1. A „Deutsch-Französische Jahrbücher“
2. Filozófiai előrelátás
3. A zsidókérdésről
4. A francia civilizáció
5. A „Vorwärts“ és a kiutasítás

Az új folyóirat nem született szerencsés csillagzat alatt: csupán egyetlenegy dupla száma jelent meg, 1844. február végén.

A „germán-gall princípiumot”—vagy ahogy Ruge átkeresztelte: „A németek és franciák intellektuális szövetségét” — nem lehetett megvalósítani. „Franciaország politikai princípiuma” hallani sem akart a német hozományról, a hegeli filozófia „logikai éleslátásáról”; holott ez, Ruge szerint, biztos iránytűként szolgált volna a metafizikai régiókban, ahol a franciák, úgymond, kormány nélkül hányódnak a szélben és a hullámokon.

Persze, ha, mint mondta, valóban az volt a cél, hogy Lamartine-t, Lamennais-t, Louis Blanc-t, Leroux-t és Proudhont nyerjék meg, úgy ez a névsor már egymagában is elég tarka. A német filozófiáról a fölsoroltak közül csak Leroux-nak és Proudhonnak volt némi sejtelme, de az egyik vidéken élt, a másik pedig ideiglenesen szegre akasztotta az irodalmat, hogy egy szedőgép fölállításán törje a fejét. A többiek viszont egy vagy más vallási bökkenő miatt voltak elutasítóak, még Louis Blanc is, aki azt tartotta, hogy a politikai anarchizmus a filozófiai ateizmusból keletkezik.

Ezzel szemben a német munkatársakból igen tekintélyes törzskar csoportosult a folyóirat köré. A kiadókon kívül Heine, Herwegh, Johann Jacoby elsőrangú nevek voltak, de a másodsorban említendők, mint Moses Hess és F. C. Bernays, egy fiatal rajna-pfalzi jogász, ugyancsak kiállták a bírálatot, nem is szólva a legfiatalabbról, Friedrich Engelsről, aki néhány irodalmi nekifutás után itt állt először sorompóba nyílt sisakkal és ragyogó fegyverzetben. Csak hát ez a csapat is éppen elég tarkabarka volt; jó néhányan közülük nem sokat értettek a hegeli filozófiához, s még kevesebbet ennek „logikai éleslátásához”; mindenekelőtt azonban a két kiadó között hamarosan olyan ellentét mutatkozott, amely együttműködésüket lehetetlenné tette.

A folyóirat első, dupla számát — amely aztán az egyetlen is maradt — Marx, Ruge, Feuerbach és Bakunyin „Levélváltása” nyitotta meg. Bakunyinnak, a fiatal orosznak, aki Drezdában csatlakozott Rugéhoz, nagy feltűnést keltő cikke jelent meg a „Deutsche Jahrbücher”-ben. A „Levélváltás” összesen nyolc, szerzőik nevének kezdőbetűivel aláírt levélből áll; ezek közül Marx és Ruge hármat-hármat, Bakunyin és Feuerbach egyet-egyet írtak. Ruge utóbb ezt az egész levélváltást dramatizált jelenetnek mondta, amelynek ő maga a tulajdonképpeni szerzője, jóllehet egyes „valóságos levélrészleteket” is felhasznált. Később összes műveinek gyűjteményébe is felvette, de jellemző, hogy csak erős csonkításokkal, és az utolsó, Marxtól származó levél kihagyásával, amely az egész „Levélváltás” csattanóját jelenti. A levelek tartalmából kétségtelenül megállapítható, hogy tényleg azok írták őket, akiknek a kezdőbetűivel jegyezve vannak; de amennyiben mégis egységes kompozíciót alkotnak, úgy ebben a koncertben Marxé az első hegedű. Ezzel persze nem akarjuk kétségbe vonni azt, hogy Ruge a saját leveleibe, úgyszintén Bakunyinéba és Feuerbachéba „belejavított”.

Marx, miként a „Levélváltás” lezárásakor, rövid, hangulatos akkordot üt meg annak megnyitásánál is: a romantikus reakció forradalomra vezet, az állam sokkal komolyabb dolog, semhogy bohózattá tegyék; talán lehetséges volna egy bolondokkal megrakott hajót jó ideig a szél szeszélyére bízni, de végzetébe rohanna, éppen, mert a bolondok ezt nem hiszik el. Erre következik Ruge válasza, egy hosszú jajveszékeléssel a német filiszterek véget nem érő birkatürelméről. Ezt a levelét Ruge maga később „vádlónak és reménytelennek” nevezi, de Marx sokkal udvariasabb, amikor azt feleli:

„Levele, kedves barátom, jó elégia, lélegzetelállító temetési ének; de politikainak semmiképpen sem politikai.”

Ha a világ a filiszteré, mondja a továbbiakban, úgy érdemes a világnak ezt az urát tanulmányozni. Ő azonban csak annyiban a világ ura, amennyiben társadalmával kitölti a világot, mint a férgek a holttestet; amíg ő a monarchia anyaga, addig az uralkodó is csak a filiszterek királya lehet. Az új porosz király apjánál felvilágosultabban és bátrabban akarta a filiszterállamot a saját bázisán felemelni, csakhogy amíg mindnyájan megmaradnak annak, amik, addig sem saját magát, sem alattvalóit nem teheti szabad, igazi emberekké. Ezért következett be a visszatérés a régi, megcsontosodott lakáj- és rabszolgaállamhoz. De ez a kétségbeejtő helyzet új reményt szül. Itt Marx rámutat az urak tehetetlenségére, a szolgák és az alattvalók lustaságára, akik valamennyien hagyják, hogy a dolgok isten nevében, maguktól történjenek; ez a két körülmény együtt már elegendő a katasztrófa fölidézésére. Aztán hivatkozik a filiszterség ellenségeire, a gondolkodó és szenvedő emberekre, akik már megértésre jutottak egymással még a régi alattvalók passzív továbbfejlesztésének módjában is, ami nap nap után újabb újoncokat verbuvál az új emberiség szolgálatára. De a termelésnek és a kereskedelemnek, a tulajdonnak és az emberek kizsákmányolásának rendszere még ennél is gyorsabban fog törést okozni a jelenlegi társadalmon belül, amelyet a régi rendszer nem tud meggyógyítani, mivelhogy egyáltalán nem gyógyít és nem teremt, hanem csak van és élvez. Ezért a feladat a régi világ teljes leleplezése, és az újnak a pozitív megalkotása.

Bakunyin és Feuerbach, mindegyik a maga módján, bátorította Rugét. Erre Ruge kijelenti, hogy „az új Anacharsis és az új filozófus” meggyőzték. Majd hivatkozik Feuerbachra — aki a „Deutsche Jahrbücher” bukását Lengyelország bukásával hasonlította össze, ahol a rothadt népélet általános mocsarában egynéhány ember erőfeszítése hiábavalónak bizonyult —, és most ő, Ruge, írja egyik levelében Marxnak:

„Igen! Miként Lengyelországot nem menti meg a nemesi szabadságba vetett katolikus hit, úgy minket sem szabadíthatott fel a teológiai filozófia és az előkelő tudomány. Csak akkor folytathatjuk múltunkat, ha a leghatározottabban szakítunk vele. A »Jahrbücher« megbukott, Hegel filozófiája a múlté. Párizsban olyan lapot akarunk alapítani, amelyben saját magunkat, s egész Németországot teljesen szabadon és kérlelhetetlen őszinteséggel bíráljuk.” (1843. aug. Lásd MEGA, I. rész, 1. köt. 1. félköt., 572. old.)

Végül megígéri, hogy törődni fog a dolog kereskedelmi részével, s fölkéri Marxot, nyilatkozzék a folyóirat terveiről.

Akárcsak az első, úgy az utolsó szó is Marxé volt. Világos, mondja, hogy a valóban gondolkodó és független koponyák számára új központot kell teremteni. De ha nem is kétséges, hogy honnan jövünk, annál nagyobb a zűrzavar abban a kérdésben, hogy hova tartunk.

„Nem beszélve arról — írja Marx —, hogy általános anarchia tört ki a reformerek között, mindegyikük kénytelen önmagának megvallani, hogy semmi pontos elképzelése nincs arról, aminek el kellene következnie. De az viszont éppen előnye az új irányzatnak, hogy mi nem akarjuk dogmatikusan anticipálni a világot, hanem csak a régi világ kritikája útján akarjuk megtalálni az újat. Eddig a filozófusok íróasztalukban tartogatták minden rejtély megoldását, és a buta avatatlan világnak csak ki kellett tátania a száját, hogy az abszolút tudomány sültgalambja belerepüljön. A filozófia most világivá lett, és a legcsattanósabb bizonyíték erre az, hogy maga a filozófiai tudat nemcsak külsőlegesen, hanem belsőlegesen is átérzi a harc kínját. A jövőt megkonstruálni és egyszer s mindenkorra elintézni mindent nem a mi dolgunk, de annál bizonyosabb az, amit jelenleg el kell végeznünk — minden fennálló kíméletlen kritikájára gondolok, kíméletlen kritikára abban az értelemben is, hogy nem fél eredményeitől, és éppoly kevéssé a meglevő hatalmakkal való konfliktustól.”

Marx nem akart dogmát a zászlajára tűzni, márpedig az a kommunizmus, amelyet Cabet, Dezamy és Weitling hirdettek, számára szintén csak dogmatikus absztrakció volt. A jelenlegi Németország, állapítja meg Marx a továbbiakban, a legnagyobb érdeklődéssel elsősorban a vallás, s másodsorban a politika felé fordul; ezekből kell tehát kiindulni, bármilyenek is, mert nem lenne helyes ezzel a meglevő érdeklődéssel valamiféle rendszert — például az „Utazás Ikáriába”¹ című könyv gondolatát — szembeállítani.

Marx elveti a „merev szocialistáknak” azt a véleményét, hogy a politikai kérdésekkel való foglalkozás méltóságon alul álló dolog. A politikai állam konfliktusaiból, a politikai állam eszmei rendeltetésének és valóságos előfeltételeinek ellentmondásából mindenütt ki lehet hámozni a szociális igazságot.

„Semmi sem akadályoz meg tehát bennünket abban, hogy kritikánkat a politika kritikájához, a politikában való pártotfoglaláshoz, tehát a valóságos harcokhoz kapcsoljuk és velük azonosítsuk. Akkor nem doktrinér módon lépünk a világ elébe egy új elvvel: itt az igazság, itt térdelj le! A világ elveiből fejtünk ki a világnak új elveket. Nem mondjuk a világnak: hagyj fel harcaiddal, ezek ostobaságok; mi odakiáltjuk neked az igazi harci jelszót. Mi csak megmutatjuk neki, hogy voltaképpen miért is harcol, a tudat pedig olyan dolog, amelyet el kell sajátítania, még ha nem akarja is.”

Ennélfogva Marx az új folyóirat programját így foglalja össze: a kor nézeteinek tisztázása saját harcai és vágyai tekintetében (kritikai filozófia).

De idáig, a „nézetek tisztázásáig” csak Marx jutott el, Ruge viszont nem. Már a „Levélváltás” megmutatta, hogy Marx volt a hajtóerő és Ruge csak vele sodródott. Ezenfelül Ruge Párizsba érkezte után megbetegedett, s alig tudott részt venni a szerkesztés munkájában. így tehát nem fejthette ki a legfontosabb képességeit éppen abban, amiben Marxot „túl körülményesnek” tartotta, és nem adhatta meg a folyóiratnak azt a formát és azt az irányzatot, amit a legmegfelelőbbnek gondolt, sőt, még a saját dolgozatát sem tehette közzé. Mindemellett az első számmal szemben még nem helyezkedett teljesen visszautasító álláspontra. Szóvá tette ugyan, hogy „igen különös dolgok vannak benne, amelyek Németországban nagy feltűnést fognak kelteni”, és kifogásolta, hogy néhány „egészen nyers dolgot is föltálaltak”, s ezeket ő kijavította volna, de belenyugodott, hogy ennek csak a nagy sietség volt az oka. S így vállalkozásukat bizonyára tovább folytatták volna, ha nem szenved hajótörést a külső körülményeken.

Először is nagyon hamar kiapadtak a Literarisches Kontor anyagi eszközei, s Fröbel kijelentette, hogy nem áll módjában a vállalkozást tovább folytatni. Azután meg a porosz kormány már a lap megjelenésének első hírére mozgósítani kezdett a „Deutsch-Französische Jahrbücher” ellen.

A kormány szándékait azonban még Metternich sem fogadta valami nagy előszeretettel, Guizot-ról nem is szólva; így a porosz kormánynak meg kellett elégednie azzal, hogy 1844. április 18-án az összes tartományi elnököket értesítse, hogy a „Jahrbücher” tartalma kimeríti a hazaárulás és a felségsértés tényálladékát; utasítsák tehát a rendőrhatóságokat, hogy Rugét, Marxot, Heinét és Bernayst, amint porosz területre lépnek, feltűnés nélkül, papírjaik egyidejű elkobzása mellett tartóztassák le. Hát ez még nem volt olyan ijesztő dolog, hiszen senkit sem lehet felakasztani, míg meg nem fogják. De az már sokkal veszedelmesebb lett, hogy a porosz király rossz lelkiismerete gonosz félelemmel kezdte őriztetni a határokat. Így aztán egy rajnai gőzösön 100, a francia—pfalzi határon, Bergzabernnél pedig 200 példányt foglaltak le a lapból, ami — tekintettel az egyáltalában számbajövő kis példányszámra — igen érzékeny csapás volt.

De ott, ahol belső súrlódások is vannak, ezek a külső nehézségek folytán rendszerint könnyen elmérgesednek és kiéleződnek. Ruge szerint e külső nehézségek is siettették, sőt, talán éppen ezek okozták a Marxszal való szakítását. Ebbén lehet is valami igazság, különösen mert Marx pénzdolgokban előkelően közönyös, Ruge pedig kalmárosan gyanakvó volt. Ruge nem átallotta a Marxnak járó fizetést a truck-rendszer mintájára a „Jahrbücher” példányaival kifizetni. Ezzel szemben határtalanul felizgatta az az állítólagos követelmény, hogy vagyonát kockára tegye a lap további kiadása kedvéért, hiszen teljesen járatlan a könyvkiadásban. Marx ilyen követelményt hasonló helyzetben valóban támasztott önmagával szemben, de aligha juthatott eszébe Rugéval kapcsolatban. Feltehetően azt tanácsolta, hogy az első balsiker után ne öntsék ki mindjárt a fürdővízzel a gyereket is, és Ruge úgy látta, hogy ez veszélyes merénylet a pénztárcája ellen. Hiszen már az a „méltánytalan” javaslat is feldühítette, hogy Weitling munkáinak kinyomatásához néhány frankot kivegyen a zsebéből.

Egyébként Ruge maga utal a szakítás igazi okára. Azt mondja ugyanis, hogy ezt közvetlenül a Herwegh fölötti vita váltotta ki, amikor is ő, „kétségtelenül kissé túl hevesen” Herweghet „semmirekellőnek” nevezte, Marx pedig a költő „nagy jövőjét” hangsúlyozta.

Különben a dolog lényege szempontjából utóbb Rugénak lett igaza: Herweghnek nem volt „nagy jövője”; úgy látszik, hogy az akkoriban Párizsban folytatott életmódja tényleg nagyon kifogásolható volt. Ezt Heine is erősen ostorozta, s Ruge elismeri, hogy Marxnak sem sok öröme telt benne. Az azonban biztos, hogy sokkal inkább becsületére válik a „csípős” és „epés” Marxnak ez a nagylelkű tévedése, mint a „tisztességes” és „nemes” Rugénak a maga félelmes megérzése. Mert az egyiknek csak a forradalmi költő volt a fontos, a másik viszont a kifogástalan nyárspolgárt kereste.

Ez volt a mélyebb összefüggése annak a jelentéktelen esetnek, amely ezt a két embert örökre elválasztotta egymástól. Marx számára a Rugéval való szakításnak nem volt meg az az objektív jelentősége, mint például a Bruno Bauerrel vagy Proudhonnal folytatott későbbi vitáinak. Forradalmár létére bizonyára már régen bosszankodott Rugén, míg végül is a Herwegh miatti civakodásban, ha az csakugyan Ruge elbeszélésének megfelelően játszódott le, kiadta az epéjét.

Aki Rugét a legelőnyösebb oldaláról akarja megismerni, az olvassa el a húsz évvel később kiadott emlékiratait, a „Denkwürdigkeiten” című négy kötetes művét. Ebben elmondja sorsát a „Deutsche Jahrbücher” megszűnéséig, vagyis egészen addig, amíg élete példakép volt annak a tanárokból és diákokból álló irodalmi élcsapatnak, amely a kis kalmároskodásból és a nagy illúziókból élő polgársághoz szólt. Ruge emlékirataiban számtalan megragadó részlet van gyermekkorából, Rügen és Elő-Pomeránia lapályain töltött ifjúkorából, s olyan eleven képet ad a friss „Burschenschaftok” idejéről, az ún. „demagógok” elleni elvetemült hajszákról, hogy e tekintetben párját ritkítja a német irodalomban. A könyv balsorsa csak az volt, hogy olyan időben jelent meg, amikor a német polgárság már búcsút mondott a nagy illúzióknak, hogy hozzáláthasson a nagy kalmárkodáshoz. Ennélfogva Ruge emlékiratait jóformán észre sem vették, viszont egy másik, hasonló, de nemcsak történelmileg, hanem irodalmilag is sokkal értéktelenebb könyv, Reuter „Festungstidje” valósággal viharos tetszést váltott ki. Ruge a „Burschenschaftok” vérbeli tagja volt, míg Reuter csak víg cimboraként, mintegy véletlenül keveredett bele. De a burzsoázia már a porosz szuronyokkal kacérkodott, és hasonlíthatatlanul jobban tetszett neki az az „aranyos humor”, amellyel Reuter a demagóg-hajsza gyalázatos jogtiprása felett tréfálkozott, mint Ruge „hetyke humora”, akit — Freiligrath találó szavai szerint — a gazemberek sem puhítottak meg, és a kazamaták tettek szabaddá.

Mindemellett, éppen Ruge igen szemléltető leírásaiból élénken kiviláglik, hogy a nagy szavak ellenére a március előtti² liberalizmus mégiscsak a legtisztább filiszterség volt, s végső soron szóvivőinek is örökké filisztereknek kellett maradniuk. E filiszterek közt még Ruge volt a legtemperamentumosabb, s ő az ideológiai sorompókon belül nagyon is bátran harcolt. De ugyanez a temperamentuma annál gyorsabban letörte, amikor Párizsban szembetalálta magát a modern élet nagy ellentmondásaival.

Míg a szocializmussal még egészen szépen megbékélt, mert néhány emberbarát filozofikus játékának tekintette, a párizsi iparoskörök kommunizmusa már a nyárspolgár páni félelmét váltotta ki belőle, habár nem is a bőrét, hanem csak a bugyellárisát féltette. Jóllehet a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben kiállította a hegeli filozófia halotti bizonyítványát, még ugyanabban az évben, 1844-ben, örömmel üdvözölte Stirnernek, e filozófia legbogarasabb utóvédjének könyvét, mondván, hogy az megszabadítja az emberiséget a kommunizmustól, ettől az ostobaságok ostobaságától, ettől az új kereszténységtől, amelyet csak az együgyűek prédikálnak, s amelynek megvalósulása nyomorúságos birkaistállóba kényszerítené az egész életet.

Marx és Ruge között végleges lett a kenyértörés.

Ezek szerint a „Deutsch-Französische Jahrbücher” halva született gyermek volt. Ha kiadói között lehetetlenné vált a tartós együttműködés, akkor egyremegy, mikor s miképp válnak el; sőt a gyors szakítás még előnyösebbnek látszott, mint a későbbi. Elég az, hogy Marx nagy lépést tett előre „saját nézeteinek tisztázásában”.

A folyóiratban két munkája jelent meg: a hegeli jogbölcselet kritikájának bevezetése, és egy ismertetés Bruno Bauernek a zsidókérdésről írt két értekezéséről. Jóllehet Marx két cikkének anyaga egymástól nagyon is különböző területekkel foglalkozik, gondolati tartalmuk mégis szorosan összefügg. Marx ugyanis utóbb a hegeli jogbölcselet kritikáját abban foglalta össze, hogy a történelmi fejlődés megértésének kulcsát nem a Hegel által felmagasztalt államban kell keresni, hanem a társadalomban, amelyet Hegel annyira lenézett. S ezt a kérdést Marx második cikke még részletesebben tárgyalja, mint az első.

Más nézőpontból ez a két cikk olyan összefüggésben van egymással, mint az eszköz és a cél. Az első a proletár osztályharc filozófiai alapjait, a második a szocialista társadalom filozófiai alapjait vázolja fel. De sem az egyik, sem a másik nem teszi azt a benyomást, hogy készen pattant ki a szerző fejéből — mindkettő szigorú logikai sorrendben mutatja meg Marx szellemi fejlődését. Az első cikk közvetlenül Feuerbachból indul ki, aki lényegében befejezte a vallás bírálatát, minden bírálatnak az előfeltételét. Az ember formálja a vallást, s nem a vallás az embert. De, mondja Marx, az ember nem elvont, a világon kívül gubbasztó lény. Az ember — ez az emberek világa, az állam, a közösség, s ezek teremtik a vallást, mint visszájára fordított világöntudatot, mert maguk is visszájára fordított világot alkotnak. A vallás elleni harc tehát közvetett harc azon világ ellen, amelynek szellemi aromája a vallás. S így a történelem feladatává válik, hogy az igazság túlvilágának letűnte után megvalósítsa a földi világ igazságát. Ezáltal a mennyország kritikája a földi élet kritikájává, a vallás kritikája a jog kritikájává és a teológia kritikája a politika kritikájává lesz.

Ezt a történelmi feladatot azonban, mondja Marx, Németországban csak a filozófia oldhatja meg. Ha eltekintünk attól, hogy Németországban is 1843-at írnak, akkor — francia időszámítás szerint — alig tartunk 1789-nél, és még kevésbé állunk a jelenkor központjában. Ha a modern politikai és szociális valóságot bírálat alá akarjuk venni, ezt csak a német valóságon kívül tehetjük meg, mert ha nem, bírálatunk tárgyát a tárgy alatt keresnénk. A német történelemnek, állapítja meg Marx, akárcsak az ügyetlen újoncnak, eddig csupán az volt a feladata, hogy utánacsinálja mások elcsépelt dolgait; majd ezt az állítását egy példán, „a modern kor egyik fő problémáján” az ipar, illetve általában a vagyon világa és a politikai világ közötti viszony példáj án bizonyítja.

Ez a probléma a németeket a védvámok, a prohibíciós rendszer, a nemzetgazdaságtan formájában foglalkoztatja. Németországban most fognak hozzá, hogy elkezdjék, amit Angliában és Franciaországban éppen kezdenek befejezni. Azt a régi, rothadt állapotot, amely ellen ezek az országok elméletileg fellázadtak, s amelyet már csak úgy tűrnek el mint a rabláncot, Németországban a csodálatos jövő rózsaszín hajnalhasadásaként üdvözlik. Amíg Franciaországban és Angliában a probléma így hangzik: politikai gazdaságtan vagy a közösség uralma a vagyon fölött, addig Németországban az a probléma, hogy: nemzetgazdaságtan vagy a magántulajdon uralma a nemzet fölött. Ott már arról van szó, hogy megoldják a csomót, itt pedig még csak most akarják összebogozni.

De a németek, ha történelmileg nem is, filozófiailag mégiscsak kortársai a jelennek. E jelen égető kérdéseinek kellős közepébe visz a Hegel által a legkövetkezetesebben kiépített német jog- és állambölcselet kritikája. Marx itt határozottan állást foglal egyrészt azon két irányzat tekintetében, amelyek a „Rheinische Zeitung”-ban egymás mellett haladtak, másrészt Feuerbachhal szemben is. Feuerbach, mondja Marx, az ócskavas közé lökte a filozófiát, holott ha az élet valóságos csíráiból akarunk kiindulni, akkor nem szabad elfelejtenünk, hogy a német nép valóságos életcsírája eddig csak a koponyacsontja alatt burjánzott. A „gyapotlovagokhoz és a vashősökhöz” pedig így szól Marx: igazatok van, ha a filozófiát elvetitek, de nem tudjátok elvetni anélkül, hogy meg ne valósítanátok. És fordítva, régi barátjának, Bauernek és Bauer követőinek ezt mondja: igazatok van, ha a filozófiát meg akarjátok valósítani, de nem tudjátok megvalósítani anélkül, hogy el ne vetnétek.

A jogbölcselet kritikája olyan feladatokba torkollik, amelyeknek a megoldására csak egyetlen eszköz van: a gyakorlat. Hogyan érheti el Németország az elvi magaslaton álló gyakorlatot, azaz a forradalmat, amely nemcsak a modern népekkel azonos szintre emeli, hanem arra az emberi szintre is, amely ezeknek a népeknek a legközelebbi jövője lesz? Hogyan ugorja át egy salto mortaléval nemcsak a saját korlátait, hanem egyben a modern népek korlátait is, holott valójában úgy érzi, hogy ezek felszabadítanák tényleges korlátai alól, tehát kívánatosak számára?

A kritika fegyvere természetesen nem pótolhatja a fegyverek kritikáját; az anyagi erőt anyagi erővel kell megdönteni, de az elmélet is anyagi erővé lesz, ha behatol a tömegekbe, és akkor hatol be a tömegekbe, ha radikális lesz. Ámde a radikális forradalomnak passzív elemre, materiális alapra van szüksége; a nép mindig csak annyiban valósítja meg az elméletet, amennyiben az szükségleteinek a megvalósítása. Nem elég az, ha a gondolat a megvalósulásra tör, a valóságnak magának kell a gondolat felé törnie. Ez azonban hiányzani látszik Németországban, ahol a különböző szférák közötti viszony nem drámai, hanem epikai, ahol még a középosztály erkölcsi öntudata is csak azon a tudaton alapul, hogy ő az általános képviselője a többi osztály nyárspolgári középszerűségének, ahol a polgári társadalom minden szférája elbukik, még mielőtt a győzelmet kivívhatná, és szűkkeblű lényét érvényesíti, még mielőtt nagylelkű lényét érvényesíthetné, tehát minden osztály, még mielőtt a fölötte állóval harcba kezdene, már az alatta állóval van harcba keveredve.

Ez azonban nem bizonyítja, hogy Németországban lehetetlen a radikális, az általános emberi forradalom, hanem csak azt, hogy nincs lehetőség a félforradalomra, a ház pilléreit épen hagyó, csak-politikai forradalomra, mert ennek az előfeltételei hiányoznak: az egyik oldalon az az osztály, amely a maga különleges helyzetéből kifolyólag vállalkozik a társadalom általános emancipációjára, és az egész társadalom felszabadítására — jóllehet csak abban a feltevésben, hogy az egész társadalom az ő helyzetében van, tehát például pénzzel és műveltséggel rendelkezik, illetve azt tetszés szerint megszerezheti —, s a másik oldalon az az osztály, amelyben összpontosulnak a társadalom összes hibái, s ezt a speciális társadalmi szférát az egész társadalom notórius bűneként kell tekinteni, úgyhogy a tőle való megszabadulás az általános felszabadulásnak tűnik. A francia nemességnek és klérusnak általános negatív jelentősége határozta meg az utána következő és vele szemben álló burzsoázia általános pozitív jelentőségét.

Ezek után Marx a félforradalom lehetetlen voltából a radikális forradalom „pozitív lehetőségére” következtet. És arra a kérdésre, hogy miben található meg e lehetőség, így felel:

„Abban, hogy képződik egy radikális láncokat hordó osztály, a polgári társadalom olyan osztálya, amely nem a polgári társadalom osztálya, olyan rend, amely minden rend felbomlása, olyan szféra, amely egyetemes szenvedései révén egyetemes jellegű, és nem tart igényt semmiféle különös jogra, mert nem valamiféle különös jogtalanságot, hanem egyáltalán a jogtalanságot követik el ellene, amely többé nem egy történeti jogcímre, hanem már csak arra az emberi jogcímre hivatkozhatik, amely nem egyoldalú ellentétben áll a német államiság következményeivel, hanem mindenoldalú ellentétben áll annak előfeltételeivel, végül olyan szféra, amely nem emancipálhatja magát anélkül, hogy magát a társadalom összes többi szférái alól és ezzel a társadalom összes többi szféráit ne emancipálná, amely egyszóval az ember teljes elvesztése, tehát csak az ember teljes visszanyerésével nyerheti meg önmagát. A társadalom e felbomlása egy különös rend alakjában ez a proletariátus.”

De Németországban a proletariátus az utat törő ipari fejlődés eredményeképpen most kezd kialakulni, mert nem a természetes úton létrejött, hanem a mesterségesen produkált szegénység, nem a társadalom súlya által mechanikusan földre tepert, hanem a társadalom akut felbomlásából, jelesen a középosztály felbomlásából keletkezett tömeg alkotja, j óllehet magától értetődik, hogy fokozatosan a proletariátus soraiba kerül a természetes úton keletkezett szegénység és a germán-keresztény jobbágyság is.

Miként a filozófia a proletariátusban a maga anyagi fegyvereit, akként találja meg a proletariátus a filozófiában a maga szellemi fegyvereit; s amikor majd a gondolat villáma alaposan belevág ebbe a naiv néptalajba, akkor a németek emberekké emancipálódnak. A németek emancipációja az ember emancipációja. A filozófiát nem lehet megvalósítani a proletariátus megszüntetése nélkül, a proletariátus nem szüntetheti meg önmagát a filozófia megvalósulása nélkül. Ha már mindezek a belső föltétélek megvalósultak, a gall kakas fogja világgá kürtölni a német föltámadás napját.

Ez a cikk mind formájában, mind tartalmában a legjobbak egyike Marx fönnmaradt ifjúkori dolgozatai közül; a fentiekben adott sovány vázlatból alig lehet fogalmat alkotni arról a túláradó gondolatgazdagságról, amelyen Marx epigrammatikus szűkszavúsággal tudott úrrá lenni. Azok a német professzorok, akik ebben a stílus ízetlenségét és az ízléstelenség tetejét látták, csak önmaguk ízetlenségéről és ízléstelenségéről állítottak ki méltó bizonyítványt. Persze már Ruge is túlságosan „mesterkélteknek” találta a cikk „epigrammáit”; kifogásolta a cikk „formátlanságát és formafölöttiségét”, de azért meglátta benne a „kritikai tehetséget” is, jóllehet az „helyenként féktelenségbe átcsapó dialektikává” válik. Rugénak ez az ítélete nem méltánytalan. Mert valóban, a fiatal Marx olykor éles, nehéz kardjainak puszta csattogtatásában is örömét lelte. De a féktelenség velejárója minden zseniális fiatal tehetségnek.

Marx e cikkében még csak filozófiai madártávlatból foglalkozik a jövővel. Senki sem mutatta ki következetesebben, mint a későbbi Marx, hogy egyetlen nemzet sem ugorhatja át salto mortaléval történelmi fejlődésének szükséges fokozatait. De az, amit itt biztos kézzel felvázol, a kérdésnek nem annyira helytelen, mint inkább kissé homályos körvonala. Részleteiben ugyan a dolgok másként történtek, de nagyjában-egészében mégiscsak úgy, ahogy előre megmondta. Tanúsítja ezt mind a német burzsoázia, mind a német proletariátus története egyaránt.

Formájában kevésbé megkapó, de a kritikai elemzés tekintetében talán még kimagaslóbb Marxnak a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben megjelent másik cikke. Ebben, Bruno Bauernek a zsidókérdéssel foglalkozó két értekezése kapcsán, az emberi és a politikai emancipáció közti különbséget tette vizsgálat tárgyává.

Akkoriban a zsidókérdés még nem merült el annyira az antiszemita és a filoszemita fecsegés posványában, mint manapság. A népesség egy egész rétege, a kereskedelmi és uzsoratőke kimagasló képviselője, egyre nagyobb hatalomhoz jutott, de vallása miatt meg volt fosztva a polgári jogoktól, hacsak az uzsorája kedvéért nem részesült különleges kiváltságokban; a sanssoucii filozófus, a „felvilágosult abszolutizmus” leghíresebb képviselője azzal az épületes példamutatással járt elöl, hogy a pénzes zsidóknak, akik érmehamisításaiban és más kétes pénzügyi műveleteiben segítették, megadta a „keresztény bankárok szabadságát”, viszont Moses Mendelssohn filozófust éppen csak megtűrte országában, de korántsem azért, mert Mendelssohn filozófus volt és igyekezett „népét” a német szellemi életbe bevezetni, hanem csak azért, mert könyvelői állást töltött be egy kiváltságos pénzes zsidónál. De ha ez netán elbocsátotta volna, akkor törvényen kívüli állapotba kerül.

Kevés kivételtől eltekintve, még a polgári felvilágosodás hirdetői sem ütköztek meg különösebben egy néprétegnek vallása miatt való üldözésén. Az izraelita hit ellenszenves volt nekik, mert ebben látták a vallási türelmetlenség példaképét, amelytől a kereszténység az „emberócsárlást” eltanulta, és maguk a zsidók sem mutattak sok érdeklődést a polgári felvilágosodás iránt. És bár nagy kedvteléssel vették, ha valaki fölvilágosult bírálatot mondott az általuk mindig is megátkozott keresztény vallásról, az emberiség ellen elkövetett árulásról kiáltoztak, ha ugyanez a bírálat a zsidó vallást érintette. Követelték ugyan a zsidóság politikai emancipációját, de nem az egyenjogúság kedvéért, hogy különállásukat feladják, hanem, hogy még jobban megerősítsék, és mindenkor készek voltak a liberális elveket azonnal megtagadni, ha azok ellentétbe kerültek valamely zsidó különérdekkel.

Az újhegelisták valláskritikája természetesen a zsidó vallásra is kiterjedt, mert azt a kereszténység előtti foknak tekintették. Feuerbach elemzése szerint a zsidóság az önzés vallása.

„A zsidók a mai napig megtartották sajátosságaikat. Elvük, istenük a világ gyakorlati elve — a vallás formájába öltöztetett önzés. Az önzés az embert önmagára koncentrálja, de elméletileg korlátolttá teszi, mert közönyössé válik minden iránt, ami nem közvetlenül az ő javát szolgálja.”

Bruno Bauer is hasonlóan gondolkozott, s szemére vetette a zsidóknak, hogy befészkelték magukat a polgári társadalom repedései és hasadékai közé, hogy annak bizonytalan elemeit kizsákmányolják, éppúgy mint Epikurosz istenei, akik a világ közbülső terein laknak, ahol föl vannak mentve minden meghatározott munka alól. A zsidók vallása állatias ravaszság és hamisság, amely az érzéki szükségletek kielégítésére szolgál; mindig is ellenálltak a történelmi fejlődésnek, s az összes népekkel szemben érzett gyűlöletükben a legkalandosabb és legkorlátoltabb életű néppé lettek.

De míg Feuerbach a zsidó vallás lényegét a zsidók lényéből magyarázta, Bauer elsősorban csak teológiai szemüvegen át látta a zsidókérdést, jóllehet Marx értékelése szerint alapossággal, merészséggel és éles elemzéssel nyúlt a kérdéshez. Miként a keresztények — mondja Bauer —, a zsidók is csak akkor küzdhetik ki a szabadságot, ha túljutnak vallásukon. A keresztény állam, vallásos szellemének megfelelően, nem emancipálhatja a zsidókat, de ugyanígy a zsidók vallásának szellemével is ellenkezik, hogy emancipálják őket. A keresztényeknek és a zsidóknak le kell mondaniuk arról, hogy keresztények és zsidók legyenek, ha szabaddá akarnak válni. Miután azonban a zsidóságon mint valláson a kereszténység mint vallás túlfejlődött, ezért a zsidónak nehezebb és hosszabb a szabadsághoz vezető útja, mint a keresztényé. Bauer szerint tehát a zsidóknak először a kereszténységen és a hegeli filozófián kell átküzdeniük magukat, hogy szabaddá lehessenek.

Bauer nézeteivel szemben Marxnak az volt az ellenvetése, hogy nem elegendő megvizsgálni, hogy ki emancipáljon és kit emancipáljanak. A kritikának azt a kérdést kell felvetnie, hogy milyenfajta emancipációról van szó, politikai emancipációról-e vagy emberiről.

Zsidók és keresztények jó néhány államban politikailag teljesen emancipáltak, anélkül, hogy egyúttal emberileg is emancipálva volnának. Ennélfogva különbséget kell tenni a politikai és az emberi emancipáció között.

A politikai emancipáció megtestesítője a fejlett modern állam, s ez egyúttal a befejezett keresztény állam is, mert a germán-keresztény állam, a kiváltságok állama, még tökéletlen, még teológiai állam, még nem tisztán politikai állam. De a politikai állam a maga legmagasabb fokán nem követeli sem a zsidóktól, hogy zsidóságukat, sem általában az emberektől, hogy a vallást elvessék; az ilyen állam emancipálja a zsidókat, s lényegéből következik, hogy emancipálnia kell őket. Ahol az állam alkotmánya határozottan leszögezi, hogy a politikai jogok gyakorlása független a vallástól, ott az olyan embert, akinek nincs vallása, nem is tartják tisztességes embernek. A vallás megléte tehát nem mond ellen az állam befejezett voltának. A zsidó, a keresztény, s általában a vallásos ember politikai emancipációja azt jelenti, hogy maga az állam emancipálta önmagát a zsidóság, a kereszténység és általában a vallás alól. Az állam megszabadulhat bizonyos kötöttségtől, anélkül, hogy az embereket is egészen felszabadítaná alóla, s ebben mutatkozik meg a politikai emancipáció határa.

Ezek után Marx tovább szövi ezt a gondolatot. Az állam mint állam tagadja a magántulajdont, mondja. Az ember politikailag kijelenti, hogy nincs többé magántulajdon, ha megszűnt az aktív és passzív választójogi cenzus, mint ez már sok észak-amerikai államban megtörtént. Az állam a maga módján megszünteti a születés, a rang, a műveltség, a foglalkozás közti különbséget, ha kijelenti, hogy a születés, a rang, a műveltség, a foglalkozás nem politikai különbségek, és ha ezekre a különbségekre való tekintet nélkül a nép minden tagját a népszuverenitás egyforma résztvevőjének tekinti. Mindazonáltal az állam engedi, hogy a magántulajdon, a műveltség és a foglalkozás a maguk módján — tehát mint magántulajdon, mint műveltség és mint foglalkozás — hassanak és a maguk sajátos lényegét érvényre juttassák. Az állam tehát korántsem szünteti meg ezeket a valóságos különbségeket, sőt, csakis ezeknek a feltételezése mellett létezik és tekinti magát politikai államnak, csakis ezekkel az elemeivel ellentétben érvényesíti a saját általános mivoltát. A tökéletes politikai állam, lényegénél fogva, az emberek materiális életével szemben a nemzetségi életüket jelenti. Ennek az önző, materiális életnek az előfeltételei kívül esnek az állam szféráin, de fennmaradnak a polgári társadalomban a polgári társadalom sajátosságaiként. A politikai állam viszonya a saját előfeltételeihez — akár olyan anyagi elemekről van szó, mint a magántulajdon, akár olyan szellemi elemekről, mint a vallás — tulajdonképpen az általános érdekek és a magánérdekek közötti küzdelem. Az a konfliktus, amelyben az egyes ember mint valamely speciális vallás híve, szemben állt a maga állampolgárságával és a közösség más tagjaival, leredukálódik arra az ellentmondásra, amely a politikai állam és a polgári társadalom között fennáll.

A modern államnak az alapja a polgári társadalom, éppen úgy, ahogyan az ókori államnak az alapja az ókori rabszolgaság volt. A modern állam megszületését az általános emberi jogok meghirdetése jelzi, s ezeknek a jogoknak az élvezése ugyanúgy megilleti a zsidókat, mint a politikai jogoknak az élvezése. Az általános emberi jogok elismerik az önző, polgári individuumot, és elismerik a szellemi és az anyagi elemek fék nélküli mozgását, mert ezek alkotják az állam létének, a mai polgári életnek a tartalmát. Az általános emberi jogok nem szabadítják föl az embert a vallás alól, hanem vallásszabadságot adnak neki; nem szabadítják fel a tulajdon alól, hanem a tulajdon szabadságát biztosítják számára. Nem szabadítják meg az embert a szerzés szennyétől, hanem kimondják a szabad iparűzést. A politikai forradalom megteremtette a polgári társadalmat, mégpedig úgy, hogy közben halomra döntötte a feudalizmus minden tarkabarkaságát, a rendeket, a testületeket, a céheket, mindazt, ami kifejezésre juttatta a nép és a közösség különállását, s megteremtette a politikai államot, mint a közösség ügyét, mint a valóságos államot.

A fentiek alapján Marx így foglalja össze álláspontját:

„A politikai emancipáció az ember redukálása egyrészt a polgári társadalom tagjára, az önző független egyénre, másrészt az állampolgárra, az erkölcsi személyre. Csak ha a valóságos egyéni ember visszafogadja magába az absztrakt állampolgárt és, mint egyéni ember, a maga empirikus életében, a maga egyéni munkájában, a maga egyéni viszonyai között az emberi nem lényévé vált, csak ha az ember a maga »force propre«-jait [tulajdon erőit] társadalmi erőkként ismerte fel és szervezte meg, s ennélfogva a társadalmi erőt nem választja el többé magától a politikai erő alakjában, csak akkor valósult meg az emberi emancipáció.”

Hátra volt még annak a megállapításnak az elemzése, hogy a keresztényekben állítólag több képesség van az emancipációra, mint a zsidókban. Ezt Bauer a zsidó vallás alapján iparkodott megmagyarázni. Marx viszont Feuerbachra támaszkodik, aki a zsidókból magyarázza meg a zsidó vallást, s nem a zsidó vallásból a zsidókat. De Marx még Feuerbachnál is továbbmegy, mert felderíti azt a speciális társadalmi elemet, amely a zsidó vallásban visszatükröződik. Mi a zsidóság világi alapja? A gyakorlati szükséglet, a haszon. Mi a zsidók világi kultusza? A kufárkodás. Mi a világi istenük? A pénz.

„Nos hát! A kufárkodás és a pénz, tehát a gyakorlati, reális zsidóság alól való emancipáció volna korunk önemancipációja — mondja Marx. — A társadalomnak egy olyan organizációja, amely a kufárkodás előfeltételeit, tehát a kufárkodás lehetőségét megszüntetné, lehetetlenné tenné a zsidót. Vallásos tudata mint áporodott pára szertefoszlanék a társadalom valóságos éltető levegőjében. Másfelől: ha a zsidó ezt a gyakorlati lényegét semmisnek ismeri fel és megszüntetésén dolgozik, akkor, eddigi fejlődéséből kiemelkedve, egyszerűen az emberi emancipáción dolgozik, és szembefordul az emberi önelidegenülés legfőbb gyakorlati kifejezésével.”

Marx a zsidóságban egy általánosan jelenlevő antiszociális elemet lát; ezt az antiszociális elemet a történelmi fejlődés — amelyet, rossz értelemben véve, a zsidók is buzgón elősegítettek — emelte olyan magaslatra, ahol ma már szükségszerűen fel kell bomlania.

Marx ezzel a dolgozatával kettős célt ért el. Egyrészt mélyére nézett a társadalom és az állam közötti összefüggéseknek. Az állam nem az erkölcsi eszme megvalósulása, az abszolút értelem és az abszolút öncél, mint Hegel gondolta. Az államnak hasonlíthatatlanul szerényebb feladattal kell megelégednie: azzal, hogy megvédje a polgári társadalomnak — amely őrzőjévé tette — az anarchiáját. Vagyis őrködnie kell az általános harc fölött, amelyet ember ember ellen, egyén egyén ellen, mindenki mindenki ellen, az egyéniségükkel egymástól még jobban elkülönített egyének egymás ellen folytatnak. Őrködnie kell a béklyóiból kiszabadult elemi életerők általános, fék nélküli mozgása felett, ami a tényleges rabszolgaságot jelenti, annak ellenére, hogy az egyén a látszólagos függetlenségét és szabadságát, az elidegenített életelemeinek — a tulaj donnák, az iparnak, a vallásnak — fék nélküli mozgását, tehát a megtestesült szolgaságot és emberietlenséget szabadságnak tartja.

Másrészt felismerte Marx azt is, hogy a napi vallási kérdéseknek már csak társadalmi jelentőségük van. A zsidóság fejlődését nem a vallásos elméletekben kereste, hanem az ipari és a kereskedelmi gyakorlatban, amely a zsidó vallásban fantasztikus tükröződést nyer. A gyakorlati zsidóság nem más, mint a befejezett keresztény világ. És miután a polgári társadalom jellege ízig-vérig azonos a zsidó kereskedelmi jelleggel, a zsidó is szükségképp beletartozik ebbe a társadalomba, s igényelheti a politikai emancipációt, az általános emberi jogok élvezését. De az emberi emancipáció a társadalmi erők újfajta megszervezése, amely az embert életforrásainak urává teszi. Itt már homályos körvonalakban a szocialista társadalom képe mutatkozik.

A „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben Marx még filozófiai talajon szántott, de a kritikai ekéjével hasított barázdákban a materialista történelemfelfogás csírái keltek ki, amelyek a francia civilizáció napsugaraitól csakhamar kalászba is szökkentek.

Ismerve Marx munkamódszerét, föltehető, hogy a hegeli jogfilozófiával és a zsidókérdéssel foglalkozó dolgozatainak legalábbis a vázlatát még Németországban, boldog házasságának első hónapjaiban vetette papírra. És amennyiben ezek a cikkek már érintették a nagy francia forradalom kérdését, kézenfekvő, hogy Marx, amint csak párizsi tartózkodása megengedte, belevetette magát e forradalom történetébe, hogy felkutassa forrásait, és tanulmányozza előtörténetének forrását, a francia materializmust, úgyszintén utótörténetét, a francia szocializmust.

Párizs akkoriban joggal büszkélkedhetett, hogy a polgári civilizáció élén halad. Számos világtörténelmi illúzió és katasztrófa után a francia burzsoázia az 1830-as júliusi forradalomban végre biztosította azt, amit az 1789-es forradalomban megkezdett.

Tehetségének tág tere nyílt a kibontakozásra. S bár a régi erők ellenállása még korántsem volt megtörve, máris új erők jelentkeztek, és a folytonos ide-oda hullámzásban olyan szellemi harc tombolt, mint sehol másutt Európában, legkevésbé a síri csendben hallgató Németországban.

Ebbe a megacélozó hullámverésbe Marx teljes lendülettel fejest ugrott. Ruge nem dicséretképpen, de annál meggyőzőbben írta 1844 májusában Feuerbachnak, hogy Marx roppant sokat olvas, hallatlan intenzitással dolgozik, de semmit sem fejez be, mindent félbehagy, s újra meg újra végtelen könyvtengerbe merül el. Ingerült és heves, főleg ha betegre dolgozza magát, s egymás után három, esetleg négy éjjel sem kerül ágyba. A hegeli filozófia kritikáját megint abbahagyta, s párizsi tartózkodását arra akarja felhasználni, amit egyébként Ruge nagyon helyeselt, hogy megírja a Konvent történetét; ehhez az anyagot már össze is szedte, s igen jó szempontok szerint fogja meg a kérdést.

Marx nem írta meg a Konvent történetét; ez azonban nem cáfolja meg Ruge állításait, sőt talán még szavahihetőbbé teszi őket. Minél mélyebben merült bele Marx az 1789-es forradalom történetének lényegébe, annál könnyebb szívvel mondhatott le arról, hogy a hegeli filozófia bírálatát használja fel „a kor nézeteinek tisztázására saját harcai és vágyai tekintetében”. Egyúttal azonban annál kevésbé elégedhetett meg a Konvent történetével, mert bár a Konvent a politikai energia, a politikai hatalom és a politikai értelem csúcspontja volt, de a társadalmi anarchiával szemben tehetetlennek bizonyult.

Rugénak ezen a rövid utalásán kívül, sajnos, nem maradt ránk más, amiből pontosabban megtudhatnánk, hogy Marx 1844 tavaszán és nyarán milyen tanulmányokat folytatott. Nagy vonalakban azonban világosan látható, mivel foglalkozott. A francia forradalom tanulmányozása elvezette Marxot a „harmadik rend” történelmével foglalkozó irodalomhoz, amely a Bourbon-restauráció alatt keletkezett, s amelyet nagy tehetségek műveltek, hogy így osztályuk történelmi létét egészen a tizenegyedik századtól kövessék, s bebizonyítsák, hogy a francia történelem a középkor óta az osztályharcok szakadatlan láncolata. Ezeknek a történetíróknak köszönhette Marx — ő maga név szerint Guizot-t és Thierryt említi — az osztályok és az osztályharc történelmi jellegének ismeretét. Az osztályok gazdasági anatómiáját aztán a polgári közgazdászoktól tanulta meg, ezek közül Marx főleg Ricardóra hivatkozik. Egyébként mindig elhárította magától azt a dicsőséget, hogy ő fedezte volna fel az osztályharcok elméletét; amit önmagának igényelt, az az volt, hogy kimutatta, miszerint az osztályok léte a termelés fejlődésének meghatározott történelmi szakaszaihoz kapcsolódik, hogy az osztályharc szükségképpen a proletariátus diktatúrájára vezet, és hogy ez a diktatúra maga is csak átmenet az osztályok megszüntetésére, az osztály nélküli társadalom megteremtésére. Ez a gondolatsor Marxban párizsi száműzetésének idején alakult ki.

A legélesebb és a legragyogóbb fegyver, amellyel a „harmadik rend” a tizennyolcadik században az uralkodó osztály ellen küzdött, a materialista filozófia volt. Marx párizsi számkivetettsége alatt ezt is alaposan tanulmányozta. E filozófia két irányzata közül a Descartes-tól kiinduló, s a természettudományba torkolló irányzatot kevesebb figyelemben részesítette, mint a Locke-ra támaszkodó, és a társadalomtudományoknál végződő irányzatot. Helvétius és Holbach ugyancsak vezércsillagként világítottak a fiatal Marxnak párizsi tanulmányai korszakában. Helvétius és Holbach a materializmus tanításait a társadalmi életre is alkalmazták, és rendszerük alapelvévé az emberi intelligencia természetes egyenlőségét, az értelem fejlődésének és az ipar fejlődésének egységét, az emberiség természetes jóságát, a nevelés mindenhatóságát tették. Marx tanaikat, mint Feuerbach filozófiáját is, „reális humanizmusnak” keresztelte el; ámde „a kommunizmus szociális bázisává” mégiscsak Helvétius és Holbach materializmusa lett.

A kommunizmus és a szocializmus tanulmányozására, amit Marx már a „Rheinische Zeitung”-ban kilátásba helyezett, most Párizs bőven nyújtott alkalmat. Itt a gondolatoknak és a személyeknek majdnem zavaró gazdagsága rajzott a szeme előtt. A szellemi légkör annyira túl volt telítve a szocializmus csíráival, hogy ezen áramlat alól még az uralkodó pénzarisztokrácia klasszikus lapja, a tekintélyes kormányszubvencióval támogatott „Journal des Débats” sem vonhatta ki magát, és kénytelen volt legalább Eugéne Sue-nek úgyszólván szocialista rémregényeit közölni. Az ellenpólust olyan zseniális gondolkodók alkották, mint Leroux, akiket már a proletariátus szült. A két pólus között álltak a saint-simonisták csoportjának töredékei és a fourieristák mozgékony szektája, amelynek vezére Considérant és sajtószerve, a „Démocratie Pacifique” volt, továbbá a keresztényszocialisták, mint Lamennais katolikus pap és Buchez, a volt karbonári, aztán a kispolgári szocialisták: Sismondi, Buret, Pecqueur, Vidal, s végül, de nem utolsósorban, a szépirodalom is, hiszen annak legkiválóbb alkotásaiban, így Béranger dalaiban vagy George Sand regényeiben gyakran suhantak át szocialista fények és árnyak.

De mindezeknek a szocialista rendszereknek az volt a közös sajátosságuk, hogy a vagyonos osztályok belátására és jóindulatára számítottak, s azt tartották, hogy ezeket az osztályokat a társadalmi reformok, illetve átalakítások szükségességéről békés propagandával kell meggyőzni. S mivel ezek a rendszerek a nagy forradalom csalódásaiból születtek, elfordultak attól a politikai úttól, amely ezekre a csalódásokra vezetett, a szenvedő tömegen — mondták — segíteni kell, mert maga nem tud önmagán segíteni. A harmincas évek munkásfelkelései megbuktak, és valóban, még legelszántabb vezetőinek, mint Barbésnak és Blanquinak sem volt kidolgozott szocialista elmélete, de még határozott elképzelése sem arról, hogy milyen gyakorlati eszközökkel hajtandó végre a szociális átalakulás.

Mindazonáltal a munkásmozgalom csak annál gyorsabban fejlődött. Heinrich Heine a költő látnoki szemével ismerte fel az ebből fakadó problémát, s ezt mondta:

„Franciaországban a kommunisták alkotják az egyetlen pártot, amely határozottan figyelemre méltó. Ugyanezt a figyelmet igényelném a saint-simonizmus megmaradt töredékeinek is, amelynek hívei sajátságos cégérek alatt még ma is életben vannak, úgyszintén a fourieristáknak is, akik még frissen és tevékenyen dolgoznak, de ezeket a tiszteletre méltó férfiakat már csak a szó mozgatja, a szociális kérdés mint kérdés, az örökségül kapott fogalom, és nem a démoni szükségszerűség; nem ők a predesztinált fegyvernökök, akikkel a legmagasabb világakarat végrehajtatja a maga roppant határozatait. Saint-Simon szétszórt családja és a fourieristák egész vezérkara előbb vagy utóbb a kommunizmus növekvő seregéhez csatlakozik, s a nyers szükségletet alkotó szóba öntve, mintegy az egyházatyák szerepét veszi át.”

Így írt Heine 1843. június 15-én, s még egy esztendő sem telt bele, amikor Párizsba érkezett az az ember, aki véghez vitte, amit Heine a maga költői nyelvén a saint-simonistáktól és a fourieristáktól követelt, s alkotó szóba öntötte a nyers szükségleteket.

Marx valószínűleg már német földön, de kétségkívül még filozófiai szempontból vetette el a jövő előzetes megkonstruálását, a minden időkre kész elméleteket, valamiféle dogmatikus lobogó kitűzését, s fordult szembe a „merev” szocialisták nézeteivel, akik kijelentették, hogy a politikai kérdésekkel való foglalkozás minden méltóságon aluli. S ha az volt a véleménye, hogy nem elég, ha a gondolat a megvalósulásra tör, hanem a valóságnak magának kell a gondolat felé törnie, úgy ez a feltétele is megvalósult. Amióta 1839-ben leverték az utolsó munkásfelkelést, a munkásmozgalom és a szocializmus három irányzaton belül is kezdett közeledni egymáshoz.

Először is a demokrata-szocialista párton belül. Ez a párt szocializmusával ugyan elég gyenge lábon állt, mivel kispolgári és proletár tagjai olyan jelszavakat írtak zászlajára, mint a munka megszervezése és a munkához való jog, márpedig ezek kispolgári utópiák, amelyek a kapitalista társadalomban megvalósíthatatlanok. Hiszen a kapitalista társadalomban a munka úgy van megszervezve, ahogy azt e társadalom életfeltételei megkövetelik, vagyis bérmunkaként. A bérmunka pedig feltételezi a tőkét, és csak a tőkével együtt lehet megszüntetni. Nem más a helyzet a munkához való jog kérdésében sem, mert ezt csak a munkaeszközök köztulajdonba vételével lehet megvalósítani, tehát a polgári társadalom megdöntésével. Ennek a pártnak a vezérei, Louis Blanc, Ledru-Rollin, Ferdinand Flocon azonban ünnepélyesen kijelentették, hogy nem hajlandók fejszét emelni e társadalom gyökereire. Ők nem akartak sem kommunisták, sem szocialisták lenni.

Bármennyire is utópisztikusak voltak ennek a pártnak a céljai, mégis igen jelentős lépést tett előre, mert a politikai harc útjára lépett. Kijelentette, hogy mindenféle szociális reform lehetetlen politikai reform nélkül; a politikai hatalom meghódítása az egyetlen eszköz, amellyel a szenvedő tömegek magukat megmenthetik. Követelte az általános választójogot, és ez a követelés igen élénk visszhangra talált a proletariátusnál, mert az már belefáradt az összeesküvésekbe és a puccsokba, s osztályharcának hatékonyabb fegyvereit kereste.

Még nagyobb csoport sorakozott a munkáskommunizmus lobogója mögé; ennek zászlóbontója, Cabet, eredetileg jakobinus volt, s az irodalom, nevezetesen Morus Tamás „Utópiá”-ja nyerte meg a kommunizmus számára. Ezt ugyanolyan nyíltan hirdette, amilyen nyíltan a demokrata-szocialista párt elvetette. Annyiban azonban egyetértett velük, hogy kijelentette: a politikai demokrácia szükséges átmeneti állapot. Ennek következtében az „Utazás Ikáriába” című könyve, amelyben megpróbálta a társadalom jövőjét megrajzolni, sokkal népszerűbbé lett, mint Fourier-nak a zseniális utópiái, holott ezekkel Cabet szegényes fantáziájú művét egyébként össze sem lehet mérni.

Végül pedig a proletariátus mélyéből is felhangzott néhány csengő hang, s ezek egyértelműen bizonyították, hogy ez az osztály kezdi elérni nagykorúságát. Marx Leroux-t és Proudhont, akik mint szedők mindketten a munkásosztályhoz tartoztak, még a „Rheinische Zeitung” idejétől ismerte, s akkoriban meg is ígérte, hogy alaposan tanulmányozza írásaikat. Ez annál inkább kézenfekvő volt számára, mert mind Leroux, mind Proudhon megpróbáltak a német filozófiára támaszkodni, de mindkettő sok félreértés között tévelygett. Proudhonról Marx maga tanúsítja, hogy hosszú, gyakran hajnalig húzódó beszélgetésekben próbálta megmagyarázni neki a hegeli filozófiát. De alighogy összekerültek, útjaik csakhamar újra szét is váltak; Proudhon halála után azonban Marx készséggel elismerte, hogy Proudhon első föllépése nagy ösztönzést adott, s ez kétségkívül rá is hatással volt. Proudhon első munkáját — amelyben minden utópia mellőzésével, alapos és kíméletlen bírálattal illette a magántulajdont, az összes társadalmi bajok okozóját — Marx a modern proletariátus első tudományos megnyilvánulásának tartotta.³

Mindhárom említett irányzat a munkásmozgalom és a szocializmus egybeolvasztását készítette elő. De ahogyan ellentétben álltak egymással, ugyanúgy mindegyikük már az első lépéseknél újabb ellentmondásokba gabalyodott. Marx a szocializmus tanulmányozása után elsősorban a proletariátus tanulmányozását tartotta fontosnak. 1844 júliusában Ruge egyik közös németországi barátjuknak ezt írja:

„Marx belevetette magát az itteni német kommunizmusba — úgy értem, hogy a társaságukba —, mert hiszen lehetetlen, hogy ezt a siralmas sürgést-forgást politikailag fontosnak találja. Németország az olyan kis sebeket, amilyeneket iparoslegényektől, no meg az itt megnyert másfél embertől kaphat, minden különösebb doktorkodás nélkül kibírja.”

De Ruge nemsokára megértette, hogy Marx miért tartotta fontosnak a a másfél íparoslegény sürgés-forgását.

Arról, hogy milyen volt Marx magánélete a párizsi számkivetettség idején, nem sokat tudunk. Felesége itt ajándékozta meg az első leánykájával, s aztán hazautazott, hogy a rokonoknak megmutassa. A kölni barátokkal továbbra is megvolt a régi kapcsolata; ezer talléros ajándékukkal jelentősen elősegítették, hogy Marx ezt az évet olyan gyümölcsözően tudta kihasználni.

Igen szoros szálak fűzték Heinrich Heinéhez, és része volt abban, hogy az 1844-es év a költő életének kiemelkedő esztendejévé lett. A „Wintermärchen”-t („Téli mese”), a „Weberlied”-et („A takácsok”) és a német zsarnokokról írt halhatatlan szatírákat Marx is segítette keresztvíz alá tartani. Noha csak néhány hónapig érintkezett Heinével, hű maradt hozzá, még akkor is, amikor a filiszterek Herweghnél is jobban szidalmazták. Sőt, Marx nagylelkűen hallgatott, amikor Heine már a betegágyán az igazságot megcsúfolva őrá hivatkozott tanúként, hogy az az évjáradék, melyet a Guizot-minisztériumtól kapott, nem támadható. És bár Marx, még félig serdülőkorban, hasztalan pályázott költői babérokra, a költők céhe iránt változatlanul élénk rokonszenvvel viseltetett és nagy elnézést tanúsított kis gyengeségeikkel szemben. Bizonyára azt gondolta, hogy a költők különös csodabogarak, akiket nem kell letéríteni a maguk útjáról, és akiket nem lehet a mindennapi, sőt a nem mindennapi emberek mértékével sem mérni; ahhoz, hogy énekelni tudjanak, hízelgésre van szükségük, és az erős kritikát nem állják.

Ezenfelül Heinében Marx nemcsak a költőt, hanem a harcost is látta. A Börne és Heine közötti vitában, amely az idő tájt a lelkek bizonyos próbakövévé lett, teljes határozottsággal Heine mellé állt. Úgy vélte, hogy annál otrombább bánásmódra, amilyenben a keresztény-germán szamarak részesítették Heinének Börnéről szóló dolgozatát, nincsen példa a német irodalom egyetlen korszakában sem, noha egyik korszak sem szenvedett hiányt otromba fajankókban. Marxot sohasem tévesztette meg a Heine állítólagos árulása körül csapott ricsaj, pedig ez Engelst és Lassalle-t is megingatta; igaz, ők akkor még nagyon fiatalok voltak. „Hiszen csak kevés jelre van szükségünk, hogy megértsük egymást” — írta egyszer Heine Marxnak, mentegetőzve „kusza irkafirkájáért” —, és ezek a szavak sokkal mélyebb értelmet is takartak, mint az a külsőség, amelyre vonatkoztak.

Marx még az iskolapadban ült, amikor 1834-ben Heine már felfedezte, hogy a klasszikus irodalomnak, s a „tudósoknak, a költőknek és az íróknak” sokkal kevesebb „szabadságérzékük” van, mint a „nagy, aktív tömegeknek, az iparosoknak és a kézműveseknek”. Tíz évvel később pedig, abban az időben, amikor Marx Párizsban élt, azt is megállapította, hogy „a proletárok a fennálló rend elleni harcukban vezetőiket a leghaladottabb szellemekben, a nagy filozófusokban” találják meg. Ennek az ítéletnek a szabad és határozott voltát csak akkor értjük meg igazán, ha meggondoljuk, hogy Heine közben a legmaróbb gúnnyal ostorozta azoknak a titkos menekült-gyűlésecskéknek az állandó politizálgatását, ahol Börne a nagy zsarnokgyűlölő szerepében tetszelgett. Heine felismerte, hogy mennyire más az, ha Marx ül össze „másfél iparoslegénnyel”, mintha ugyanezt Börne teszi.

Ami Heinét Marxhoz fűzte, az a német filozófiának és a francia szocializmusnak a szelleme volt. És egybefűzte őket az is, hogy egyformán utálták a germán-keresztény faragatlanságot, a hamis teutonizmust, az ónémet ostobaságnak ezt a radikális jelszavakkal kissé modernizált köntösét. Azok a Massmannok és Venedeyk, akik Heine szatíráiban továbbélnek, mégiscsak Börne nyomdokait taposták, bármennyire is felülmúlta őket mind szellemileg, mind szellemességben. Börnének semmi érzéke sem volt a művészethez és a filozófiához. Ezt az a hírhedt mondása is bizonyítja, hogy Goethe rímes, és Hegel rímtelen⁴ lakáj volt. S bár szakított a német történelem nagy hagyományaival, de nem került szellemi rokonságba a nyugat-európai kultúra új erőivel. Ezzel szemben Heine nem mondhatott le Goethéről és Hegelről anélkül, hogy önmagát is fel ne adta volna, s mohó vággyal esett neki a francia szocializmusnak, a szellemi élet ez új forrásának. írásai még ma is elevenen élnek, és az unokákat épp annyira felbosszantják, amennyire borsot törtek a nagyapák orra alá. Börne műveit viszont a feledés pora lepi, és nem is annyira a stílusuk „rövid kutyaügetése”, hanem a tartalmuk miatt.

Ennyire ízléstelennek, laposnak és kicsinyesnek mégsem gondoltam volna Börnét, mondta Marx azokkal a suttogó pletykákkal kapcsolatban, amelyeket Börne már akkor terjesztett Heinéről, amikor még vállvetve együtt haladtak, és amelyeket Börne irodalmi örökösei hagyatékából elég ügyetlenül nyilvánosságra hoztak. De azért Marx a pletykáló vitathatatlanul becsületes jellemében nem kételkedett volna, ha az utóbbi nyilatkozik e vitáról a sajtóban, mint szándékában állt. A közéletben ritkán akadni kellemetlenebb jezsuitákra a korlátolt és betűrágó radikálisoknál, akik erényességük kopott köpönyegébe burkoltan nem átallják mindenféleképpen meggyanúsítani azokat a finomabb és szabadabb szellemeket, akiknek megadatott, hogy a történelmi élet mélyebb összefüggéseit is meglássák. Marx mindig ez utóbbiakkal tartott, s nem amazokkal, mert saját tapasztalataiból alaposan ismerte az erényesek fajtáját.

Évek múlva Marx beszélt bizonyos „orosz arisztokratákról”, akik párizsi számkivetettsége idején tenyerükön hordozták. Persze mindjárt hozzá is tette, hogy ennek nem nagy a jelentősége, mert az orosz arisztokrácia a német egyetemeken nevelődik, Párizsban éli ifjúkorát és mindig a Nyugat legnagyobb szélsőségei után kap; ez azonban nem akadályozza őket abban, hogy gazemberekkè ne váljanak, mihelyt állami szolgálatba lépnek. Marx itt, úgy látszik, bizonyos Tolsztoj grófra, az orosz kormány titkos ügynökére, vagy más hasonló figurákra célzott. Nem gondolt azonban, s nem is gondolhatott arra az orosz arisztokratára, akinek szellemi fejlődését ebben az időben igen nagy mértékben befolyásolta: Bakunyinra. Bakunyin ezt még akkor is elismerte, amikor a két férfi útjai már régen elváltak. Bakunyin a Ruge és Marx közti viszályban rendkívül határozottan állást foglalt, mégpedig Marx mellett és Ruge ellen, holott addig Ruge pártfogoltja volt.

Ez a viszály 1844 nyarán még egyszer fellángolt, de most már nyilvánosan. Párizsban 1844 újéve óta hetenként kétszer megjelent a nem éppen a legelőkelőbb eredetű „Vorwärts”. Ezt a lapot saját üzleti céljaira valami Heinrich Börnstein nevű színházi és egyéb reklámokkal foglalkozó vállalkozó alapította, főként azokból a bő borravalókból, amelyeket Meyerbeer zeneszerző juttatott neki; hiszen Heinétől is tudjuk, hogy ez az előszeretettel Párizsban tartózkodó porosz királyi zenefőigazgató milyen bolondja volt a reklámnak, s talán rá is volt szorulva. De Börnstein, ez a ravasz üzletember, hazafias köpenykét aggatott a „Vorwärts”-re, s a lap szerkesztését rábízta Adalbert von Bornstedtre, egy volt porosz tisztre, az egész világ spiclijére, aki Metternichnek is „bizalmasa” volt, és a porosz kormánytól is pénzeket kapott. S valóban a „Vorwärts” a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-t azonnal megjelenése után olyan hatalmas szidalom-özönnel üdvözölte, hogy bajos megmondani, mi volt nagyobb: e szidalmazás ostobasága-e vagy a közönségessége.

Az üzlet azonban ennek ellenére is csak nagyon gyöngén ment. Börnsteinnek volt egy gyorsfordítási vállalata is, hogy a német színigazgatókat hihetetlenül hamar láthassa el a párizsi színpadok darabjaival. De ennek érdekében igyekeznie kellett kifúrni az „Ifjú Németország”⁵ szerzőit; ezt viszont csak úgy tudta elérni a — ha tetszik, ha nem — rebellisekké lett nyárspolgároknál, hogy egyet-mást összefecsegett a „mérsékelt haladásról” és lemondott nemcsak a baloldali, hanem a jobboldali „túlzásokról” is. Bornstedtet ugyanez a cipő szorította; vigyáznia kellett, hogy ne riassza el a menekültek köreit, hiszen judásbérét csak úgy biztosíthatta, ha gyanúmentesen érintkezik velük. A porosz kormány azonban annyira elvakult volt, hogy még a saját állammentő szükségletei sem értette meg, s kitiltotta tartományaiból a „Vorwärts”-et, mire a többi német kormány is követte példáját.

Ezek után Bornstedt május elején feladta ezt a reménytelennek látszó játszmát, de nem úgy Börnstein. Üzletet akart csinálni — így vagy úgy —, és a minden hájjal megkent spekuláns hidegvérével arra a következtetésre jutott, hogy a -nek, ha már egyszer kitiltották Poroszországból, meg kell kapnia a tiltott lap zamatját is, hogy a porosz nyárspolgárnak kifizetődjék, ha csempész-úton szerzi meg. Ezért aztán nagyon szívesen vette a fiatal, forrófejű Bernays egyik borsos cikkét, amelyet az fölajánlott a „Vorwärts”-nek, majd némi huzavona után meg is tette Bornstedt helyére a lap szerkesztőjének. Most már más menekültek is kezdtek a „Vorwärts”-nek dolgozni, főleg mert semmilyen más lap nem állt rendelkezésükre, de valamennyien a saját felelősségükre, és a szerkesztőségtől függetlenül működtek.

Az elsők közt volt Ruge. Eleinte ő is még a saját neve alatt csatározott Börnsteinnel, sőt, közben védelmébe vette Marxnak a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben megjelent cikkeit, mintha még teljesen egyetértene vele. Pár hónappal később már két újabb cikket adott le: néhány rövid megjegyzést a porosz politikáról, és egy hosszú pletykacikket a porosz dinasztiáról; ebben olyanokról volt szó, hogy „a király iszik”, „a királynő sántít”, s hogy házasságuk „tisztán plátói” stb. De ezt a két cikket már nem írta alá névvel, hanem csak „egy porosz” aláírással látta el, amiből arra lehetett következtetni, hogy a szerző Marx. Ruge maga ugyanis drezdai városi képviselő volt, s így is volt a párizsi szász követségen bejelentve, Bernays bajor származású rajna-pfalzi, Börnstein pedig született hamburgi volt, aki később gyakran élt Ausztriában, de Poroszországban soha.

Ma már aligha lehetne megállapítani, hogy Ruge mit akart ezzel a félrevezetésre alkalmas aláírással. Időközben, mint ezt a barátaihoz és a rokonaihoz írt leveleiből látni, őrjöngő gyűlöletbe lovalta bele magát Marx ellen, s „egészen közönséges fickónak”, „szemtelen zsidónak” nevezte. Kétségtelen az is, hogy két évvel később a porosz belügyminiszterhez intézett bűnbánó kérvényében elárulta párizsi száműzött-társait, s mindazokat a bűnöket, amelyeket maga követett el a „Vorwärts”-ben, jobb tudomása ellenére ezeknek a „névtelen fiatalembereknek” a nyakába varrta. De még az sem lehetetlen, hogy Ruge csak azért írta alá az „egy poroszt”, hogy ezzel a poroszországi ügyeket tárgyaló cikknek nagyobb súlyt adjon. Akkor viszont hallatlan könnyelmű volt, s nagyon is érthető, hogy Marx sietett kivédeni az állítólagos „porosz” csínyjét.

Ezt persze önmagához méltó módon tette. Válaszában kapcsolódott Rugénak a porosz politikáról tett néhány úgyszólván tárgyilagos megjegyzéséhez, és aztán a porosz uralkodóházzal foglalkozó hosszú pletyka-cikket mindössze ezzel a lábjegyzettel intézte el:

„Különleges okok annak kijelentésére késztetnek, hogy a jelen cikk az első, melyet a «Vorwärts»-nek adtam.”

Különben az utolsó is maradt.

Cikkének tulajdonképpeni tárgya a sziléziai takácsok 1844-es lázadása volt, amelyet Ruge jelentéktelen dologként kezelt, mert — mint mondotta — hiányzott belőle a politikai lélek, enélkül pedig lehetetlen a társadalmi forradalom. Amit Marx ezellen fölhozott, azt lényegében már a zsidókérdésről szóló cikkében is elmondta: a politikai hatalom nem gyógyíthatja meg a szociális bajokat, mert az állam nem szüntetheti meg azokat az állapotokat, amelyek e bajokat előidézték. Marx itt igen élesen állást foglalt az utópizmus ellen, mondván, hogy a szocializmus nem valósítható meg forradalom nélkül; de ugyanolyan élesen támadta a blanquizmust is, amennyiben kifejtette, hogy a politikai ésszerűség megcsalja a társadalmi ösztönt, ha kis, hiábavaló puccsokkal akar előre haladni. A forradalom lényegét epigrammatikus határozottsággal a következőképpen szögezte le:

„Minden forradalom megszünteti a régi társadalmat; ennyiben szociális. Minden forradalom megdönti a régi hatalmat; ennyiben politikai.”

A politikai lelkű szociális forradalom, amelyet Ruge kíván, értelmetlenség, de ésszerű a szociális lelkű politikai forradalom. Maga a forradalom — a fennálló hatalom megdöntése, a régi viszonyok megszüntetése — politikai aktus. A szocializmusnak szüksége van erre a politikai aktusra, amíg rombolásra és megsemmisítésre van szüksége. Amikor azonban megkezdődik a szocializmus szervező tevékenysége, amikor előtérbe lép a lelke, az öncélja, akkor félrehajítja a politikai burkot.

Bár Marx ezeket a gondolatokat először a zsidókérdéssel kapcsolatban vetette fel, de a sziléziai takácsfelkelés hamarosan igazolta mindazt, amit a németországi osztályharc lanyhaságáról mondott. A „Kölnische Zeitung“-ban most több a kommunizmus — írta neki barátja, Jung, Kölnből —, mint hajdan a „Rheinisché”-ben; a „Kölnische Zeitung” az elesett és letartóztatott takácsok családjai javára gyűjtést rendez; ugyanerre a célra a tartományi elnök tiszteletére rendezett búcsúlakomán a legmagasabb rangú tisztviselőktől és a leggazdagabb kereskedőktől száz tallér gyűlt össze; az egész burzsoázia élénk rokonszenvvel fordul a veszedelmes forradalmárok felé; „azt, amit néhány hónappal ez előtt még merész, egészen új elképzelésnek tartottak, az ma már szinte a közhely bizonyosságává lett”. Marx ezt az általános részvétet érvként hozta fel a takácsfelkelést lebecsülő Ruge ellen, hozzátette azonban, hogy őt nem téveszti meg az, hogy

„milyen csekély ellenállást tanúsít a német burzsoázia szociális tendenciákkal és eszmékkel szemben.”

Előre látta, hogy a munkásmozgalom, ha bizonyos hatalomra tesz szert, azonnal kioltja az uralkodó osztályokon belüli politikai ellenszenveket és ellentéteket, s önmaga ellen fordít mindenfajta politikai ellenségeskedést. Marx feltárta, milyen hatalmas különbség van a polgári emancipáció és a proletáremancipáció között, amikor bebizonyította, hogy az előbbi a társadalmi jólét, az utóbbi pedig a társadalmi nyomorúság terméke. A polgári forradalom oka a politikai közösség lényegétől, az állam lényegétől való elszigeteltség; a proletárforradalom oka viszont az emberi lényegtől, az ember igazi közösségi lényegétől való elszigeteltség. Amennyivel ez az elszigeteltség hasonlíthatatlanul sokoldalúbb, elviselhetetlenebb, borzasztóbb, ellentmondásosabb, mint a politikai közösségi lényegtől való elszigeteltség, annyival végtelenebb a megszüntetése is — még az olyan részjelenségek esetében is, mint a sziléziai fölkelés —, mert az ember végtelenebb az állampolgárnál, az emberi élet végtelenebb a politikánál.

Mindebből önként következik, hogy egészen másképpen ítélte meg ezt a felkelést, mint Ruge.

„Mindenekelőtt emlékezzünk a »Takácsok dalára« — írja Marx —, a harc e bátor jelszavára, amelyben [...] a proletariátus tüstént csattanós, éles, kíméletlen, erőszakos módon világgá kiáltja a magántulajdon társadalmával szembeni ellentétét. A sziléziai felkelés éppen azzal kezdődik, amivel a francia és az angol munkásfelkelések végződnek, a proletariátus lényegének tudatossá válásával. Magának az akciónak a jellege is ezt a fölényt mutatja. Nemcsak a gépeket, a munkások e vetélytársait pusztítják el, hanem az üzleti könyveket, a tulajdon jogcímét is, s míg minden más mozgalom először csak a gyáros, a látható ellenség ellen fordult, ez a mozgalom egyszersmind a bankár, a rejtett ellenség ellen is fordul. Végül egyetlen angol munkásfelkelés sem folyt ekkora bátorsággal, megfontoltsággal és kitartással.”

Ehhez kapcsolódva Marx felhívta a figyelmet Weitling zseniális munkáira, amelyek elméleti szempontból sokszor fölülmúlják még Proudhont is, jóllehet kivitel szempontjából erősen mögötte maradnak.

„Hol mutathatott fel a burzsoázia — filozófusait és írástudóit is beleértve — hasonló művet a burzsoázia emancipációjáról — a politikai emancipációról, mint Weitling munkája: »Garantien dér Harmonie und Freiheit« (A harmónia és a szabadság biztosítékai)? Ha összehasonlítjuk a német politikai irodalom józan, megszeppeni középszerűségét a német munkások e szertelen és ragyogó irodalmi bemutatkozásával, ha összehasonlítjuk a proletariátusnak ezeket az óriás gyerekcipőit a német burzsoázia kitaposott politikai cipőinek törpeségével, akkor atlétatermetet kell jövendölnünk a német Hamupipőkének.”

Ugyanitt Marx azt mondja, hogy a német proletariátus az európai proletariátus teoretikusa, mint ahogy annak közgazdásza az angol proletariátus, politikusa pedig a francia proletariátus.

A Weitling munkáiról mondottakat megerősítette az utókor ítélete. Ez a maga idejében zseniális teljesítmény volt, annál zseniálisabb, mert e német szabólegény még Louis Blanc, Cabet és Proudhon előtt, s náluknál jóval hatékonyabban egyengette a szocializmus és a munkásmozgalom összeegyeztetésének útját. Különösebbnek tűnik viszont ma az, amit Marx a sziléziai takácsok felkeléséről mond. Olyan tendenciákat tulajdonít ennek a felkelésnek, amelyek egészen bizonyosan teljesen távol álltak tőle, s úgy látszik Ruge, aki a takácslázadást mélyebb jelentőség nélküli éhségrebelliónak minősíti, helyesebben látta a dolgot. Ámde, mint a korábbi, Herwegh miatt kitört vitánál, itt is megmutatkozott, és még erőteljesebb formában, hogy a filiszter akkor is igazságtalan a zsenivel szemben, amikor igaza van. De végső soron a nagy szív mindig győzelmet arat a kis ész fölött!

Az a „másfél iparoslegény”, akiket Ruge megvetően lenézett, míg Marx buzgón tanulmányozta őket, az Igazak Szövetségének tagja volt. E szervezet a harmincas években a francia titkos szövetségekhez csatlakozva alakult ki, s velük együtt verték szét 1839-ben. De ez bizonyos fokig előnyére vált, mert szétszóródott elemei nemcsak a régi központban, Párizsban álltak megint össze, hanem létrehozták a Szövetséget Angliában és Svájcban is, ahol az egyesülési és gyülekezési szabadság több lehetőséget nyújtott, úgyhogy ezek az új hajtások még erőteljesebben is virultak, mint a régi tő. A párizsi szervezet vezetője a danzigi Hermann Ewerbeck volt; Ewerbeck lefordította Cabet „Utópiáját” németre, és Cabet moralizáló utópizmusának is rabja volt. Szellemileg jóval kiválóbbnak bizonyult nála Weitling, a svájci agitáció vezetője, és — legalábbis a forradalmi határozottságban — a Szövetség londoni vezetői is fölülmúlták Ewerbecket. Ezek a londoni vezetők a következők voltak: Josef Moll órás, Heinrich Bauer cipész és Karl Schapper, egy volt erdészeti hallgató, aki hol szedőmunkásként, hol nyelvtanítóként tengette életét.

Marx erről az „imponáló hatást keltő” „három igazi férfiról” feltehetőleg először Friedrich Engelstől hallott, aki őt 1844 szeptemberében Párizson átutaztában felkereste, s tíz napot együtt töltött vele. Ekkor teljes mértékben megerősítve látták gondolataiknak szoros rokonságát, amit már a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben megjelent cikkeik is sejteni engedtek. Időközben régi barátjuk, Bruno Bauer, újonnan alapított irodalmi lapjában, szembefordult e nézeteikkel, s Bauer bírálatáról éppen együttlétük alatt szereztek tudomást. Azonnal elhatározták, hogy válaszolnak neki s Engels rögtön le is írta mondanivalóját. Marx azonban, szokása szerint, eredeti szándékánál sokkal mélyebben merült el a dologban, és megfeszített munkával a rákövetkező hónapok alatt húsz nyomtatott ívnyi választ írt, amelynek elkészültével, 1845 januárjában, véget ért párizsi tartózkodása is.

A „Vorwärts”, amióta Bernays vette át a lap szerkesztését, éles kirohanásokat engedett meg magának a berlini „germán-keresztény fajankók” ellen és nem riadt vissza a „felségsértésektől” sem. Heine egyik tüzes nyilát a másik után lövöldözte a berlini kastély „új Nagy Sándora” felé. Erre a legitim királyság az illegitim polgárkirály rendőrfütykösének kezdett rimánkodni, hogy hallgattassa el erőszakkal a „Vorwärts”-et. Guizot azonban süketnek tettette magát, mert minden reakcióssága ellenére művelt ember volt, s igen jól tudta, milyen óriási gaudiummal fogadná a hazai ellenzék, ha a porosz despota pribékjévé szegődne. Csak akkor lett kezesebb, amikor a „Vorwärts” egy „elvetemült” cikket közölt Tschech polgármesternek IV. Frigyes Vilmos ellen elkövetett merényletéről. A minisztertanácsban folytatott megbeszélés után Guizot hajlandónak mutatkozott a „Vorwärts” ellen fellépni, és erre kétféle módot is kieszelt: vagy rendőrhatóságilag felelősségre vonatja a szerkesztőt a kaució hiánya miatt, vagy pedig büntetőjogilag esküdtszék elé állíttatja királygyilkosságra való felbujtás miatt.

Berlinben az első javaslatot helyeselték, de ez csak a levegőbe mért vágásnak bizonyult. Bernayst ugyan elítélték kéthavi fogházra és háromszáz frank pénzbüntetésre, mert a törvényesen megkívánt kauciót nem tette letétbe, de a „Vorwärts” rögtön ki is jelentette, hogy ezentúl havonta fog megjelenni, amihez nem kellett kaució. Guizot második javaslatáról azonban hallani sem akartak Berlinben, abban a feltehetően nagyon is indokolt félelemben, hogy a párizsi esküdtek nem fognak Poroszország királya kedvéért erőszakot elkövetni a lelkiismeretükön. Tovább nyügösködtek hát, és azt kérték, Guizot utasítsa ki a lap szerkesztőit és munkatársait.

Hosszabb tárgyalások után a francia miniszter végre engedett. Akkoriban feltételezték, s még Engels is megemlítette Marx feleségének halálakor mondott búcsúbeszédében, hogy ez az engedékenység Alexander von Humboldt, a porosz külügyminiszter sógora nem nagyon dicséretes közvetítésének köszönhető. Újabban azzal próbálják Humboldt emlékét ettől a vádtól tisztára mosni, hogy a porosz levéltárakban semmi erre vonatkozó adat sincs. Ez persze nem ellenérv, mert először is ennek a sajnálatos afférnak az aktái hiányosak, másodszor is ilyesmit nem szokás írásban rögzíteni. Ami valóban újat a levéltárakból napvilágra hoztak, inkább csak azt bizonyítja, hogy a kulisszák mögött valami döntő dolog történt. Berlinben legjobban Heinére dühöngtek, aki a porosz rendszerről és magáról a királyról írt tizenegy legélesebb szatíráját jelentette meg a „Vorwárts”-ben. Csakhogy másfelől Guizot számára e kényes ügy legkényesebb pontja éppen Heine volt. Az európai hírnévre szert tett költőt a franciák úgyszólván nemzeti költőjüknek tekintették. Guizot-nak ezt a legsúlyosabb aggályát — amelyről ő maga természetesen nemigen beszélhetett — egy kis veréb csiripelhette el a párizsi porosz követnek, mert az október 4-én egészen váratlanul azt jelentette Berlinbe, hogy kérdéses, miszerint Heine, akitől csak két költemény jelent mega „Vorwärts”-ben, a lap szerkesztőségéhez tartozik-e. Ezt már Berlinben is megértették.

Heinét aztán békén is hagyták. Ezzel szemben a többi menekült, aki a „Vorwärts”-be írt, vagy legalábbis gyanúsítható volt ezzel — köztük Marx, Ruge, Bakunyin, Börnstein és Bernays — 1845. január 11-én megkapta a kiutasítási végzést. Egy részük kibújt ez alól: így Börnstein, aki kötelezte magát, hogy lemond a „Vorwärts” kiadásáról, és Ruge, aki a szász követnél és a francia képviselőknél a lábát is lejárta, hogy bebizonyítsa, mennyire lojális állampolgár. Ilyesmire persze Marx nem volt kapható, s így átköltözött Brüsszelbe.

Párizsi számkivetettsége alig tartott tovább egy évnél, de ez volt tanuló- és vándoréveinek legjelentősebb időszaka; ez az időszak gazdag volt ösztönzésekben és tapasztalatokban, és még gazdagabbnak mondható annak a fegyvertársnak a csatlakozása révén, akire az idők folyamán egyre inkább szüksége lett, hogy élete nagy művét véghez vihesse.

¹ Cabet utópista regénye. — A ford.
² Az az időszak, amely 1848 márciusában előkészítette a németországi forradalmat. — A ford.
³ Proudhonnak „Mi a tulajdon?” (Párizs, 1840) című könyvéről van szó. Mehring itt Marxnak arra a korai értékelésére utal, amelyet „A szent családban” fejtett ki. Proudhon fenti könyvének részletes értékelését Marx Schweitzerhez intézett, 1865. január 24-i levelében adta meg. — A ford.
⁴ Szójáték. Németben az itt használt szó: „ungereimt” nemcsak azt jelenti, hogy „rímtelen”, hanem azt is, hogy „képtelen”, „értelmetlen”. — A ford.
⁵ Heine és Börne hatása alatt álló, a kispolgárság ellenzéki beállítottságát képviselő irodalmi csoport. — A ford.

Következő rész: Negyedik fejezet — Friedrich Engels

Tartalomjegyzék