中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与伦理学：自由、欲望与革命（2012）

第一章 马克思主义视野中作为问题的伦理学


↘马克思与现代道德理论
↘当代道德话语
↘超越亚里士多德和康德的伦理学
↘现代道德理论的危机
↘结论


　　任何一种道德哲学都以某种社会学为前提……[1]

——麦金太尔


　　驳斥一定不要从外面来，即不要从那些在所驳斥的体系以外的、与它不相应的假定出发。它所需用的，只是不承认那些假定，而欠缺只是对于那个从以那些假定为根据的需要和要求出发的人，才是欠缺。[2]

——黑格尔



马克思与现代道德理论


　　在某种程度上，现代道德哲学是为反对关于人的能动性的唯物主义理解模式而出现的，这些模式吸收了科学革命的主题，并试图依据我们的物质性对人的行为作出还原论解释。如果说，托马斯·霍布斯对人性的理解或许是早期阐明这种进路最有力的尝试，那么，像他这样的还原论模式在进化心理学家和自私基因理论的支持者中持续流行，便证明它的吸引力几乎没有减弱的迹象。[3]无论这种对人的行为的解释有何优点，在面对人的自由问题时它都是非常无力的；事实上，我们对于如何应对自然的冲动和欲望总是要作出选择。正是为了应对在作出这种理性选择时所面临的困境，才出现反对还原论范式的动向。依据伊曼努尔·康德的经典论述，唯心主义对还原论唯物主义的替代方案试图把作出选择〔20〕与我们人的欲望剥离开来：新的道德科学教导我们，在我们应当做的与我们本性偏向于做的事情之间存在不可逾越的鸿沟。
　　唯物主义和唯心主义模式都不乏吸引人的地方。在我们的行动所形成的复杂网络深处，是满足我们自然需要的欲望——直觉上感觉这样想似乎是对的；尽管在许多情况下我们会选择采取行动来压抑或控制我们的欲望，这也是事实。不过，虽然这两种关于能动性的理解模式具有毋庸置疑的吸引力，但它们似乎都不足以把握我们人性的独特之处。因为，如果说唯物主义者把我们还原为只不过是为满足我们的自然欲望而打造的机器，那唯心主义者则建议我们在决定所应采取的行动方式时抑制我们的自然欲望。因此，这些进路与其说同为备选方案，不如说是同一错误的两面：这两种对我们活动的分析方式都使那些活动“无法作为某种形式的人的行动来理解”[4]。
　　正如卢卡奇所认为的那样，马克思旨在克服唯物主义与唯心主义之间的对立。他意在拓展黑格尔把凸显因果性的唯物主义对行为的理解与目标明确的唯心主义对能动性的解释综合起来的尝试，并将这一尝试与宗教色彩的影响剥离开来，由此提供一个框架使我们的行动能够被理解为人的行动。[5]可见，马克思对人的行动问题的处理方式包含扬弃唯物主义和唯心主义的尝试，正如我们将在本书下一章中看到的，通过他对亚里士多德本质主义的黑格尔式解读就能很好地认识到这点。[6]正是通过这一视角，马克思得以把自己的历史理论同粗俗的唯物主义和唯心主义（道德论）区别开来。
　　马克思写道，“从前的一切唯物主义……的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体的方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”[7]。
　　这一论点支撑了马克思关于结构与能动性的问题所提出的著名的解决进路：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[8]同时也许更重要的是，马克思阐明了现代道德理论的根本局限。〔21〕

当代道德话语


　　通过与古希腊伦理学观念作对比，或许能恰如其分地说明现代的后康德式道德理论的新奇之处。古希腊伦理学——特别是经亚里士多德发展而来的伦理学——不同于现代道德哲学，因为它不认为行善需要违背我们的欲望。亚里士多德坚持一种自然主义伦理学，即把善的观念与人的需要和欲望的满足联系起来。[9]在亚里士多德看来，至善是“万物的目的”，并且至善对于人而言就是幸福（eudaimonia）。[10]直译过来，这个概念的意思是类似于被“好的恶魔”（well-demon）附身或被“善的天分（good genius）守护”。[11]不过，它更常见的也更有用的译法是幸福（happiness）、福祉（well-being）、自我实现或繁荣发展（flourishing）。通过后面这些译法，也许最能理解亚里士多德“幸福”的含义：它是一种生活方式而不是稍纵即逝的感觉，不是一种暂时的心理状态，而是“一个人的客观状态”[12]。在这一解释模式中，美德是指那些能使社会个人作为共同体的一部分繁荣发展的品质。[13]并且，因为亚里士多德认识到，人只能在共同体中繁荣发展——他把我们定义为“政治动物”——由此使伦理与政治也直接关联起来。这样一来，我们应该如何繁荣发展的问题就直接导向何种形式的社会和政治共同体最能让我们得到繁荣发展的问题。因而，正如本书导言中所指出的那样，与认为伦理与政治之间存在不可逾越的鸿沟的人相反，亚里士多德表明了政治是他伦理学著作的主题。[14]更具体地说，亚里士多德对幸福的理解是规定性的。他相信世间万物皆有目的，或即终极目的（telos），也就是其所扮演的某种角色。因此，根据他的前达尔文生物学可以说，正如眼睛的目的是看，人也具有某种特定的目的使我们有别于自然界的其他事物，而且如果我们要获得真正的幸福，就必须在实现目的方面表现卓越。亚里士多德认为，人具有思考永恒真理的力量，这在动物中是独一无二的。他据此推想人的幸福就其最佳状态而言，包括用尽一生去发展和利用这种能力，使之与美德相一致。[15]为此，他区分了沉思的活动与更世俗的生产行为，并把幸福同前者〔22〕而非后者关联起来。当把这一论点同他的如下论断结合起来看，亚里士多德内含的精英主义就更显突出：他认为，充实的幸福生活只对拥有闲暇时间且致力于沉思生活的人开放，因而仅限于那些有幸生得好的人，即出生在拥有足够财富支持这种生存方式的贵族家庭的男性成员。[16]事实上，在亚里士多德的讨论中，诸美德作为彼此冲突的极端恶之间所形成的中庸之道，其制高点是一种本质上只对富人开放的宽宏大度的美德，有评论者因此给亚里士多德贴上“目空一切的自命不凡者”（supercilious prig）的标签。[17]不过，如果说亚里士多德伦理学的基本内容受他身为精英社会成员的社会地位的影响——在麦金太尔看来这是一种“受到阶级眼界束缚的保守主义”[18]——其形式则意味着更加激进的结论，并且实际上为对社会关系展开影响深远的批判敞开大门。例如，凯文·奈特（Kelvin Knight）认为，亚里士多德在理论（theoria）——对永恒事物的沉思，与实践（praxis）——对受制于人的行动的那些过程的沉思，以及创制（poiesis）或生产活动之间所作的区分是不稳定的，以致亚里士多德的精英主义结论从其自身思想体系的立场来看很容易遭到内在批判。[19]然而抛开他的精英主义来说，亚里士多德关于何为繁荣发展的论述预设了一种前达尔文的人性模型，同时与现代个人主义的利己主义的自由观念、马克思的历史人道主义相违。
　　与亚里士多德具有社会性的个性观念相反，自由主义政治理论的核心是一种利己主义的个人主义。虽然人们通常认为这一理论模型是正确的，但是，有关我们个性的生物学事实不应与个人主义的意识形态混为一谈，后者最早是在霍布斯的《利维坦》（1651）中得到系统思考的。
　　在霍布斯看来，关于人性的核心事实是一种自我保存的欲望。他从生理学的起点出发推论，在物资匮乏的情况下，个人往往为争夺资源而彼此产生冲突，导致“一切人反对一切人的战争”。[20]他认为在这种背景下，诸如好和坏的概念与自我保存的需要相联。相应地，个人力量就成为正当性的基础。自17世纪以来，道德理论已经在尝试摆脱霍布斯思想的相对论后果，但仍然认可他的竞争性个人主义理论模型。
　　马克思指出，这种思考进路存在一个根本问题。他坚信，人把自己〔23〕看作与社会相对立的个人，是特定的现代社会关系的产物。人们越是往前回顾历史，“个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。相反，只有到了18世纪，在新出现的“市民社会”背景下，人们之间的社会关系“对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性”。这一事实致使在康德和霍布斯的伦理学中被视为根本的“私人利益”，其实“已经是社会所决定的利益，而且只有在社会所设定的条件下并使用社会所提供的手段，才能达到”[21]。与现代利己主义的个人主义具有普世性的非历史的假设相反，马克思延伸了亚里士多德关于我们作为“政治动物”的论断，认为我们正是由于具有“合群”的特性，因此“只有在社会中才能［自我］独立”，而且这一过程还发生在特定的历史关头。[22]这就解释了为什么（例如）在前资本主义社会，个人通过包含义务的相互关系认识自身，而在现代资本主义社会，个人似乎“不受任何社会的约束”[23]等诸如此类的问题。
　　恩格斯指出在中世纪，尽管大部分农民是单独进行生产并实现占有的，但封建时代欧洲农民之间的地方性团结纽带，则是由农民生存所必需的土地公有形式支撑的，这种土地形式有助于他们抵抗贵族强权。[24]与此相对，资本主义市场关系出现并最终获得支配地位，导致生产变得社会化，而占有却仍然是个人的。[25]由此，一对矛盾关系产生了。社会化生产是指人最基本的生存有赖于一张彼此相连的、巨大的关系网，而个人占有则意味着这些个人仅仅作为竞争对手相互对抗。现代道德理论就是在这种矛盾的背景下产生的。可见，前现代思想家基于人是社会动物的论断，假定个人只能被理解为社会的一部分，而现代道德理论面对的是现代社会现实，因此只能消极地把个人理解为霍布斯眼中的竞争者。
　　〔24〕社会契约论、功利主义、康德主义、解构主义甚至现代美德伦理学，都可以理解为是在试图回答如何在由利己性个人所构成的世界中形成共善（a common good）这一问题。尽管马克思对道德的批判蕴含对这些进路的拒斥，但他同时既追随康德把人的自由置于其社会理论的核心，又认为康德没能理解真正的人的自由。
　　在霍布斯的社会契约论所假设的情形下，自利性个人会同意接受绝对君主的统治，以此作为确保其自我保存的最佳方式。尽管如约翰·洛克和离我们更近的约翰·罗尔斯等后来的契约论理论家拒绝接受霍布斯（保守）的政治结论，但他们仍然认可他对这一问题的（自由主义的）运思方式。他们追问的是，自利性个人如何才能同意接受某种道德和政治秩序。
　　过去几个世纪在英国道德哲学中占主导地位的理论模型中，处于核心的功利主义也存在类似问题。这一进路源于杰里米·边沁对功利原则或最大幸福原则的捍卫，它旨在为社会改革提供科学依据，以确保最多的个人以最小的痛苦获得最大的快乐。边沁认为，由于“自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下”，因此正是这两种感觉不仅提供了“是非标准”，而且使得“凡我们所行、所言、所思，无不由其支配”。[26]他坚信功利原则或即最大幸福原则是一条科学进路，由此我们能够重建社会秩序，从而确保以最小的痛苦为最大多数个人提供最大快乐。[27]边沁理解的共同体是个人的集合，无论怎么强调个体性观念对其道德理论的重要性都不为过。他认为“不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义”[28]。根据这一理论模型，众多追求享乐的个人如何才能避免霍布斯所说的“一切人反对一切人的战争”？
　　早在半个世纪前，亚当·斯密就已阐明这个问题的答案。斯密的著名论断是，在自由的市场经济中，普遍利益不可能产生于个体行动者的善良意愿，而毋宁说是追求自己个人私利的诸多个人相互作用的结果。〔25〕他认为，虽然具体的个体商人可能真的是自私行事，但这些行动的结果增进了共同的善。

　　诚然，一般说来，他无意去促进公共利益，也不知道自己正在多大程度上促进公共利益。他宁愿支持本国劳动而不支持外国劳动，只是为了自己的安全；他指引这种劳动产品使它具有最大的价值，也只是为了自己的利得；在这种场合，也像在许多其他场合一样，他被一只看不见的手引导着，去达到一个他无意追求的目的。虽然这并不是他有意要达到的目的，可是对社会来说并非不好。他追求自己的利益，常常能促进社会的利益，比有意这样去做更加有效。[29]

　　斯密“看不见的手”提供了一个强大的后果论基石，基于此，后来的思想家为资本主义构建出一种功利主义的证明。然而，正如斯密把资本主义经济和资本主义的个人主义视为自然存在的（naturalized）[30]，古典功利主义者也把物化的（reified）个人存在置于其道德理论的核心，这些个人的欲望不仅在市场中能够毋庸置疑地得到承认（registered），而且被视为道德共同体的恰当基础。因此，约翰·斯图尔特·密尔在阐发边沁的思想时指出，根据功利主义，唯一作为目的值得欲求的事物就是幸福，而唯一能证明某物是值得欲求的，就是“人们确实欲求得到它”[31]。G.E.摩尔认为，密尔以此方式把善的与人们所欲求的等同起来，就“如每一个人都能够想望的那样如此天真而又笨劣地使用了一种自然主义的谬误”[32]。虽然这是事实，但正如下文所言，密尔的论证所存在的关键问题并非从“是”推出“应当”，而是他假定我们的需要可以通过市场这一异化的中介得到充分承认。密尔的进路既没有认识到我们的欲望可被塑造的方式，当然也没有看到如下事实：仅仅从人们对其命运感到满意不能〔26〕得出“他们的命运就应当如此”[33]的结论。而且，由于市场没有为承认社会性欲望形成某种机制，因此只有通过追寻对这些异化的关系发起挑战的社会力量，我们才能对何为正当的与人们所欲求的二者之间的联系形成概念。与此相反，边沁和密尔认为，我们通过行为表明我们欲求得到这些利好，它们因为使我们快乐所以是善的。正如罗尔斯所指出的，通过“把善定义为独立于正当（the right）”，从而把正义定义为“增加善的东西”，由此不难看出功利主义何以在当代社会充当“不言而喻的背景性”信念。[34]同样显而易见的是，在现代世界即使以它作为基础，也不足以阐明一种关于社会行动的令人满意的理论。
　　用伊丽莎白·安斯科姆（Elizabeth Anscombe）的话说，功利主义因为聚焦于行动的目的而不是实现这些目的的手段，以致其在更广泛意义上所构成的那部分后果论道德家族必然沦为“一种浅薄的哲学”，因为对其而言“追问‘在这样那样的情形下何为正当的行为’是愚蠢的”[35]。认为我们的欲望不经中介就能作为好生活的基础，在根本上是有问题的。因为欲望既因时而变又数量众多，不一定具有同一趋向。为此，我们必须要在其中作出选择，而后果论对此几乎无济于事。事实上，功利主义把注意力集中于行动的目的，恰恰轻视了在实践中对于道德理论来说至关重要的方面：我们为实现目的所采取的手段。这一缺陷尽管源于功利主义的激进性，但也足以解释人们如何以未来效果之名用这种思考进路辩护各种不人道行为[36]，而且由于把幸福与财富的增加混为一谈，导致它对现代社会何以产生如此多的不幸视而不见[37]。
　　迄今为止，康德的道德进路是对功利主义和后果论最重要的替代方案。的确，现代道德常被视为管控我们行为的一系列约束，就此而言，康德的论述是为这种典型理解提供合理证明的最成熟的尝试。正如麦金太尔所指出的，“对于许多从未听说过什么是哲学，更不消提及康德的人来说，道德不过是康德所说的东西”[38]。
　　〔27〕康德追随希腊人把哲学分为三个部分：逻辑学、物理学和伦理学。他认为逻辑学是哲学的形式方面，它的论域是理性本身的性质：它关心的是先验推理，而不是对现实世界的实证调查。与此相对，由于物理学和伦理学探讨的都是物质世界，因此它们都包含经验推理。[39]不过，因为物理学和伦理学探讨的是物质世界的不同部分，所以它们的方法截然不同。在康德看来，物理学作为哲学的一个方面，是以自然界为对象的，伦理学则包含一种哲学的尝试，去理解和指导我们作为自由的理性行动者的行动。虽然物理学同伦理学之间明显有所重叠——我们是具有自然需要和欲望的自然存在——但是至于它们为何应在方法上有所不同，就不那么明显了。康德依据我们对现实世界的理论认识的局限，表明了他以不同方法思考哲学这两个部分的合理性所在。
　　在《纯粹理性批判》中，康德尝试超越休谟式的怀疑论，由此提出一种先验的论证方法，它解释了科学家如何能从对世界表象的经验观察转向对世界本质——或用康德的话说，转向对自在之物本质——的假定。但是他认为，由于我们对自在之物能够提出相互矛盾却又同样可信的命题，因此对它的认识存在不可逾越的限度。[40]在同样可行却又彼此矛盾的命题或即二律背反中，对我们的论证目标而言，最重要的就是康德的第三个二律背反：假定我们的行动是自由意志的产物，与假定行动反过来也是自然因果律的必然结果之间的二律背反。[41]就我们的行为受自然律支配而言，康德提议通过物理学的一个分支来加以理解。然而他认为，由于人可以因其对理性能力的占有而有别于自然界的其他部分，因此我们不应把我们的行动视为受某些自然律影响的结果，而应视为理性决定的自由选择及自主选择的结果。[42]由此康德指出，在道德律与自然律————也即义务与欲望之间存在鸿沟。
　　支持康德把道德或义务与人的本质或自然倾向剥离开来这一目标的是，他相信我们的本质从根本上说是自私的。如果说霍布斯提出的问题是如何能“把战争状态转变为有序的、和平的状态”，康德则把这个问题〔28〕延伸成为竞争性个人如何能以相互尊重的方式建立联系。[43]正如艾伦·伍德（Allen Wood）所认为的，从康德的观点看，“我们在社会中表现为竞争性自负的自然倾向，不可避免地构成对道德律的抗衡，而道德律是需要力量来克服它的”[44]。对康德来说，道德律正如他成长于其中的新教传统一样，实质上是对实现我们自私的和罪恶的欲望的一系列限制或阻碍。正是出于这个原因，他无法接受亚里士多德自然主义的伦理学进路：我们自私的本性表明我们的需要无法支撑道德秩序。事实上，这一论断构成了现代人认为事实陈述（是）与价值判断（应当）之间没有必然联系的基础。
　　由于康德力求为现有的道德观赋予理论的严谨性，他的思想才因此被贴上“本质上保守的观点”的标签。[45]然而，这不只是他个人道德偏好的偶然性事实，毋宁说它还源于如下事实：绝对命令——理性教导我们所应心甘情愿遵循的普遍的道德律——在根本上是消极的。正如麦金太尔所认为的那样，康德告诉我们不应该做什么——例如，我们不该撒谎或违背诺言，因为如果这些行为被普遍化，社会就会陷入混乱——但他并没有告诉我们应该做什么。正因为如此，他的学说必然“寄生于某种已经存在的道德”[46]。具体而言，康德的伦理学建立在他那个时代共同的道德假设之上。的确，在佩顿（H.J.Paton）看来，康德道德理论的出发点是“暂定的这一假设，即我们日常的道德判断可以合乎情理地称为正确的”[47]。因此，颇具讽刺意味的是，尽管康德坚信道德律的普遍性，但他自己的道德信仰明显带有历史性（而且对现代读者来说是令人不安的）特征。伍德指出，“众所周知，康德在某些伦理问题上持有非常极端（甚至令人厌恶）的立场”。例如，“他认为，杀人犯永远都应处以死刑，自杀与对于你自己必须恪守的义务背道而驰，性交本质上是对我们人性的侮辱，手淫是比自杀更严重的道德犯罪，以及除非当局命令你做一些本身就是错误的事，否则任何不服从适时形成的政治权威的行为，都无法得到辩护，他还曾指出，为增进人的福利——甚至包括为从一个可能的杀人犯手中拯救无辜者的生命——而撒谎，永远都是错误的”[48]。
　　〔29〕可见，康德的保守主义表现在两个层面：首先，他实质上持信的是如今大多数人都视为保守主义的道德观；然而更重要的是，如果麦金太尔说的是对的，那么这就不是对康德写作环境影响的一种偶然反映。康德的思想在本质上意味着他不得不放眼周遭世界，以便为自己的道德观念赋予积极的事实基础（substance），由此存在一种趋势使他和他的追随者的观点偏向于在其生活秩序中占主导地位的保守道德。
　　不过，康德提供的远不止是对现状的道德辩护。由于他把仁慈地对待他人置于道德哲学的核心，他的伦理学吸引了许多原本不认同其具有实质性道德承诺的人。用他的话说，按照绝对命令行事意味着“在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”[49]。人们只需看一下这句话便能领会它对几代激进分子的吸引力之所在，他们像奥地利马克思主义者马克斯·阿德勒（Max Adler）一样会认同“康德的伦理学代表着对人类社会主义目标的一种哲学表达”[50]。然而在这里，康德的进路存在另一个问题：如果激进派和保守派都能接受他对绝对命令的表述，那么具有讽刺意味的是，他关于我们应该如何行动的理论却似乎没能提供具体的行动指南。这就是黑格尔对康德的责难，他对康德道德的抽象本质展开批判，并曾以“崇高的虚伪性和唯一贯穿始终的空洞性”来描述它。[51]总体而言，黑格尔认为康德的立足点（即道德的立足点）根本不是纯粹理性的思考方法，而实际上反映着“资产阶级或私人的伦理生活”。因此，康德不仅脱离人的自然需要和欲望抽象地理解“人”，而且用伍德的话说，也是在“脱离个体作为其部分的全体”的情形下理解“个体在伦理生活中的位置”[52]。
　　尽管康德的道德理论是形式主义的，但他在讨论我们的行动目的时又诉诸传统亚里士多德式的幸福概念。用麦金太尔的话说，他断言“如果义务最终不以幸福作为报偿，义务将是无法忍受的”。不论康德对于这个问题在其他地方是如何表述的，他的这一命题在义务与人性概念之间〔30〕搭建起一种隐秘的联系。[53]在罗伯特·所罗门（Robert Solomon）看来，康德由此认为不应为了幸福才做出道德行为，而是道德行为应以幸福作为回报，这就产生了一个他无法解决的悖论。[54]因此，用尼采的话来说，尽管康德口中的好人是“被阉割的人、没有欲望的人”[55]，但他最终发现，如果不提及欲望的实现就无法言说道德。
　　吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）在评论黑格尔对康德的批判时指出，“独具空洞形式的不是康德的伦理学，而是资产阶级的个人主义社会中现实的人的伦理标准”。他认为康德正确地注意到实际存在的利己主义是有限度的，因为最邪恶或最自私的人也会承认“普遍道德律”的存在，即便在他们无视它的时候。康德的问题在于，他因为接受资产阶级的个人主义而不得不断定：绝对命令设定的普遍的道德共同体只能在形式上存在，而无法真实存在；我们的需要和欲望被自然地视为原子式的竞争性个人的需要和欲望，因此除了出于某种有违我们的需要和欲望的义务之外，不存在他所认为的我们应该采取行动的社会基础。[56]从这一资产阶级的观点来看，道德理论往往把道德和共同体视为自上而下强加于人的。虽然保守派会拥护这种威权主义，但无政府主义者和自由主义者倾向于拒斥或寻求改进它。
　　由于现代（自由主义）道德理论往往把人的本质的最新表现形式追溯至遥远的过去[57]，因此它实现了对孕生它和个人主义的现代资本主义背景的自然化[58]。米尔顿·菲斯克（Milton Fisk）认为这一点很重要，怎么强调它都不为过。因为在满足个人利益而不是社会利益时，资本主义市场就成为一种机制，迫使行动者“以一种忽视其可能存在的任何社会联系的方式”建立起联系。因此，市场往往掩盖人的本质的社会方面，这一局限在自由主义贫乏的人性模型中得到延续。由此导致的一个后果是，当自由主义者面对具体的伦理问题时——菲斯克以堕胎权利之辩为例——往往从个人利益和价值的角度肤浅地解释这些冲突，而不去探究这些偏好和价值的社会根源。从更一般的意义上说，正是自由主义贫乏〔31〕的人性理论，支撑起当代道德话语实质上的相对主义。菲斯克认为，通过指出自由主义的社会基础，马克思超越了当代政治哲学中诸如此类的争论似乎难以克服的那些特性。[59]
　　如果说现代资本主义的社会关系巩固了自由主义道德进路在观念上的固有弱点，那么它们往往也会破坏那些有助于延续前资本主义共同体的美德。在对马克思主义的批判性探讨中，麦金太尔认为，虽然现代世界所特有的一些罪恶部分地是由行恶之人的品格所造成的，但另有一些罪恶则是源于“资本原始占有的严重不平等”，这种不平等通过由此产生的剥削关系，为劳动力市场带来结构性不公正。然而，资本主义的恶行不止于此，因为资本主义不仅使这种剥削制度得以延续，而且还“误导”人们把自己主要作为消费者来看待，即对他们来说，“生活的成功”越来越要凭借“成功获得消费品”来判定。因此，尽管亚里士多德把贪欲（pleonexia）——追求拥有更多的那种动力——理解为与正义美德相对的恶，但是在资产阶级社会，它本身已成为一种美德。善恶的这种颠倒反过来“为发展一种具有不公正倾向的品格类型提供了惯常的激励”。由此，麦金太尔认为，资本主义的生产关系强化了上述带有恶意的品格特征本身。[60]
　　根据菲斯克和麦金太尔的观点可见，资本主义的社会关系不仅以其贫乏的人性论表明自由主义内在固有的道德相对主义，还使利己的个人主义得到延续，削弱了那些可能产生道德共同体的实践。通过对现代个人主义和支撑它的资本主义社会关系进行自然化处理，自由主义无法设想对这样一种制度的超越，这种制度既导致道德行为无法延续，也致使我们无法拟定一套约定应予遵守的标准。此外，它还默许了资本主义特有的权力关系。杰弗里·雷曼（Jeffrey Reiman）评论道，自由主义关于个人主义原子式的、非社会的和非历史的特征的假设，把从现代资本主义〔32〕社会关系的延续中受益的人的利益，偷偷带进了现代道德理论所谓的与利益无关的理性之中。[61]
　　虽然康德旨在为遵守道德律提供普遍有效的论证，但由于我们是从具体的角度进行思考的[62]，因此在一个利益相争、支离破碎的世界中，理性本身往往也变得碎片化，对于何为正当的不同看法也有许多相互冲突的论证。因此，现代道德哲学家尽管可能认同（例如）这个世界存在令人难以置信的社会不平等，但是对这是否是一种值得欲求的状态则意见不一。当代政治哲学中占据主导地位的争论，正是在诸如罗伯特·诺齐克这样的自由意志主义者与约翰·罗尔斯等平等主义者之间展开的，前者通过捍卫私有财产权而为社会的不平等辩解，后者则仅仅在这种不平等“有利于最弱势的人”的条件下为其辩护。[63]麦金太尔在一个对社会不平等的历史根源的经典评论中指出，尼采的普遍虚无主义是一种非历史的错误概括，但其合理性内核在于，它是从资产阶级社会的现实特征中概括得出的[64]：从市民社会的立场看，道德观不可能摆脱“情感主义”的相对论界限（parameters），即认定“这是善的”本质上可转译为“我赞成这个”[65]。这既道出了化解这些争论的棘手之处，也揭示了道德哲学和政治哲学往往沦为政治实践的坟墓这一事实。这些争论表明不可能就我们应该生活在怎样的世界达成一致，由此破坏了任何积极思考更美好世界的思想典范，并倾向于对现状的默许。[66]
　　可以把伦理学理论的解构主义转向理解为道德相对主义倾向的一个最新变体。同康德一样，列维纳斯（Emmanuel Levinas）和德里达都持有道德作为责任的观念，因为他们同其自由主义先辈一样拒斥伦理自然主义，而且解构主义与当代自由主义一道，都趋向于对多元文化主义的腐朽赞颂。[67]西蒙·克里奇利认为，由于解构主义不是从抽象的普遍性，而是从具体的特殊性出发，因此来自列维纳斯和德里达的责任观能够逃脱黑格尔对康德形式主义的批判。[68]然而，正如特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）所指出的，解构主义非但没有摆脱康德主义的局限，反而强化了它们。他认为，学术左翼自20世纪80年代以来走向后现代主义，但具有讽刺意味的是，它把在概念上解构自主性的个别主体和普遍理性，〔33〕与对康德伦理关怀的回归结合起来。这一内含矛盾的走向导致了，尽管康德的道德理论是从能得出某些普遍有效的道德结论的理性个体出发的，但后结构主义者通过对这些概念的解构，把道德律定位为“纯粹任意的修辞力量”[69]。更具体地说，解构主义对他者概念的关注导致一种极端相对主义。大卫·哈维认为，如果拿它当真的话就有可能得出如下结论：“试图对奴隶制、种族隔离、法西斯主义或种姓社会置之不理，就如同否认美洲原住民或越南农民的自决权一样，是不公正的。”[70]
　　摆脱这一困境的尝试就包括向古典（希腊）美德伦理学回归。[71]美德伦理学家不是关注行动者的意图或行为结果，而是坚信关键的伦理问题应当是“我应该成为一个什么样的人？”。尽管亚里士多德依据他的前达尔文人性模型能够回答这一问题，但是一种恰当的现代美德伦理学必须植根于与达尔文相容的人性模型，而不是屈从于社会达尔文主义的还原论诱惑。正是黑格尔提出具有历史性的人的本质的理解模型，才首次指明解决这一困境的办法。

超越亚里士多德和康德的伦理学


　　尽管在现代伦理学观念与古典伦理学观念之间存在重大差异，但是它们都倾向于对形成它们的迥异的社会背景进行自然化处理。[72]黑格尔对道德理论所作的巨大贡献就建基于他对这两种背景所展开的历史性比较：他追问，现代人如何以及为何不同于古希腊人。由此，他开始对康德式的道德和亚里士多德式的伦理学加以综合，同时克服它们的局限性，这一过程后来由马克思完成。
　　正如我们将在本书下一章中看到的，马克思虽然与康德一样认为自由是人性的本质，但他同时强调这种自由所采取的具体的自然形式和〔34〕历史形式。这一针对现代道德哲学中常见的物化人性概念的替代方案，借鉴了亚里士多德和黑格尔的论述。如果我们追随奈特认为，亚里士多德伦理学实质上的精英主义容易遭受源于他自己的思想体系所处立场的内在批判，那么正如罗德尼·佩弗（Rodney Peffer）所言，认为马克思的道德观无法“与亚里士多德的完全同化”，则有失偏颇：问题在于，他们的方法在许多重要方面是趋同的[73]。因为，如果人类确有本质可言，如果人类生活的目标就是实现这一本质所蕴含的潜能，那么阻碍这一本质的社会结构就理应受到挑战[74]。理查德·米勒（Richard Miller）甚至指出，马克思的异化理论使人想起亚里士多德“对于会剥夺人们美好生活的贫困的描述”[75]。
　　艾伦·伍德认为，或许最好把黑格尔对伦理学理论所作的贡献理解为，他努力把康德和亚里士多德思想中最具影响力的元素综合起来。[76]正如亚里士多德力图将其伦理学建立在关于人的本质的理论模型上一样，黑格尔也坚信伦理学必须从“人类实际上是什么”出发，因为只有以此为基础才能够说“某些生活方式符合我们的本性，另一些则与之背离”。[77]不过，尽管黑格尔追随亚里士多德认为人生的目标是自我实现，但他同时承认只有通过自由的方式，自我实现才是可能的，并以这种属于现代的典型方式同亚里士多德决裂。可以说，亚里士多德坚信人生的目的是幸福，黑格尔则认为是自由。[78]此外，黑格尔通过把对幸福和自由的追求关联起来——例如，当他写道“道德意识不能放弃幸福”时——为如上所述的道德在康德那里所特有的悖论提出一种解决办法，即指出：虽然康德相信从义务感出发采取行动意味着压抑我们的欲望，但是由此我们会被回报以幸福。[79]
　　对黑格尔来说，自由行动需要按照必然性行事，即按照我们人类的需要和欲望行事。[80]由此，他批评道：“康德在自我中看到自由与自然之间的二分……而在其中，他本应把自由视为对自然的实现。”[81]他认为，〔5〕道德律的普遍性绝不是跨历史意义上的，事实上道德律只有在“特定共同体的背景下”才可以理解，而且只有在“共同体成长并巩固成为国际性共同体”的历史意义上才可能是普遍的。[82]罗伯特·所罗门甚至指出，在黑格尔看来，当某人声称是出于良知而行动时，实际上其行为与其信念是一致的，这些信念与他身处的道德共同体的信念“相呼应”[83]。黑格尔把社会生活中伦理的主观和客观方面的统一称为伦理（Sitttlickeit）或伦理生活，并认为它囊括了社会制度和“主观意向”[84]。通过这一概念，黑格尔把自由的观念与“活生生的社会整体”的运动联系起来，由此指出自由的观念具有社会性的内容。[85]具体地说，自由主义者持有一种非历史的人性概念，黑格尔则凭借社会关系对人展开思考，从而使本质的概念历史化了。不过，他也为那些合理呈现共同体与个人自由之间关系的社会秩序保留了伦理生活的观念，由此他的思想得以免受这一理论运动可能产生的相对论后果的影响。[86]可见，他在很大程度上改变了亚里士多德对幸福的构想。因为，如果说人性随共同体文化的演变而演变具有重要意义，那自我实现的概念也是如此。为此，伍德把黑格尔的理论称为一种“辩证的或历史化的自然主义”[87]。从这个角度来看，黑格尔部分地接受了康德的论点：伦理规范被用作约束我们的欲望的标准。然而，与康德相反的是，他同时认为义务不必然仅仅是自己应当做的事，用伍德的话说，在某些情况下还可能是“我自发想做的事”。他甚至坚信，善只有在与我们的欲望相协调时，才真正成为善。[88]这一进路蕴含一种兼具历史性和批判性的欲望观，因而也包含一种摆脱自由主义政治理论抽象性的本质观。
　　如果说黑格尔伦理学的巨大优势是他试图以一种历史化的本质观念克服亚里士多德与康德之间的对立，那么遗憾的是，他自己对能够使现代人实现自由的制度的正面阐述却十分缺乏说服力。[89]正如马克思所指出的，这反映出黑格尔思想的一个更深层次的局限：虽然他表面上是〔36〕把本质观念历史化了，但是由于他在接受政治经济学家关于生产劳动的非历史性观念的同时，把处于他历史理论核心的自我改造性劳动设想为智力劳动，因此正如克里斯·阿瑟（Chris Arthur）的评论所言，他实际上无法“超越资本主义的视野”[90]。所以在卢卡奇看来，尽管黑格尔批评“康德道德学说的狭隘性和局限性，但他自己并没有设法超越这种局限”[91]。这与马克思形成对比，正如本书下一章将会论证的，马克思的立场使他认识到资本主义特有的异化本质，并由此认识到争取自由的斗争所具有的反资本主义作用。正是因为黑格尔把历史理解为意识的历史，而不是通过生产劳动对世界和人所进行的实际改造，因而他最终既无法“对现实世界的异化进行彻底批判”，也无法理解生产劳动“实际上的客观改造作用”。[92]

现代道德理论的危机


　　在共同体和美德不断遭资本统治破坏的世界里，人如何能过上有道德的生活这一问题，使20世纪一些最重要的道德哲学家深感重负。在评论由道义论和后果论的道德进路所主导的文化时，伊丽莎白·安斯科姆提出一个著名论断：后果论作为一种理论，显然不足以要求指导我们的行为，而更一般意义上的当代道德话语——广义的康德式的道德——则继续笼罩在以往道德设定的阴霾之下，却又不相信赐法之神（a law-giving deity）能够证明这一进路的正当性。

　　持有伦理学的律法（law）观念，就是拥有遵从于美德所需要的——没能做到这一点，是人（而不仅仅是，比方说一个手艺人或逻辑学家）之为恶人的标志——这一切所需要的就是神圣律法所要求的。当然，除非你像犹太人、斯多葛派和基督徒那样相信上帝是〔37〕一个立法者，否则不可能持有这样一种观念。但如果这种观念在许多个世纪里都占据主导，尔后才被放弃，那么“义务”——被律法所约束或要求——的概念尽管已经失去根基，也会继续存在着，这是一个自然而然的结果；而且如果“应当”一词在某些语境中已被赋予“义务”的含义，它在这些语境中也会继续以一种特殊的强调口吻和情感被言说。[93]

　　这一论点极大地影响了上文提到的麦金太尔的如下论断：在现代世界中，伦理学只是一种道德的假象，并以无休止的争论为特征，其中任何一方提出的论点都是“不可通约的”，同时意在表明“非个人的合理论证”，而这些论证实际上是以各种不同的历史先例为前提的。[94]
　　麦金太尔早期在评论罗尔斯的《正义论》时指出，尽管罗尔斯的论点具有毋庸置疑的力量，但他无意中混淆了人类理性的一般特征及其在历史上的具体特征，由此削弱了他的立论基础：罗尔斯把“原初状态”作为便利的分析工具，用以想象“理性能动者”关于社会基本结构达成一致，而这一结构所反映的不是某种原生态的人类理性，而是偏向于现代资产阶级的个性。[95]罗尔斯除了把这种偏向偷偷带进他的道德理论，还在其第一原则中偷偷夹带了他自己平等主义的更具体的方面。虽然罗尔斯的论点因此颇具说服力，但这些默许的假设会成为其阿喀琉斯之踵，削弱他的论点对于所有不认同其出发点的人们的吸引力。
　　总的来说，麦金太尔认为在当代世界，尽管我们沿用许多与古典伦理学理论相关联的概念，但这些概念已经脱离它们曾经富有意义的社会语境。他认为，这就好比某个巨大的灾难就要征服我们的世界，它会造成包括摧毁我们现有的科学文化直至学校的基础科学教学等在内的诸多后果。假设此后出现一场力图重建科学的运动，但是在一个没有科学家甚或没有科学基础知识，只有一些残存的科学文本碎片的世界里，〔38〕由此形成的去文本化的科学知识片段的大杂烩，将只不过是一种对现已失传的原始文化可悲的拙劣模仿。同理他认为，虽然善恶等观念曾在古典文献中有其明确含义，但是如今它们已然流于空洞。例如，荷马相信向善就是要扮演好特定的社会角色，因此，泛泛地（in some generic sense）问“他是个好人吗？”毫无意义，与此相对，问他是否是一个好的运动员、国王、士兵等，才是有意义的，部分地类似于“她是个好电工吗？”诸如此类的现代问题。由此可见，做有道德的人意味着要努力地出色扮演你的社会角色。对于亚里士多德来说，道德问题已经变了，但它显然仍与荷马有关。从亚里士多德的角度看，向善就是成为城邦的好公民，而这包括作为城邦的一员扮演好社会认可的某种特定角色。事实与价值之间的分离对于现代道德理论具有很强的界定作用，但是这种分离并没有像它在现代道德理论内部这样存在于上述两种情形中。麦金太尔指出，在曾经存在社会认可的规范的地方，如今却泛起道德观点不可通约的不和谐之音，这些观点可以被归约为对个人偏好的或多或少具有连贯性的表达。[96]
　　在阐发这一论点时，麦金太尔指出马克思“在反对19世纪60年代英国工会派时，就正确地证明了诉诸正义是无意义的，因为对立的群体生活形成并体现着对立的正义观”。此外，麦金太尔认为，尽管马克思错误地认为关于正义本质的争论是从属性社会现象，但他“基本正确地看到了现代社会结构实质上是冲突而不是一致”：“现代政治是使用特殊手段的内战”。有趣的是，麦金太尔还指出，尼采的作品对这些冲突在现代世界中的普遍存在有过经典论述。[97]然而他认为，最好不要如尼采本人所希望的那样把他对世界的看法理解为，是对18、19世纪自由主义的个人主义伦理思想的根本替代，而毋宁说是这一思想体系“内部展开的更具代表性的元素”。麦金太尔指出，对于在尼采那里发展到极致的世界观而言，若以某种形式的亚里士多德主义作为替代，就既能化解自由主义的个人主义的僵局，又能为可供替代的传统提供基础，借由这一传统，〔39〕我们能够通过恢复其“可理解性和合理性”来重述我们的“道德、社会态度和责任”。[98]在评论针对这一论点可以想见的诸多批评时，麦金太尔预言，虽然马克思主义者可能接受他对自由主义的个人主义（也即资产阶级的）道德的批判，但是他们会拒绝接受他对现状的“现实主义”的政治替代方案。
　　麦金太尔提出很多反对马克思主义的论点。其一，在马克思逝世后的一个世纪里，马克思主义者一旦采取“明确的道德立场”，往往就会回到某种“康德主义或功利主义”的形式。其二，马克思没能构想出如何实现其“自由人的联合体”愿景。其三，大权在握的马克思主义者已趋向于成为韦伯主义者。其四，资本主义具有使社会振兴所需的人力资源在道德上变得贫乏的倾向，这削弱了马克思政治乐观主义的基础。此外，麦金太尔还坚信，任何认真对待托洛茨基关于苏联的成熟分析的人，都会被一种与马克思主义不相容的政治悲观主义所吸引并接受它。最后，他指出，在道德贫乏的状况下，马克思主义者根本无法提供一个替代尼采主义的恰当方案，而是习惯于构建他们自己“那种说法的超人（bermensch）：卢卡奇理想的无产者和列宁主义理想的革命者”[99]。
　　麦金太尔认为，马克思政治学失败的根源就在于，他的历史理论存在一个系统性问题。人们发现他的经济预测经不起历史检验，工人阶级也没有如马克思所设想的那样变得具有自觉革命的能动性。事实上，“只有当资本家没有意识到能够调整制度运行方式时”，马克思对资本主义的分析才是正确的。然而，资本家在20世纪下半叶就已具有这样的意识，并由此对制度作过适当调整。此外，工人阶级“要么是改革派，要么则对政治漠不关心（unpolitical），除非是在一些非常特殊的情境下”。麦金太尔认为，马克思作为政治经济学家的不足之处甚至表明，他作为政治家也是有瑕疵的：经济扩张为工人生活水平的提高提供了支持，而这反过来又促成了不关心政治的人和改革派的生活方式。[100]
　　马克思没能看到政治和意识形态何以可能如上所述从根本上影响经济，因为他已被自己所使用的经济基础—上层建筑的比喻搞得无能为力。正如麦金太尔在1968年所说的，依照这个比喻来看，社会总体的〔40〕这两个要素“彼此处于外在的、偶然的因果性关系中”。麦金太尔在1995年重申这一论断时指出，对政治、经济、意识形态等之间的关系进行概念化处理的这种物化方式，反映出马克思的思想“以一种典型的布尔乔亚（Bürgerlich）的方式被扭曲”的程度。[101]马克思主义是其时代的产物，这也是它的致命短板。因为在马克思试图把实践理论化时，他对经济基础—上层建筑这一比喻的运用则使其回到粗陋的机械唯物主义。不过，马克思主义的根本问题不是经济基础—上层建筑的比喻，而是马克思对实践本身不成熟的思考模式。
　　在麦金太尔对马克思所展开的最为成熟的批判——《关于费尔巴哈的提纲：一条未走的路》中，他指出马克思在1845年离开哲学时操之过急：如果马克思曾阐发过隐含在其工人阶级实践概念中的亚里士多德主义，就有可能意识到这种实践的局限，从而认识到他政治乐观主义的乌托邦性质。麦金太尔认为，马克思承认市民社会的立场不能单靠理论来克服，这是值得称赞的，可惜他没有对实践的性质给予更多的哲学考量进而实现对它的扬弃。[102]麦金太尔指出，虽然可以说，马克思没有阐明支撑其《关于费尔巴哈的提纲：一条未走的路》的亚里士多德式假设，对于马克思主义事业而言不是致命的——正如上文所述，已有其他人阐明过其中隐含的内容——但是他对无产阶级活动本身的性质不予审视，则是灾难性的。麦金太尔认为，现代无产阶级无法体现马克思所设想的，同时也是爱德华·汤普森（Edward Thompson）在《英国工人阶级的形成》（The Making of the English Working Class）中所表明的那种社会实践。他甚至认为，与马克思的预期相反，无产阶级化（proletarianization）的过程虽然使反抗成为工人阶级生活的一个必要组成部分，但同时也导致这种反抗丧失其解放性内涵。他指出，无产阶级化“迫使工人失去的那些实践形式，原本能使工人发现足以满足反抗的道德需要的、关于善和美德的观念”[103]。凯文·奈特（Kelvin Knight）在阐发这一点时指出，由于工人在遭受剥削和异化的同时，还发现自己只要作为工人行事就会受控于管理者，因而他们典型的活动形式无法产生内蕴于实践的诸善，〔41〕麦金太尔就此认为，如果要在实践中产生一种对资本主义的合乎道德的替代方案，这些善是必不可少的。[104]麦金太尔由此推论，马克思对工人阶级的赌注如今无法得到验证，而且由于马克思主义不能正当合理地自称为是对工人阶级实践的理论表达，因此就马克思主义者对资本主义的伦理批判而言，他们倾向于回到现代资产阶级道德的这种或那种形式，通常即后果论或道义论。
　　在麦金太尔看来，马克思的剥削和异化理论意味着，由于资本主义生产包含手段与目的的分离，因而工人阶级生产者“无法被理解为是在从事带有内在诸善的实践活动”[105]。即使工人在斗争中联合起来反抗资本主义对其生活的非人化影响，他们也往往是在资本主义设定的范围内这样做。因此，比如在为“公平的日工资”斗争的过程中，工人接受了资本主义所特有的手段与目的的分离。由此，麦金太尔推论：无产阶级的生产活动和工人对此的反抗斗争，总是囿于市民社会的限度之内。
　　麦金太尔认为，正是出于这个原因，马克思主义没能成为斗争中现实的工人的理论表达，而是沦为自封的工人运动“领袖”的伪科学：它断言要认识历史的铁律，却不过是在伦理立场通常或多或少已成为个人偏好的连贯表达这样一个世界里，沦为另一种不可通约的道德框架的面具。[106]如此呈现出来的马克思主义的精英主义，因其把马克思主义与现代社会联系得太过紧密，而被纳入《德性之后》（After Virtue，1985）所批判的传统之中。可以说，这就是由考茨基、列宁、托洛茨基和斯大林所共享的后果论框架，它揭示出他们对资本主义的批判在多大程度上不仅仍然囿于产生这些批判的资产阶级社会，而且事实上也未能超越资产阶级社会典型的手段与目的之间的分离。虽然切·格瓦拉（Che Guevara）或卡尔·李卜克内西（Karl Liebknecht）等马克思主义者打破了这一框架，但他们这样做只是想以康德取代边沁：资产阶级的判断标准随处可见。[107]因此，虽然麦金太尔在1977年指出“一个李卜克内西［抵得上］一百个韦伯”，〔42〕“一个饶勒斯抵得上一百个涂尔干”，但他同时哀叹这样一个事实：这些有德之人所持信的马克思主义，反而破坏了他们挣脱资产阶级思维模式的尝试。[108]

结论


　　鉴于上述论证内容，我们也许会惊讶地发现，在20世纪50年代末和60年代初，正如我们将在本书第五章中看到的，作为英国新左派的麦金太尔在关于社会主义人道主义的本质之争中作出杰出贡献，他预见了当代道德哲学的许多批评意见，这些批评后来在《德性之后》一书中得到延伸，但在此之中有一个非常重要的差别。这一时期的他不仅拒绝承认马克思的成熟思想已沦为机械唯物主义，而且指出可以由马克思关于这一主题的论述重构出一种可行的美德伦理学，为阐明对斯大林主义和自由主义的替代方案提供坚实基础。他认为，通过马克思所提供的框架可以对康德主义和功利主义的局限作出历史性理解，同时，对人的欲望可能如何演变才能为实现类似于康德的绝对命令等奠定唯物论基础，马克思也提供了理解框架。为了系统阐述这一论点，麦金太尔试图从当时他所认为的西方自由主义者和东方斯大林主义者的实证主义曲解中，把马克思的历史理论（包括其所使用的经济基础—上层建筑的比喻）解救出来。
　　由此可见，对众所周知的存在于马克思那里的悖论——他在对资本主义进行伦理批判的同时，又拒绝把社会主义建基于一些抽象的道德原则上——麦金太尔已然指出一种解决方案。我在本书中所提出的问题是：“我们是否需要接受麦金太尔对马克思主义的成熟批判，如果不需要的话，那马克思主义实际上提供的资源是否既能帮助我们摆脱现代道德哲学的危机，又能为那些反对资本主义的斗争提供依据，以助于超越导致我们当代道德分裂的社会基础？”
　　我试图证明，马克思确实成功克服了现代道德理论和现代唯物主义的局限，同时又保留了双方各自的洞见：他为人的行动阐明一种非还原论的科学基础，同时避免了“常识性”道德的弱点。如此一来，与道德论者〔43〕相反，马克思表明尽管不存在与利益无关的行动理由，但是在某些情形下，特定的利益集团也有可能为了普遍利益而行动。此外他还表明，在现代资本主义的生产关系下，工人阶级的革命实践可以在符合普遍利益的同时，实现那种促使社会主义成为真正的历史可能性的团结需要。我甚至认为，马克思主义者在其关于这一主题的最成熟的著作中已经勾勒出这样一种依据，据此能够通过援引马克思那里所隐含的亚里士多德主义，证明革命社会主义实践的合理性。而从亚里士多德主义看，工人阶级斗争内在的诸善既是进行合乎道德的活动的手段，也是这些活动的目的所在。具体而言，我认为马克思表明工人阶级反对资本主义的集体斗争，不仅为替代当代政治哲学中占支配地位的后果论和道义论伦理学提供了一种可行的、合乎道德的备选方案，而且指出了现代世界中争取自由的斗争的具体社会内涵。


　　〔45〕


[1] Alasdair Maclntyre，After Virtue，p．23．参见［美］A．麦金太尔《德性之后》，第31页。——译者注

[2] Georg Hegel，The Science of Logic，London：Allen and Unwin，1969，p．581．参见［德］黑格尔《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆2017年版，第244页。——译者注

[3] Viren Swarmi，“Evolutionary Psychology：‘New Science of the Mind’or ‘Darwinian Fundamentalism？’”，inHistorical Materialism，Vol.15，No.4，2007；cf Hilary Rose and Steven Rose，eds.，AlasPoor Darwin，London：Jonathan Cape，2000.

[4] Alasdair Maclntyre，“Notes from the Mloral Wilderness”，in Paul Blackledge and Neil Davidson，eds.，Alasdair MacIntyre’s Engagement withMarxism：Essays and Articles 1953—1974，Leiden：Brill，2008，p.58.

[5] Georg Lukacs，The Young Hegel，London：Merlin，1975，p.345.

[6] Scott Meikle，Essentialism in the Thought of Karl Marx，La Salle：Open Court，1985；d Alasdair Maclntyre，“Notes from the Moral Wilderness”.

[7] Karl Marx，“Theses on Feuerbach”，in Karl Marx，Early Writings，p．422．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499页。——译者注

[8] Karl Marx，“The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte”，in Karl Marx，Surveys from Exile，London：Penguin，1973，p．146．参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第470—471页。——译者注

[9] Alasdair MacIntyre，After Virtue，p.122，135.

[10] Aristotle，Ethics，p.63.

[11] Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，Cambridge：Polity，2007，p.14；David Ross，Aristotle，London：Methuen，1949，p.190.

[12] Richard Norman，The Moral Philosophers，Oxford：Oxford University Press，1983，p.39.

[13] Alasdair MacIntyre，After Virtue，p.148.

[14] Aristotle，Ethics，p.64；Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，London：Routledge，1966，p.57.

[15] David Ross，Aristotle，p.191.

[16] Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，p.26.

[17] Alasdair MacIntyre，A Short History of Ethics，p.66.

[18] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p．68．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史》，龚群译，商务印书馆2003年版，第105页。——译者注

[19] Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，pp.14ff；cf Cary Nederman，“Men atWork"，inAnalyse and Kritik，Vol.30，No.1，2008，pp.17—31.

[20] Thomas Hobbes，Leviathan，Oxford：Oxford University Press，1998，esp.Ch.13.

[21] Karl Marx，Grundrisse，London：Penguin，1973，p．156．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第6、50页。——译者注

[22] Karl Marx，Grundrisse，p．84．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第6页。——译者注

[23] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，pp．121—128．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史》，第170—179页。——译者注

[24] Frederik Engels，The Origin of the Family，Private Property，and the State，London：Lawrence and Wishart，1972，p.123，216，Perry Anderson，Passages from Antiquity to Feudalism，London：Verso，1974，p.148.

[25] Frederick Engels，Anti-Dühring，Moscow：Progress Publishers，1947，pp.327—328.

[26] Jeremy Bentham，“Of the Principle of Utility”，in Jonathan Glover，ed.，Utilitarianism and its Critics，London：Macmillan，1990，p．9．参见［英］边沁《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57页。——译者注

[27] Jeremy Bentham，“Of the Principle of Utility”，pp.9—10.

[28] Jeremy Bentham，“Of the Principle of Utility”，pp．9—10．参见［英］边沁《道德与立法原理导论》，第58页。——译者注

[29]  Adam Smith，The Wealth of Nations，New York；The Modern Library，1994，pp.484—485．参见［英］亚当·斯密《国富论》，杨敬年译，陕西人民出版社1999年版，第502—503页。——译者注

[30] Isaac Rubin，A History of Economic Thought，London：Ink Links，1979，pp.167—175.

[31] John Stuart Mill，"Utilitaranism"，in John Stuart Mill，On Liberty and Other Essays，Oxford：Oxford University Press，1991，p.168.

[32] G.E Moore，"Criticism of Mill's 'Proof' "，in Jonathan Glover，ed.，Utilitarianism andits Critics，p．21．参见［英］G．E．摩尔《伦理学原理》，陈德中译，商务印书馆2017年版，第75页。——译者注

[33] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p．237．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史），第309页。——译者注

[34] John Rawls，A Theory of Justice，Oxford：Oxford University Press，1971，p.25；Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy，Oxford：Oxford University Press，2002，p．10．参见［美］约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第21—22页；［加］威尔·金里卡《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店2003年版，第20页。——译者注

[35] G.E.M.Anscombe，"Modern Moral Philosophy"，inThe Collected Philosophical Papers ofG.E.M.Anscombe，Vol.3：Ethics，Religion and Politics，Oxford：Basil Blackwell，1981，p.36.

[36] Alasdair Maclntyre，“Against Utilitarianism”，in T.H.B.Hollins，ed.，Aims in Education，Manchester：Manchester University Press，1964，pp.1—23.

[37] lain Ferguson，"Neoliberalism，Happiness and Wellbeing"，in International Socialism 2/117，2007，pp.123—— 142；cf Robert Frank，Lurury Fever，New York：Free Press，1999，Ch.7；Richard Wilkinson，The Impact of Inequality，London：Routledge，2005.

[38] AIasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p．190．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔：《伦理学简史》，第253页．——译者注

[39] Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，London：Routledge，1948，p.53.

[40] Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，p.111.

[41] Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，London：Macmillan，1933，pp.409ff.

[42] Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysics of Morals，pp.107ff.

[43] H.S.Weiss，“Introduction”，in H.S.Reiss，ed.，Kant's Political Writings，Cambridge：Cambridge University Press，1991，p.10.

[44] Allen Wood，Kant，Oxford，Blackwell，2005，p.149.

[45] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p．191．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史》，第255页。——译者注

[46] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p．197．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史》，第261页。——译者注

[47] H.J.Paton，"Analysis of the Argument"，in Immanuel Kant，Groundwork of the Meta ph ysics of Morals，p.15.

[48] Allen Wood，Kant，p.130.

[49] Immanuel Kant，Groundwork of the Meta physics of Morals，p．91．参见［德］康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第52页。——译者注

[50] Max Adler，"The Relation of Marxism to Classical German Philosophy"，in Tom Bottomore and Patrick Goode，eds.，AustroMarxism，Oxford，Oxford University Press，1978，p.63.

[51] Georg Lukács，The Young Hegel，p.287；Charles Taylor，Hegel，Cambridge：Cambridge University Press，1975，p.371；cf Georg Hegel，Philosophy of Right，Oxford：Oxford University Press，1952，pp.89—90.

[52] Allen Wood，Hegel's Ethical Thought，Cambridge：Cambridge University Press，1990，p．132．参见［美］艾伦·伍德《黑格尔的伦理思想》，黄涛译，知识产权出版社2016年版，第215——216页。——译者注

[53] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p．196．参见［美］阿拉斯代尔·麦金太尔《伦理学简史》，第259页。——译者注

[54] Robert Solomon，In the Spirit of Hegel，Oxford，Oxford University Press，1983，p.568.

[55] Robert Solomon，In the Spirit ofHegel，p.487

[56] Lucien Goldmann，Immanuel Kant，London：New Left Books，1971，p.174.

[57] Maureen Ramsay，What's Wrong with Liberalism？，London：Leicester University Press，1997，pp.7—8，p.12，pp.32—37.

[58] Maureen Rarsay，What's Wrong with Liberalism？，p.71 cf Peter Archibald，Marx and the Missing Link；Human Nature，Atlantic Highlands：Humanities Press，1993，pp.45—56；Raymond Williams，Keyuords，London；Fontana，1976，pp.133—136.

[59] Milton Fisk，The State as Justice，Cambridge：Cambridge University Press，1989，pp.275—288.

[60] Alasdair Maclntyre，Marxismand Christianity，London：Duckworth，1995，pp.xiii-xvi；Alasdair Maclntyre，After Virtue，p.137；Alasdair Maclntyre，Ethics and Politics，Cambridge：Cambridge University Press，2006，p.39.

[61] Jeffrey Reiman，“Moral Philosophy”，in Terrell Carver，ed.，The Cambridge Companion to Marx，Cambridge：Cambridge University Press，1991，p.147.

[62] Alasdair MacIntyre，"Pascal and Marx"，in Paul Blackledge and Neil Davidson，eds.，Alasdair MacIntyre's Engagement with Marxism：Essays and Articles 1953—1974，p.314.

[63] Alex Callinicos，Equality，Cambridge：Polity，2000，pp.36—87.

[64] Alasdair MacIntyre，After Virtue，p.113.

[65] Alasdair MacIntyre，After Virtue，p．12，参见［美］A．麦金太尔《德性之后》，第17页。——译者注

[66] Jeffrey Reiman，"Moral Philosophy"，p.147.

[67] Terry Eagleton，Trouble with Strangers，Oxford：Blackwell，2009，p.223，241，247.

[68] Simon Critchley，The Ethics of Deconstruction，Edinburgh：Edinburgh University Press，1999，pp.41，48.

[69] Terry Eagleton，“Deconstruction and Humnan Rights”，in Barbara Johnson，ed.，Freedom and Interpretation，New York：Basic Books，1993，p.129；Terry Eagleton，After Theory，Harmondsworth：Penguin，2003，pp.152—153.

[70] David Harvey，Justice，Nature and the Geography of Difference，p.351.

[71] Michael Slote，“Virtue Ethics”，in Marcia Baron，et al.，Three Methods in Ethics，Oxford：Blackwell，1997，pp.175—238.

[72] Alasdair Maclntyre，After Virtue，p.159.

[73] Rodney Peffer，Marxism，Morality and Social Justice，Princeton：Princeton University Press，1990，p.102；Alan Gilbert，“Marx's Moral Realism：Eudaimonism and Moral Progress”，in Terence Ball and James Farr，eds.，After Marx，Cambridge：Cambridge University Press，1984，p.155.

[74] Terry Eagleton，Marx and Freedom，London：Pheonix，1997，pp.17—33.

[75] ③ Richard Miller，"Marx and Aristotle"，in Alex Callinicos，ed.，Marxist Theory，Oxford：Oxford University Press，1989，p.178；Richard Miller，Analyzing Marx，Princeton：Princeton University Press，1984，pp.76ff；cf Allen Wood，KarlMarx，London：Routledge，1981，p.126.

[76] ④ Allen Wood，Hegel's Ethical Thought，p.7.

[77] ⑤ Allen Wood，Hegel＇s Ethical Thought，p．17，32．参见［美］艾伦·伍德《黑格尔的伦理思想》，第27、51页。——译者注

[78] Allen Wood，Hegel's Ethical Thought，p.20，33.

[79] Robert Solomon，In the Spirit of Hegel，p.568.

[80] Georg Lukács，The Young Hegel，p.354；Frederick Engels，Ant-Dühring，p.140，Georg Hegel，The Philosophy of History，p.26，Theodor Adorno，Negative Dialecties，New York：Continuum，1973，p.249.

[81] 转引自 Allen Wood，Hegel＇s Ethical Thought，p．70。

[82] 转引自 Robert Solomon，In the Spirit of Hegel，pp．480—481．

[83] Robert Solomon，In the Spirit of Hegel，p.577.

[84] Allen Wood，Hegel＇s Ethical Thought，p．196．参见［美］艾伦·伍德《黑格尔的伦理思想》，第321页。——译者注

[85] Georg Lukács，The Young Hegel，p.153.

[86] Allen Wood，Hegel's Ethical Thought，p.205，208.

[87] Allen Wood，Hegel＇s Ethical Thought，p．33．参见［美］艾伦·伍德《黑格尔的伦理思想》，第53页。——译者注

[88] Allen Wood，Hegel's Ethical Thought，p.210，214.

[89] Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，p.209.

[90] Chris Arthur，The Dialectics of Labour，Oxford；Blackwell，1986，p.68.

[91] Georg Lukáes，The Ontology of Social Being：3.Labour，London：Merlin，1980，p.71.

[92] Chris Arthur，The Dialectics of Labour，p.61.

[93] G.E.M.Anscombe，“Modern Moral Philosophy”，p.30.

[94] Alasdair Maclntyre，After Virtue，pp．8—10．参见［美］A．麦金太尔《德性之后》，第4、11—14页。——译者注

[95] Alasdair Maclntyre，“Justice；A New Theory and Some Old Questions”，inBoston University Law Review52，1972，pp.330——334；Alasdair Maclntyre，Whose Justice？Which Rationality？，London：Duckworth，1988，p.133.

[96] Alasdair Maclntyre，After Virtue，p.122，135.

[97] Alasdair MacIntyre，After Virtue，p．19，113，250，pp．252—253．参见［美］A．麦金太尔《德性之后》，第318——319页。——译者注

[98] Alasdair Maclntyre，After Virtue，p．259．参见［美］A．麦金太尔《德性之后》，第325—326页。——译者注

[99] Alasdair Maclntyre，After Virtue，pp．261—262．参见［美］A．麦金太尔《德性之后》，第328—329页。——译者注

[100] Alasdair Maclntyre，Marxrism and Christianity，pp.83—84，119—120.

[101] Alasdair Maclntyre，Marxism and Christianity，p.xvili，pp.136—137，Alasdair Maclntyre，Marcuse，London：Fontana，1970，pp.60—61.

[102] Alasdair Maclntyre，"The Theses on Feuerbach：A Road Not Taken"，in Kevin Knight，ed.，The MacIntyre Reader，Cambridge：Polity，1998，p.230.

[103] Alasdair Maclntyre，“The Theses on Feuerbach：A Road Not Taken”，p.232.

[104] Kelvin Knight，“The Ethical Post-Marxism of Alasdair MacIntyre”，in Mark Cowling and Paul Reynolds，eds.，Marxism，the Millennium and Beyond，London：Palgrave，2000，p.86；Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，p149.

[105] Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，p.149；Alasdair Maclntyre，“The Theses on Feuerbach：A Road Not Taken”，p.232.

[106] Alasdair Maclntyre，span>After Virtue，p.19.

[107] Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，pp.119—122.

[108] Kelvin Knight，Aristotelian Philosophy，p.127，172


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