人道主义，他既拒斥把马克思的社会总体性观念等同于黑格尔的相应分析^[25]，也反对在任何意义上把马克思主义视为一种人道主义意识形态。他驳斥认为马克思的（科学）思想可能包含道德成分的看法^[26]，并指出马克思主义哲学的作用是捍卫唯物主义、反对唯心主义：它是“理论领域的阶级斗争”^[27]。此外，他还认为，“阶级斗争”〔6〕是历史的发动机，它产生自“群众”而不是抽象的“人”。实际上，他坚信“人”的概念是资产阶级的神话，社会绝非由个体组成，而是通过“社会关系”构成的，因而关键在于“历史是一个……无主体的过程”。基于这一观点，阿尔都塞认为哲学的作用是政治性的：通过揭露唯心主义的神话——包括关于人的主体的神话——来捍卫唯物主义；因为这些神话往往会使“工人远离阶级斗争”^[28]。可见，阿尔都塞的计划相当于针对社会主义的人道主义所谓内在固有的自由主义思想，作出名义上来自左翼的回应。^[29]
　　这种对社会主义的人道主义的理解存在双重问题。因为，虽然社会主义的人道主义确实是1956年的那代人走上自由主义道路的一个标志^[30]，但是正如我们将在本书第五章中所见，从普遍的意义上看绝非如此。正如凯特·索珀（Kate Soper）所指出的，通过提出相反观点来讽刺社会主义的人道主义这一复杂的历史运动，阿尔都塞其实是在试图为自己拥护斯大林主义的变体——“毛主义”作辩护^[31]。^[32]更重要的是，事实证明，他的马克思主义变体无法为萨特的思想提供一个逻辑连贯的替代方案，而萨特的思想却能解释1968年群众斗争的高潮，以及随后一年斗争的失败。
　　如果说，工人运动在接下来数十年中所遭受的挫败，使人们对阶级斗争作为历史发动机这一观念产生广泛质疑，那阿尔都塞主义事实上在理解这些挫败方面所凸显的无能，则印证了认为马克思主义不足以适应现代条件的观点。^[33]或许不足为奇的是，随着运动的挫败为新自由主义敞开大门，左翼阵营的无力感和愤怒感使其趋向于愈发抽象的伦理话语。阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）在评论这一趋向时认为，对于许多曾经的革命者来说，转向伦理学所经历的是从马克思（政治学）到康德（道德）的回归。^[34]多米尼克·勒考特（Dominique Lecourt）更具体地解释〔7〕说，这一转变是1968年得到拓展的“政治视野”又被缩小的结果。^[35]
　　大卫·哈维（David Harvey）阐明了马克思主义在这一发展轨迹中特别复杂的一个变体。他认为，尽管当代的社会经济趋势往往会证实马克思对资本主义的谴责，但这些趋势同时削弱了马克思眼中的资本主义掘墓人的能动性基础。旧的资本积累形式有赖于雇佣劳动的壮大，这些雇佣劳动反而导致“对抗性文化”的兴起，但新的“掠夺性积累”导致对抗性力量的分裂。^[36]这一分析促使哈维参与了有关人权的讨论。他在评论相关问题时指出，尽管“新自由主义坚持个人是政治经济生活的基础，这打开了通往个人权利激进主义的大门。但是，通过关注那些权利，而不是关注创造或改造实质性的、开放的民主治理结构，抗议性文化培育的途径无法避免新自由主义设定的框架”^[37]。不过他也认为，如果不诉诸普遍权利，则很难设想出摆脱新自由主义所特有的社会分裂的备选方案。哈维据此指出，尽管马克思对抽象道德话语展开有力批判，但是通过把正义和权利思想落实为一种机制加以有效利用，也可能使新自由主义的反对者结成联盟。^[38]
　　杰里·科恩对平等主义的自由主义的拥护，就植根于对马克思的阶级分析理论略显简单的类似讨论。科恩认为，在马克思看来无产阶级是“构成社会的大多数”，是“创造了社会财富”的阶级，“是社会中的受剥削者”，并且“是社会中的贫困者”。由此马克思推断工人在革命中失无可失，因而“有可能并且将会对社会进行变革”。不幸的是，虽然现存某些群体符合其中某一马克思给出的具体界定，但这里面没有一个可以适用于他们所有人，因而也就没有一个群体能够扮演马克思所赋予无产阶级的角色。^[39]由此，科恩才拥护一种与平等主义的自由主义趋同的空想社会主义形式。
　　尽管阿兰·巴迪欧对于回归伦理学持批判态度——他坚信“列宁主义对现实的热情也即对思想的热情是不包含道德认知的”^[40]，但是他从〔8〕一个与众不同的视角阐述了自己的伦理观，特别是他对忠实于“事件”的“真理”的捍卫。霍尔沃德（Peter Halluard）指出，巴迪欧追随拉康从而相信，只有通过奇异的遭遇或事件才能接近“现实”，也“只有对被确认为不确定的事件的发生及其后果保持忠诚的人们的激进宣言才能坚持真理”。^[41]具体来说，对于青年时期的“毛主义”激进分子巴迪欧而言，这关系到他在中国“文化大革命”的背景下继续坚守他的理念。^[42]有趣的是，他对“毛主义”的变体的信奉表明，他相信这一计划的失败标志着资本主义不再可能有革命性替代方案。为此，尽管他仍然自称是共产主义者，但他拒绝被指认为马克思主义者，因为“全球资本主义无组织的大众不再被划分为阶级”^[43]。从这一立场出发，巴迪欧为最终可能徒劳的“‘继续前进！’的必要性”作辩护：资本主义可能是唯一的选择，但巴迪欧对此不以为然。^[44]
　　作为伦理学转向最重要的当代（无政府主义）代表之一，西蒙·克里奇利也认同这一观点。他认为，虽然在马克思对“资本主义的出现和性质”的分析中可以看到“马克思著述中所蕴含的真理”，但马克思关于这一批判的政治意义的探讨则逊色很多。与马克思认为社会分裂正在简化为资产阶级与无产阶级之间的对抗相反，克里奇利指出，无产阶级已经变得越来越支离破碎，现在与资本主义对峙的是“倍增的社会行动者”^[45]。他坚信，这一情形不仅使马克思设想的同资本主义展开社会主义斗争的手段变得无效，而且有损于马克思关于共产主义本身的多重目标的想法。因为，虽然工人的团结“在列宁主义者看来可能是使国家消亡的条件”，但是克里奇利指出“如果阶级立场……变得更加复杂……我们就会受困于国家”。他试图以他所说的“抵抗政治”作为中介，把这种悲观的分析与采取行动的呼吁协调起来：虽然抵抗政治注定遭到永久反对，但是只要激进分子“与国家保持距离”，它就至少不必退化为暴政。他指出萨帕塔主义者就是这种策略的一个具体例证。^[46]
　　可以说，关于旧工人阶级解体的事实，斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）〔9〕是认同科恩和克里奇利的，但他并不认同二者各自就这一背景所作的乌托邦式的和永久对立的政治回应。他甚至呼吁重提列宁主义，尽管他敏锐地指出“重提列宁并不意味着回到列宁”^[47]。关于区分这一点的意义，齐泽克辩称自己并非像托洛茨基主义者那样，是在发起一项建立新型列宁主义政党的计划，以使实现1917年的未竟事业成为可能。毋宁说，他的目标非常有限——拥护他称之为的“真理的政治”。他坚信，后现代的相对主义者对差异的颂扬很容易与当代自由主义的共识合拍，相反，如今重提列宁则意味着为真理而战，并挑战自由主义的如下观念：为当代资本主义的替代方案所进行的任何斗争，都将会催生出一个新的古拉格。^[48]具体而言，消极的抵抗行为是齐泽克试图重提其政治学的出发点和落脚点。他在讨论赫尔曼·梅尔维尔（Hermann Melville）的《巴特尔比》时认为，正如巴特尔比以“我宁愿不要”这句话回应主人的要求，当今对现状的消极批判以及对其替代方案的积极建构，都应建基于类似的拒斥之上。^[49]这种消极的应对方式使齐泽克成为一个媒介，由此可以从克里奇利的反抗伦理学转向一个新的政治空间。关于这一替代方案的具体形式，诸如克里奇利这样的左翼新无政府主义者，因为齐泽克称之为心照不宣的“福山主义”而拒绝融入国家，招致齐泽克的批评。齐泽克指出，尽管很少有人明确接受福山的“历史终结论”，但是克里奇利的政治悲观主义实际上默认了，资本主义的多样性标示着现代政治的界限范围（parameters）。这些无政府主义者对国家的道德批判有助于将其激进主义限制在一种永久抵抗的形式上：“当代自由主义的民主国家和‘要求无限高的’无政府主义政治由此处于一种相互寄生的关系中。”^[50]齐泽克反对克里奇利那种不可能实现的抽象要求，他坚信左翼应该提出不能轻易被驳回的具体要求，并且这些要求能够用以动员新的无产阶级。他认为，通过以贫民窟居民的政治化作为目标的计划，乌戈·查韦斯（Hugo Chavez）实现对委内瑞拉政府的掌权，其所表明的政治主张远比后现代左翼反国家主义的清白特征更具吸引力。^[51]
　　〔10〕齐泽克为这一计划所作的论战性辩护，也是针对安东尼奥·奈格里和迈克尔·哈特（Michael Hardt）展开的。如果说科恩和克里奇利的伦理政治观变体反映出，他们对激进社会政治变革的可能性持悲观态度，那么哈特和奈格里在伦理层面上反对资本主义，则在乐观中流露出几分任性的天真。与科恩、克里奇利和齐泽克一样，他们也认为旧的无产阶级已不复存在。但他们并不是指这个阶级已不存在，而是说它“在资本主义经济中的特许地位已被取代”。哈特和奈格里把无产阶级狭义地定性为“产业工人阶级”，把“诸众”（multitude）的“非物质劳动”定位为后现代世界中占据霸权地位的生产方式。^[52]他们认为，这种类型的劳动生产出“关系，以及最终的社会生活本身”，因此创造现代世界的动力是诸众，而不是资本。^[53]由此，他们反对左翼对无产阶级解体的悲观理解，并坚信“非物质劳动的霸权以某种比以往任何时候都更为突显的方式，创造着共同的关系和社会形态”。反言之，这意味着列宁“废除国家”的目标现在终于能够以1917年所不可能达成的方式实现。因为，列宁主义反映的是列宁那个时代的阶级结构，并把欲求降低为“精英先锋叛乱活动这一目标”，其中的等级结构由此再生出一种新的主权国家形式，而哈特和奈格里则认为，这一欲求如今通过“需要在全球层面废除主权”的“全体诸众”表达出来^[54]。他们对于诸众拥有创造“共同性”（the common）的潜能是如此乐观，以至趋于接受被科恩误归于马克思的分娩式政治学进路的某种变体。^[55]由此，奈格里甚至认为他的理论模型“消除了伦理学与政治学之间的所有差异”^[56]。
　　对于制定一个目标——植根于“帝国内部以及反帝国的民主政治行动伦理”^[57]的“伦理计划”，人们是乐于接受的。但是正如戴维·卡姆菲尔德（David Camfield）所指出的那样，哈特和奈格里对当代生产的分析往往低估了形成统一的反资本主义运动所面临的障碍，以致其政治观点显得过于简单，只不过是“一厢情愿”。^[58]齐泽克也提出类似观点，他认为在〔11〕对分娩式政治进路局限性的一种后现代的重复中，哈特和奈格里太偏向于马克思主义，而对列宁主义体现不足。^[59]他们没有充分解决国家权力问题，以及建立关系网可能导向反抗的机制问题，因而严重低估了反对资本主义的激进分子所面临的困难。可见，尽管他们与克里奇利存在表面分歧，实则都陷入了类似于持永久反对立场的观点。
　　齐泽克的这一判断肯定是对的，但是由于他接受科恩对无产阶级解体的分析，因此最好把他的政治学理解为后马克思主义的乌托邦主义一面，而非其现实主义的替代方案。双方都认同国家将会继续存在，但是不同于克里奇利试图对这一问题置之不理，齐泽克则承认这一问题的政治后果：他认为左翼不应惧怕“直接对抗国家权力”，而应放弃“无聊的‘伦理’考量”，以便“承认革命暴力就是解放的目的本身”。^[60]他通过引用拉康的论断“没有大写的他者”来证明这一立场：在行为之外不存在评判行为的伦理标准。^[61]因此与“拉康式的分析者”一样，“政治能动者必须实施只能由他本人授权的行为，而且对此不存在外在的保证”。^[62]可见，齐泽克捍卫一种“纯粹唯意志论”（pure voluntarism）的政治学，并将其等同于1921年布尔什维克的实践。^[63]
　　亚历克斯·卡利尼科斯（Alex Callinicos）把这种观点称为“左翼决断主义”的一种形式，并言之凿凿地抱怨道：由此可见，齐泽克是在试图为回到托洛茨基在《我们的政治任务》（Our Political Tasks，1904）中称作政治“替代主义”的一种变体进行辩护，也即趋向于拥护精英阶层以自己的活动替代工人阶级群众的活动。卡利尼科斯由托洛茨基派的一种异端观点断定，这一普遍做法使20世纪左翼的历史黯然失色^[64]，有鉴于此，注意到齐泽克试图把托洛茨基纳入那种异端，也许是令人惊讶的。尤其可以确定的是，齐泽克是通过涉猎被欧内斯特·曼德尔（Ernest Mandel）描述为托洛茨基“最糟糕的书”《恐怖主义与共产主义》（Terrbrism and Communism）才这么做的。曼德尔认为，尽管托洛茨基对一切形式的精英主义通常都是最严厉的批评者，但是这本书标志着他职业生涯中的一次例外，因为〔12〕他在其中“为替代主义的实践作出证明和辩护”^[65]。
　　如果说齐泽克把托洛茨基重新解读为替代主义者，包含对托洛茨基为马克思主义所作贡献的根本歪曲，那么这也确实符合他在没有苏维埃政权存在的情况下重提列宁的做法。与那些以工人理事会的标准来评判斯大林主义和西方资本主义的人相反，齐泽克认为对于他们来说，“标准的黑格尔式回答足矣：现实未能实现其理念，这始终印证着其理念本身所固有的弱点”^[66]。这一论点使他能够绕开苏维埃政权对列宁的计划而言的重要性^[67]，但同时忽视了工人理事会出现于整个20世纪工人斗争的高峰期这一事实。这就是他异乎寻常地断言查韦斯政府“即将接近实现当代形式的“无产阶级专政””的背景^[68]。无论查韦斯有何优点，都抵不过齐泽克在这句话中使用“即将接近”一词所隐匿的大量罪恶。格雷戈里·威尔珀特（Gregory Wilpert）指出，共同体和劳工运动团体自下而上推动改革，查韦斯则自上而下推动类似的改革，然而依旧相对完整的旧的国家官僚机构夹在这两股力量之间，成为保持激进化所面临的障碍。^[69]从这个角度看，委内瑞拉的一个主要缺陷恰恰是没有属于工人的国家（无产阶级专政）。齐泽克则通过提出相反的观点，不仅把政府的变革与国家的变革混为一谈，而且低估了矗立在查韦斯与实现他最激进的目标之间的强大障碍：他所依赖的国家已被“纳入资本主义的社会关系网”^[70]。
　　正如约翰·霍洛韦所指出的，国家陷入资本主义关系网的一个后果是，即便那些以征服国家权力为目标的最真诚的革命者，也倾向于通过弱化他们的激进主义，使资本主义——更具体地说是资本主义国家——所普遍特有的种种等级思想和实践得以延续，因为激进主义必然导致“斗争作用的枯竭”（instrumental impoverishment of struggle）^[71]。2007年的情形似乎确实如此，那时齐泽克把2003年的大规模反战示威视为〔13〕无关紧要的小插曲，只是允许抗议者“拯救他们美丽的灵魂”，同时当权者也不闻不问^[72]。如果这一论断的依据是齐泽克认为，巴特尔比所说的“不”不应该只是针对“帝国”，还应指向任何形式的抵抗，“通过确保我们参与其中以助于这个体系延续自身”^[73]，那么其中的问题就不是不存在对资本主义和帝国主义的虚假抵抗行动，而是反战运动显然不属于这类行动。不过，如果霍洛韦的论点表明齐泽克的国家主义真的存在问题，那他支持萨帕塔主义作为革命性变革的替代模式则同样存在问题。正如齐泽克所指出的那样^[74]：他们拒绝挑战国家权力，这会为资本主义等级制度留有余地，正如低估现存国家的资本主义性质一样。

回到马克思

　　齐泽克对政治的关注有一个显著优点，即把我们的注意力集中到“另一个世界是可能的”这一反对资本主义的口号所附带的实用性上。然而，他回避了查韦斯计划的弱点，没有考察嵌入现代国家内部的资本主义社会关系。正如上文所述，这一思考进路的局限成为克里奇利的永久反对立场的另一面：双方都认为国家将会继续存在，但是关于如何应对这种情况则意见不一。除了对资本主义自我修复能力的悲观假设，更重要的是，关于工人阶级走向分裂的悲观臆断，也促使大卫·哈维和杰里·科恩分别投向人权话语和抽象乌托邦主义的怀抱。虽然约翰·霍洛韦、安东尼奥·奈格里和迈克尔·哈特对激进左翼的种种可能要乐观得多，但这也许是因为他们没有充分面对哈维所强调的问题。因此，尽管哈特和奈格里蕴含在诸众具体的乌托邦之中的政治乐观主义富有吸引力，但遗憾的是它同时具有经验上可疑和政治上软弱的特性。^[75]同样，尽管霍洛韦在形式上持乐观主义，但是左翼面临问题的现实也体现在霍洛韦面对“怎么办”的问题时无动于衷：他的回答是“不知道”^[76]。
　　霍洛韦认为对于反对资本主义的人而言“没有正确答案，只有数以百万计的尝试”^[77]，这一正确论断具有重要意义。不过，尽管以往的斗争〔14〕没有提供一个“正确”实践的简单模板，但是它们确实为洞察反对资本主义的动向提供了宝贵资源。因此，霍洛韦对被曲解的经典马克思主义的否定，有碍于重新评估内嵌在那一传统中的经验教训。在此我认为，一旦摆脱对它的曲解，复兴后的马克思主义就可以克服这些反对资本主义的不同观点的局限性。复兴的一个方面就是要把马克思主义政治学从它作为雅各宾主义直系后裔的曲解中解救出来。^[78]有趣的是，克里奇利、哈特和奈格里、霍洛韦和罗伯特·诺奇克（Robert Nozick）都或多或少明显把（马克思主义的）革命政治与（雅各宾派的）叛乱政治混为一谈。^[79]这是一个重要的问题，因为它对马克思政治学的伦理维度视而不见。从早期著作看，马克思借鉴黑格尔对雅各宾主义的分析，批判了罗伯斯庇尔的实践所具有的片面的政治性。^[80]黑格尔认为，尽管恐怖（the Terror）是随着市民社会逐步实现自由而不可避免会出现的一种过度状态，但雅各宾派的独裁政权没有指向更自由的社会，因为它把抽象的政治意志推向极致，企图自上而下地将其愿景强加于社会，而不以民族“性格（dispositions）和宗教”的先行转变为基础。^[81]马克思正是因为很重视这一批判，才把自己的政治学植根于对资本主义内在趋向的分析中。如果说这些趋向为指责马克思是虚无主义者提供了有力的依据，正如我们会在本书第二章中看到的，那么可以说，它们也常常被曲解为他所谓的宿命论（ftalism）的依据^[82]。我在其他地方已对关于马克思历史理论的这种解释提出过质疑^[83]，而在本书第三、四、五章中我也认为，一旦经典马克思主义与宿命论及布朗基主义脱离关系，重构一种基于列宁、卢卡奇、葛兰西等人贡献之上的合乎伦理的马克思主义政治学，就成为一项相对简单的任务。由此，我指向一种对革命社会主义政治学的积极的理解模式，它可以避免针对虚无主义和国家主义的相关指责。
　　在阿尔都塞看来，马克思旨在克服道德话语的局限，而这意味着对行动的伦理维度的完全拒绝。如果说他的判断前半句是正确的，后半句〔15〕则无疑是错误的。我认为马克思绝非一个虚无主义者，他对伦理学理论的贡献是根本性的。
　　在第一章中，我尝试提出马克思主义所面对的道德问题。首先是在与古希腊伦理学的比较视野中，对现代道德理论的产生作简要探讨，之后我考察了一些非常重要的现代道德思想所具有的优势与局限。最后，我概述了麦金太尔的如下论断：没有一种现代道德理论能够为行动提供可以得到合理证明的指引，相反最好是把每一条进路都理解为对个人偏好或多或少具有连贯性的证明。正如我们将会看到的，麦金太尔还认为，马克思提出的对这种情感主义文化的替代方案，最终必然会被判定为不成功的。最好是把本书其他部分的内容作为对这一批评的延伸讨论和尝试性回应加以阅读。
　　在第二章中我认为，马克思既不是一个虚无主义者，也并非持有不连贯的伦理观，最好是把他理解为基于为争取人的自由而斗争这一视角，阐发了对现存社会关系的一种批判。如果说，这一视角的理论基础包含透过黑格尔式的透视镜（Hegelian lenses）对亚里士多德伦理学进行重塑，那也正是从工人反对资本的斗争立场出发才得以实现这一综合。的确，正是基于在集体斗争中得到延续的团结美德，马克思在谴责资本主义的同时拒斥现代道德话语。如果他认为自由作为人的本质是没有争议的，那么经由阶级斗争而对这一概念所展开的包含实践性的争辩（practical contestation），则促使他拒绝接受康德跨历史的和片面的理解。正如乔治·布伦克特（George Brenkert）所认为的那样，马克思拥护的是群体的自我决定的自由。^[84]康德把原子式利己主义者的现代生活体验自然化，这种利己主义者注定会把世界视为一个既与的实体，这一实体也会把利己主义者的自由局限于（至多只是）微小的局部调整，但工人斗争揭示出一种（可能）足以重建社会关系的现代能动性。用卢卡奇的话说，马克思正是从这个角度把握到“现在作为历史问题”^[85]。他认为通过对市民社会中的自由的质疑，使工人阶级的集体斗争所提供的立场既揭示出资本主义作为一种剥削和异化制度的本质，也表明以团结的美德之名反对利己的个人主义的基础所在。由此，他认为有一种方法可以化解现代道德理论所特有的“是”（科学）与“应当”（伦理学）之间的分裂。16可见，尽管马克思认同康德把自由作为人的普遍本质，但他通过对这一概念的历史化而深化了对它的认识，使它同时成为反对资本主义的斗争的手段和目的。
　　在第三章中，我考察了马克思主义者关于社会主义伦理的争论在第二国际和第三国际内部的演变过程。我首先讨论的是考茨基、伯恩施坦、奥托·鲍威尔（Otto Bauer）和卡尔·福尔伦德（Karl Vorländer）之间的争论，这场争论由20世纪之交在德国出现的修正主义引起。这场论辩标志着一个康德式的论题的产生，它在过去一百年的马克思主义运动中一直重复出现。接着我探讨了布洛赫、葛兰西、卢卡奇、叶夫根尼·帕舒卡尼斯（Evgeny Pashukanis）和托洛茨基在两次世界大战期间对马克思主义解放伦理的贡献。针对第二国际的马克思主义所存在的问题，这些理论家给出过非常成熟的回应。具体来说，我详细论述了卢卡奇的巨著《历史与阶级意识》对康德主义的批判和对列宁主义的辩护，继而讨论了布洛赫和葛兰西对马克思主义伦理学的贡献，以及20世纪30年代托洛茨基与杜威关于革命道德的论辩。我想指出，这些革命者的贡献不仅在于从理论上解决社会主义的伦理定位问题，还体现在这种思考模式对于理解合乎道德的领导权的实际影响。
　　在第四章中，我讨论的是战后的（后）马克思主义者试图挽救马克思对资本主义的基本批判的一些主要尝试，这些尝试是鉴于经典马克思主义对无产阶级的赌注明显不成立才进行的。与法兰克福学派和分析的马克思主义相关的理论家一致认为，马克思的政治学不足以适应现代世界，尽管他们的方法论假设又坚决反对这一点。我先是探讨了阿多诺（也译作阿多尔诺、阿道尔诺）提出的一个具体问题：如何能——如果有可能的话——在一个糟糕的世界中过上好的生活；接着剖析了分析的马克思主义紧随批判之后所发生的规范性转向，这些批判是从这一学派内部发起的，针对的也是它的奠基性文本——杰里·科恩的《卡尔·马克思的历史理论》（Karl Marx’s Theory of History，1978）。作为这两部分内容之间的过渡，我概述了萨特勾勒一种革命人道主义的解放伦理的尝试，这一尝试明显具有缺陷。在某种程度上，我认为，从经典马克思主义的任何退却都意味着欣然接受愈发抽象的理想，而这些理想很容易成为麦金太尔批判现代道德话语的情感主义特征时所针对的对象。
　　〔17〕在第五章中，我转向讨论在斯大林逝世和赫鲁晓夫发表“秘密演讲”后所逐步形成的、关于社会主义的人道主义的争论。以此为焦点，我认为1956年后这场争论在英国新左派内部得到推进，并在青年麦金太尔的助推之下达到顶峰。经过考察可以看到，麦金太尔在20世纪五六十年代曾指出，在斯大林派做出反革命行径之前的一段时间里，马克思主义短暂的复兴之所以走向伦理学巅峰，离不开列宁、托洛茨基和卢森堡的著作的影响，它们对马克思主义的贡献使其得以超越当代伦理学转向所具有的相对主义特征。
　　最后，这一视角提供的资源使我能够追踪这一争论截至目前所得出的有效结论，并把对马克思的这种解读运用于分析当代形势。本书的结论章通过简要考察阶级政治对当代世界具有持续凸显的重要作用的相关文献提出一种方法，使我们有可能在借鉴经典马克思主义的经验教训的基础上，发展当代反对资本主义的政治学。

　　〔19〕

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^[39] G．A．Cohen，If You＇re an Egalitarian，How Come You＇re So Rich？，p．107．参见［英］G．A．柯亨《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，第137页。——译者注

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^[66] Slavoj Žižek，“From Politics to Biopolitics...and Back”，p.516.

^[67] Tony Cliff，Lenin：All Power to the Soviets，London：Pluto，1976，pp.315—327.

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^[69] 转引自 Mike Gonzalez，“Chavez Ten Years On”，inInternational Socialism，Vol．121，No．2，2009，p.57。

^[70] John Holloway，Change the World Without Taking Power，p.14.

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^[79] Michael Hardt and Antonio Negri，Multitude，p.250；John Holloway，Change the World Without Taking Power，p.15；Simon Critchley，In finitely Demanding，p.60；Slavoj Žižek，“Introduction"，pp.viii—ix.

^[80] span> Karl Marx，"Critical Notes on the Article 'The King of Prussia and Social Reform by a Prussian'"，in Karl Marx，Early Writings，London：Penguin，1975，p.413.

^[81] Georg Hegel，The Philosophy of History，New York：Dover，1956，p.446，449，450.

^[82] Erik Olin Wright，Envisioning Real Utopias，pp.89ff.

^[83] Paul Blackledge，Reflection on the Marzist Theory of History.

^[84] George Brenkert，Marx's Ethics of Freedom，London：Routledge，1983，p.88.

^[85] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，London：Merlin Press，1971，p．157，参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆2017年版，第216页。——译者注