中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思与人性——破除一个迷思（1983）
第二章 《关于费尔巴哈的提纲》第六条
马克思的《关于费尔巴哈的提纲》第六条如下：
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：
（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；
（2）因此，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。
马克思的批判担负的主要责任相当明确。费尔巴哈的宗教观具有非历史性和非社会性的特点：他把宗教的根源定位到从任何社会形态抽象出来的这样的人的个体之中。这一批判是否精确，姑且不论。但是，马克思的读者们应该熟悉其中所体现的几处着重点：与自然相关的历史；与个人相关的一切社会关系；与个人的固有特征相关的、似乎“就在那里”的社会现实。在《提纲》的下一条，即第七条中，马克思延续了基本上同样的风格：“因此，费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”[1]
然而，如果我们不超越这几行字的字面意思，其中就会有歧义之处，特别是在那些表述或者暗示有关人的“本质”的命题中。
马克思使用的德语表达是“dasmenschliche Wesen”。英语译者们在翻译第六条时通常将其翻译为“the essenceofman”（“人的本质”）或者“the humanessence”（“人类的本质”）。在他的作品的其他地方，有时又被译成“human nature”（“人性”）。[2]译者们通常假设第六条与人性有关，或是直接相关，因为这正是德语“We-sen”（“本质”）一词所指，或是间接相关，因为与人的本性有关便关涉到它。我认为这种假设是恰当的，或者至少没坏处：因为马克思在讨论人性时，要么采取直接的方式，要么通过讨论人的本性的方式；或者，马克思当时心中所想之物与这两个东西中的一个非常接近，近到没有任何区别。如果这一假设不正确，而且马克思在这里的兴趣点与它们两者相距甚远，这并不会损害我所捍卫的立场。相反，对于那些声称马克思拒绝人性观的人来说，这就非常之糟糕，因为到那时，被他们视作一件重要证据的主要候选对象就不合格了。因此，为避免术语扩散和混淆，同样为避免英语“essence”（“本质”）一词在这一语境下可能暗示的任何特殊的形而上学内涵，我摒弃了它，转而使用我所定义的两种表达。
至于这两种定义中的哪一个更恰当，我们暂不下结论。在试图解释《提纲》第六条第三句中所包含的对人的“本质”的肯定性描述之前，让我们先依次考虑最后一句和第二句话中分别包含的对人的“本质”的批判性和否定性描述。
请注意，在最后一句话中，马克思指责费尔巴哈只是把人的“本质”理解为类，理解为一种内在的把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。马克思并没有说它不是这些东西。这句话允许我们作出这样一种解释，即对马克思来说，费尔巴哈是错误的，但不是因为他从“内在的”、“普遍的”、“类的”（或者“自然的”）特性的角度来看待人，而是因为他只从这些角度来看待人。说他是错误的，是说他的观点是片面的，而不是简单地说他是错误的。根据这种解释，马克思在这里可能是呼应他在两年前与阿尔诺德·卢格（Arnold Ruge）交流过的思想。马克思写道，费尔巴哈“过多地强调自然而过少地强调政治”。[3]
尽管如此，我们所讨论的这句话的结构不能排除马克思的批判可能更加严厉：费尔巴哈使用这类术语来理解人的“本质”是完全错误的。有些人会认为这是不可能的，对这个观点我将在适当的时候加以评论，但现在我们只停留在句子的结构上。当A不是B，或者当A是B但不只是B时，批判地指出，在某种概念不充分的情况下，“A可以被认为只是B”，是恰如其分的。这可能是否定A的B状态的一种方式，而不只是限定它的一种方式。我们来看看两个例子。如果我在反驳一个广为人知的关于资本主义的观点时说，“资产阶级和工人的关系被认为只是法律上相互平等的人之间的一种契约关系”，在这种情况下，我无需有意去否认这种关系正如描述的那样；我可以暗示它的一些重要的附加特征，特别是它是一种剥削关系。另一方面，如果我说，“根据这样那样的假设（胡乱的假设），马克思可以被认为只是一个傻瓜”，我的意思是，马克思不是一个傻瓜，而不是说他是其他东西的同时也是一个傻瓜。这样就有可能解决这一问题，即马克思在这里是想要从内在的、普遍的、类的特性等方面来摒弃人的概念，还是只是想从这些方面来限定它？
让我们来考察一下《提纲》第六条的第二句话。它与最后一句话之间有某种内在的联系。如果人的“本质”存在于每一个人之中，那么它就会具有那种内在的、普遍的性格，而最后一句话中或许否定它具有这种性格。从表面上来看，第二句话确实包含这样的否定：根据马克思的观点，人的“本质”并“不是单个人所固有的抽象物”。这似乎是相当明确的，所以，仍然忠于原文地来看，它可能是。但即使忠于原文来看，它不一定是。尽管这句话中含有明确的否定意思，但是马克思所说的并不一定包含这样一种信念，即人的“本质”断然不是单个人所固有的。诸如“A不是B；它是C”之类的公式，被用来传达这种明确的否定。“雇佣关系不是不公平的，它是相互平等的人之间的一种自由的、互利的交换”“马克思并非傻瓜，他是一个见解深刻并有原创性的思想家”——这些可以作为这种用法的例证。它们利用对同一个主题的两种不同描述之间的鲜明对比来驳斥其中的一个。那么，我们承认这种可能性是有的，即与个人是“一切社会关系的总和”相比，马克思的思想原来可能是：人的“本质”，从根本上或者在任何方面来看，都不是“单个人所固有的抽象物”。然而，这并不是唯一的可能性。
因为，“A不是B”也可能有“A不仅仅是B”的含义。这要取决于后续的内容是什么。如果后续是对A的描述，并且与之前的描述不是明显相反，那么其含义可能大致上是A不仅仅是B，因为A大于 B（就“大于”一词的不精确意义而言），而严格地来理解的话，A是C。比较一下这两句话：“宗教不是鸦片，它是真正的人类精神鸦片”；和“宗教不是内在的、私人的、精神上的事务，它是充斥着公共秩序的所有制度和惯例的总和”。如果我们把针对鸦片的标准态度归咎到第一种主张的拥护者身上，那么她可能是在否认这种描述宗教的方式。第二种主张的拥护者，无论如何都不一定也不可能否认宗教是内在的、私人的、精神上的（就这些词汇的一般意义而言）。她可以而且很可能就只是主张，作为一种无处不在的制度性和实践性现实，宗教不仅仅超过它们往往要传达的东西，而且想要表明其外在的公共特征的重要性或优先性。下面是另一个例子。我可以说，“语言不被个人拥有，它是一种社会性的集体现象”，而无需做这样的荒谬假设——精通并且会说（在某种程度上“拥有”）一种语言的，不是一个个的个人。这些例子的重点不是要否认一个给定的描述，而是通过突显该描述的主题的某个其他的、假定的重要维度，对其进行限定。
由于社会关系显然不同于单个人，也显然不同于单个人所固有的东西，那么从某种概念上来看，其差别，也即作为《提纲》第六条核心思想的对比，可能至少与上述例子中互利的交换与不公平之间、见解深刻的思想家与傻瓜之间、人类精神鸦片与鸦片之间的对比一样强烈。另一方面，人的个体在社会关系关涉的各类存在中确实占有重要地位，可以被看作是社会关系的一部分或特征。因此，我们必须承认，马克思认为人的“本质”与整个社会关系相关，其本意可能不是说它与单个人所固有的东西完全不同，而是说它“大于”单个人所固有的东西。这几行文字中所包含的对比的另一方，倾向于支持这种可能性。因为它们不仅让我们从个人所固有的东西转到社会关系，还从前者的抽象物转到后者的总和、整体。这暗示，“抽象”的含义就是马克思进一步用几行文字明确阐明的那个意思：孤立的事物的抽象，作为整体的一个部分与整体是分开的，因此是片面的。
从这个角度来看，《提纲》第六条的第二句话可能与我就宗教和语言的公众或社会方面所列举的例子相似。其含义可能是：人的“本质”不仅仅是单个人所固有的抽象物（即抽象的、片面的、孤立的存在）。这句话同样认为人的“本质”在某些方面是每个人内在的，因而是普遍的。马克思可能一直想通过将注意力吸引到人的“本质”的其他方面来温和地表达这一信念。他这样说，并不一定是在否定它。[4]
然而，我也已然承认，他可能一直想这样做。我们对《提纲》第六条第二句话的考察，还没有解决我们在最后一句话中发现的歧义。我们依然模棱两可：马克思在这里要么是从固有的和普遍的人类特性的角度完全摒弃人的“本质”概念，要么只是对它进行限定。让我们把这些可能性分别称作对这两句话的严谨解读和温和解读。
人们可能会倾向于接受用前面提到过的思路来进行温和解读，这一思路一定已经在一些读者的脑海中浮现出来。无论人的本质是不是社会关系的总和（或者是“特殊的社会形态”），普遍的人类特性都是每个人所固有的存在，这一点不仅仅是正确的，而且明显如此。同样明显的是，对这一点的否认不仅仅是错误的，而且还是荒谬的、不合乎逻辑的，稍后我将对此进行论述。马克思不是傻瓜，他肯定不会在《提纲》第六条中有意否认这一点。但是，不论这种情况会有怎样的倾向，如果仅仅因为某件事是错误的或不合乎逻辑的，就认为马克思不可能有意为之，那就大错特错了。假设马克思一定相信正确的东西，与假设马克思相信的东西一定正确一样不可信。这两种假设已经混淆了足够多的问题。较真的人们不但认为马克思在这里确实有前面所述及的否认意图，而且他们中有些人也赞同被如此理解的马克思的意图。就目前我们所能达到的程度来看，我们必须承认，即使马克思不是傻瓜，他也可能在这个问题上犯了错。
既然我们对关于人的“本质”的负面言论的考量没有解决问题，那就让我们希望能通过转向对第三句话中所包含的核心肯定命题的考量得到更好的结果。因此，我们最初对它进行这样的翻译：“在其现实性上，人的‘本性’是一切社会关系的总和”。人们经常论及这一命题的奇特性。马克思主张在以下没有一个看起来可能有同一性的两个方面之间存在着同一性：一方面是关系的整体，另一方面是通过关系并在其内部联结在一起的一切存在的构成。但是，人们将一切社会关系的总和概念化，这些社会关系既涉及每个人，也涉及它所联系起来的一切非人为因素（生产方式、财产持有等等），如果人们认为它包括这一切的话。更不用说由于它是一个结构，而且是可以界定为由一切关系构成、但排除一切关系的各种条件的一个结构[5]，所以人们不认为它包括这一切。无论在哪种情况下，人类的“本性”都不仅仅是一切社会关系的总和。不管他们的“本性”仅仅是指他们人性的各种特性，还是更准确地是指构成他们整体性格的所有那些特性，都不能明显意识到这一套特性可以等同于一切社会关系的总和。就像《关于费尔巴哈的提纲》中的许多其他内容一样，马克思的文字表述晦涩难懂，他想要表达的意思很不易于理解。
接下来，我将概括性地提出用三种方法来理解它：我通过关注文本并从中找出论断的方式来引出这三种方法，然后对每一种方法都稍作说明，接着就这三种方法中唯一支持对其他两句话进行严谨解读的一种方法的注释合理性提出疑问。首先，我想要先发制人，防止可能会有人提出反对意见。
这种反对意见就是：寄希望于通过仔细审查一小部分文字，特别是这样的一小部分文字来解决我们所面临的问题，肯定是徒劳无益的。一般来说，一个句子能够提供的一个人的思想就只有这么多，不会再多了。特别是，马克思的第三句话的奇特性表明，它语言上桀骜不驯，无意于明确地解决任何事情。考虑到《关于费尔巴哈的提纲》高度凝练而又格言警句般的语言风格，这一点不足为奇。实际上，《提纲》正是因为这样的语言风格而闻名遐迩。再加上《提纲》没有在马克思活着的时候发表问世，他本人也无意将其付诸出版[6]，因而在断定一个关于马克思的思想的大问题时，《提纲》不可能具有权威性。那么，人们可能会怀疑，《提纲》中的任何一部分是否值得我们在这里所给予的密切关注。在前面的讨论中，这种文本考察过程中的重重困难不是已经一清二楚了吗？脱离马克思思想的更广泛语境，单单分析一句话可能会消除歧义，同样也可能会产生歧义。
这种反对意见的基本内容是合情合理的，我也不会试图让一切都依赖于对马克思的第三句话本身进行的详细考察。尽管如此，正如我在一开始就指出的那样，《提纲》第六条一直被广泛地解释为我打算质疑的含义，而且无论按理说其是否具有权威性，都被解释为它事实上一直是这种观点的主要证据，即马克思在全面阐明他成熟的历史理论时，就抛弃了人性的概念。因此，在考虑其他文本证据之前，还不如先试着澄清《提纲》第六条可能表达的含义仅仅是什么。碰巧的是，它经常被赋予的这个含义也因此受到一些怀疑。将该研究活动的结果与其他证据相对比，就会发现那种常见的含义赋予是错误的。
我们假设了马克思在这里谈论的，要么是（1）恒定不变的人性，要么是（2）更广义、更具包容性意义的人的本性。尽管到目前为止，我们还一直没有确定到底是哪一个，但我们现在必须考虑每一种备选项。我们还必须考虑第三句话是要在它们中的一个或另一个同一切社会关系的总和之间建立什么样的关系。如果它不能是严格的同一性关系，那么马克思又能有什么意图呢？他断言该关系的一个明显后果是这一主张：如果置一切社会关系的总和于不顾，我们就无法理解人的“本质”。接下来的《提纲》第六条和第七条中的内容使得这种推断成为可能，因为在那里马克思认为，费尔巴哈不但忽略了一切社会关系的总和，而且因此在对待人的问题上犯了错误。
然而，如此推断出来的主张缺乏精确性。当然，这要求关注社会关系。但它可能仅仅意味着这是一个我们不得不看一看的地方，以便领会人类的“本性”是什么。或者，由于解释性的原因，它可能包含一种更有力的假设，即这种关注对于理解为什么人类的“本性”是这样的是必要的。这个更有力的主张预设它之所以如此，是因为社会关系以某种方式使得它如此，或者说塑造了它。这预设了一种依赖性。因此，情况可能是这样的，即第三句话旨在确证这两个事物之间的这种关系。在这种情况下，我暂且称一个事物“取决于”另一个事物，意思是说前者之所以如此，在某种程度上是因为后者的性质。《提纲》第七条中的一句话，即“‘宗教感情’本身是社会的产物”、似乎指向了这个方向。另一种主张并不打算解释人的“本质”，而只是对人的“本质”进行定位。它只是预设，社会关系作为一个整体，形成了该“本质”所在的场所——粗略地讲，能被看见或发现的场所。我们现在还不需要考虑这样说的原因，很快我将对两种普通情况加以区分。现在，让我们把这样假设的这种关系简单地称为一种“揭示”关系（disclosure）。第三句话之后的大部分内容表明，而且绝不排除有可能，这种粗略的联系正是它所确证的。那么，我们承认，马克思可能主张的是其中的任何一种关系：人的“本性”（a）依赖于一切社会关系的总和，或者（b）被一切社会关系的总和所揭示。
把这些和我们对这句话的主语所下的两个定义结合起来，我们得到：“在其现实性上，（1）人性或者（2）人的本性（a）依赖于一切社会关系的总和或者（b）被一切社会关系的总和所揭示。”换句话说，这里存在四种可能性，我按照字母在先、数字在后的词典顺序分别用（a）（1）、（a）（2）、（b）（1）和（b）（2）予以标明。现在就按照这个顺序分别考虑。（a）（1）在其现实性上，人性依赖于一切社会关系的总和。这种可能性可以忽略不计。不管这意味着什么程度的依赖，认为这一命题源自马克思是没有根据的。根据我们的用法，人性是不变的，而马克思在《提纲》第六条和第七条中强调的完全是一切社会关系的总和的历史性和特殊性，即可变性。如果他讨论的是人性，那么他可能很难断言它是这样的，因为这些关系处于不断变化之中。毫无疑问，可能会发生这种情况，即一个事物由于另一个事物发生变化而保持不变，但是这种偶然性在当前语境下是没有意义的。因为，如果存在人性，即人类性格中的一个不变因素，那么它肯定不是起因于一个历史时期或生产方式与另一个历史时期或生产方式之间的社会突变。当然，原则上，这种不变因素可能起因于一切社会关系的某个或某些不变的方面，而一切社会关系的其他方面却是可变的。我将在下面讨论这一点，作为与第三句话的另一种解读相一致的逻辑可能性。但是，考虑到这句话强调的是社会关系的整体性，所以它似乎不太可能真正断言了这一点。（a）（1）没有给出马克思要表达的意思，所以我们可以排除它。
（a）（2）在其现实性上，人的本性依赖于一切社会关系的总和。相比之下，这一命题既易于理解，又与其余文本的主要意思相符。似乎没有理由排除它作为一种解读的可能性。第三句话可能是说，在任何情况下，人的整体性格之所以这样，是因为占主导地位的社会关系的性质。那么，问题就在于这是否包含否定人性的意思，而答案则取决于所涉及的依赖程度。关于这一点的两个相关假设中只有一个是肯定的。这里请注意，我们关心的是依赖的程度，而不是它的确切性质。尽管后面这一类问题对于更全面地定义历史唯物主义来说很重要——在《卡尔·马克思的历史理论——一种辩护》中，柯亨清晰而准确地阐述了这一点——但是对于我们更有限的目的来说，它并不是决定性的。倘若人的本性在某种与我们关于依赖性的定义相一致的程度上依赖于社会关系的性质，那么重要的就是它这样做所达到的程度。我认为，马克思意欲断言的依赖性（如果这是他确实想要断言的）至少是相当大的。在这种说法下，只存在两种不同的情况：人的本性或强烈但不完全地依赖于一切社会关系的总和，或完全地依赖于一切社会关系的总和。
在第一种情况下，不排除人性的存在。原因很明显，即尽管人的本性可能会随着（并且由于）一切社会关系的总和的各种变革而发生实质上的变化，它还可能依赖于更多的不变因素，其中一些因素可能恰恰构成了人性。现在很常见的做法是，认为或主张一个事物依赖于另一个事物且后者解释了前者，但并不认为这种依赖是完全的或这种解释是详尽的，或者说，知道还涉及其他解释性因素。然而，以下三个考虑中的任何一个都可能促使我们只挑选其中一个解释性因素并放弃所有其他因素：对被认为是非常重要的东西的强调、对什么风险被忽视的强调、对某些事情是理所当然的假定。在这里，前两个考虑似乎特别切题。马克思致力于批判和纠正一个他认为完全是自然主义的概念，他通过强调社会学参照（emphaticsociologicalreference）来这样做。第三个可能看起来像是一条特殊请求，而且就其本身而言，有点软弱无力。但事实上，在提供解释，特别是简单的解释时，认为整个背景是理所当然的，仅仅把那些被认为在给定的话语语境中至关重要的因素找出来，作为对需要解释的事物（该事物也依赖于这些因素）的解释，这完全是司空见惯的做法。
当然，如果我此时认为，这正是马克思在第三句话中所说的，出于明显的语境原因，强调人的本性的社会学维度，与此同时却认为后者所依赖的其他因素是理所当然的，例如，认为人的生物结构的某些永恒特征是理所当然的，那我就是在回避这一争论中的问题。因此，根据一个相当标准的学术做法，我只能说，这可能是他在做的事情。我们不能排除这种可能性，除非假定马克思在这里关于人的本性的断言不仅是其依赖于，而且是完全地、排他性地依赖于一切社会关系的总和——它依赖于这些关系，而不是其他任何东西。这是一个更加特殊的假设。
把预设的依赖性当作同一性，可以认为这句话的有力形式同样许可它。那么，这个假设是否包含对人性概念的摒弃？从最严格的逻辑学角度来看，即使它不包含，但是在这个例子和在前面的例子中，只谈逻辑是没有意义的。我不会利用它来支持我的论点。严格地来说，即使人的本性完全依赖于社会关系的性质，已经提到过的由于社会关系的某些特征碰巧没有变化而使那种性质的某些部分保持不变的可能性是存在的。根据我们的定义，人的本性的这一部分可以被恰当地称为人性。尽管它完全是社会关系的衍生物，但它本身并不能说明什么，用它来解释会是没有用的，我们只能从社会学的角度来理解人的性格和行为。“人性”一词所暗示的其他寓意，如果不是恒定不变的，就会消失，比如这一术语所指内容的自然来源，以及自然对人类历史进程的内在制约以及外在制约的观点。为此，我们可以承认，如果人的本性完全依赖于一切社会关系的总和，那么实际上就不存在人性，尽管在形式上仍然可能存在。
因此，（a）（2）确实涵盖了对马克思这句话的两种不同解释，它们在含义上有着本质差别。为区分它们，在强烈但不完全依赖的情况下，让我们这样说：（a1）（2）人的本性受到一切社会关系的总和的制约；在完全依赖的情况下，让我们这样说：（a2）（2）人的本性由一切社会关系的总和所决定。
（b）（1）在其现实性上，人性被一切社会关系的总和所揭示。我们排除了（a）（1），理由是：这种理解，即马克思竟然试图通过指称从历史的观点来看易变的东西来解释不变的人类性格，是不合理的。在我们看来，人性无法依赖于不断变化的社会事实。但是，现在我们关心的是另一种关系，即一切社会关系的总和，在某种意义上揭示了人性是什么，而不是解释人性。以这种方式将发生变革的东西与不发生变革的东西联系起来，不存在任何问题。事实上，存在两种一般含义。这两种含义可能暗示了，人性——“在其现实性上”——或是被一切社会关系的总和所揭示，或是在一切社会关系的总和中被发现。一种是其字面意义，另一种则含有讽刺意义。
不变的东西可以是结构、模式，或者仅仅是某种特殊性质，同时在其他方面完全不是不变量的东西。正因为如此，一个受到历史变化约束的社会整体可能包含，而且根据考察揭示了，我们所感兴趣的不变的东西，即人性。为什么马克思竟然要断言它是在社会整体中被揭示的呢？或许是为了让人注意到这种情况：它所包含的各种不变的东西中有一些仅仅是在那里被揭示的。可以这么说，甚至连人类的一般人性的一些方面，在他指责费尔巴哈的对“单个人”的关注时都是不可见的，但这种不可见仅限于整体社会关系层面。在那个层面之外，在社会中，此类方面则是可见的。这是我们必须研究的东西，以便掌握所有方面的人性。在这种情况下，后者的“现实性”也许会暗示类似其全面性的东西。这就会与抽象物形成对 比。在抽象物中，只有“内在的”一面是孤立的，它也包含社会的一面。当然，在马克思看来，指称社会，就是指称历史和变革，因此也就是指称非永恒的人类特性。但是很显然，这不会与人性的假设相矛盾。如果第三句话确实在字面意义上表达了某个这种联系，那么与它相矛盾的就并非马克思的意图。他指称一切社会关系的总和，也许是暗示必须探究该领域（site）以便理解人性是什么，而不是试图消解它。
但是，假设这种指称带有讽刺的意图，那么揭示恰恰成为消解。这个假设的背景是这样的：一般来说，当两个事物被认为互不相容时，我们有时可以这样把它们联系起来，即一个事物被另一个事物揭示出来。通常情况下，这是对第一个事物进行质疑的一种方式。愤世嫉俗者可能会说，在奥斯维辛（Auschwitz）和达豪（Dachau）[7]，人类施仁布善的能力得以彰显。马克思的批评者可能会说，从苏联政权中可以看到国家的消亡。正如马克思所说，资产阶级“这种秩序的文明和正义”，在回应民众起义事件时“就是赤裸裸的野蛮和无法无天的报复”[8]。想来《提纲》第六条中可能也有类似的内容，而社会关系应该以这种方式揭示人性的现实性。那么，其“现实性”就不再意指与片面性相对的全面性，而是意指无法适应“人性”这一术语所假定的含义的实际状态。这也就意指与这个观点通常意义上的各种关联相反的现实情况，而这种对立的重点就在于，现实情况如此这般，以至于术语和观点都与它完全不相宜。在这里，人性就是不真实的，沦为了一切社会关系的总和。
关于诠释马克思这句话的这种方式，我暂时只就其中可能有反语意图的这一假设提出一些看法。这就等同于假设，《提纲》第六条中的人性和一切社会关系的总和一定是处于矛盾对立状态的不同概念，就像上面引自《法兰西内战》一文的正义和无法无天的报复一样。除非它们确实是这样的，否则就没有理由认为，按照马克思的观点，社会关系没有直接揭示人性是什么。无论如何，在（b）（1）的标题下，再次分离出对第三句话的两种不同的解释，下面我将对它们加以区分。当人性被社会整体作为一种真实存在来揭示时，我会说：（b₁）（1）人性在一切社会关系的总和中表现出来；当前者只是在反语的意义上被后者所揭示，就是说，作为一个非存在时，我会说：（b₂）（1）人性在一切社会关系的总和中被消解。
（b）（2）在其现实性上，人的本性被一切社会关系的总和所揭示。我们可以简明扼要地谈谈最后这一个命题，因为它不成问题。在揭示关系的两种含义之中，只有一种含义在这里是可能的，根据我们对人的本性的定义，关于人性被消解的观点没有任何有价值的意义。无论马克思对人的性格的差异程度持有什么观点，人类的性格总是各有不同，没有人能够合理地暗示他另作他想。但他可能是在断言这种关系的另一种含义，即：（b1）（2）人的本性在一切社会关系的总和中表现出来。如果他确实是如此断言的，那就显然不包含对人性的否定。在社会关系中体现出来的人的整个性格可能包含这一不变的成分。
根据前面的分析，我们对马克思的这句话就有了五种不同版本的解读。稍加简化之后，这些解读分别如下：
（a1）（2）人的本性受社会制约。
（a₂）（2）人的本性由社会决定。
（b₁）（1）人性在社会中表现出来。
（b₂）（1）人性在社会中被消解。
（b₁）（2）人的本性在社会中表现出来。
由于（a₂）（2）和（b₂）（1）对《提纲》第六条的解读大致类似，我会把它们合并起来。不论是人的本性由社会关系决定还是人性在社会关系中被消解，其结果都是，马克思实际上摒弃人性的观念。同样，我会把（b₁）（1）和（b₁）（2）合并起来。如果人性在社会中表现出来，那么根据事实本身来看，人的本性也是如此，它体现了可能会有的一切人本学意义上不变的东西。一种观点预设了马克思对人性存在的信念，而另一种观点并不排斥这种信念，并且这两种观点背后的思想都非常相似，足以证明把它们放在一起考虑是正确的。
以这种方式重新整理，大致得到三种不同的解读方案，我分别表述如下：
（1）在其现实性上，人的本性受到一切社会关系的总和的制约。
（2）在其现实性上，人性，或者人的本性，在一切社会关系的总和中表现出来。
（3）在其现实性上，人的本性由一切社会关系的总和决定，或者人性在一切社会关系的总和中被消解。
现在我先对（1）进行评论，然后继续论证，如果马克思指的是其中任何一个的话，那他指的就是（1）或（2）而不是（3）。
（1）在其现实性上，人的本性受到一切社会关系的总和的制约。如果我们以这种方式来理解马克思的第三句话，它实质上就代表了历史唯物主义核心命题的一种早期表达。它可能是1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中那段著名文字的前身，在该段文字中，马克思指出，“生产关系……的总和”是上层建筑的基础，并继而声称“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[9]。这段文字的后面部分既不是那么紧凑，也不是那么泛指，它指的是生产关系，而不是所有的社会关系；指的是社会生活、政治生活和精神生活等不同维度，而不是人的本性整体。但这一基本观点有一个明显的连续性，即笼统地说，人类存在的形态在两种情况下都依赖于一组历史上特定的关系。
然而，《提纲》第六条不会因此标志着与人性假设的任何“断裂”。因为，如果第三句话被理解为含义（1），那么它所声明的依赖性就是不完全的，人的性格因此也必须依赖于其他什么东西，而这可能部分地归因于稳定的自然原因。那么，我们就能够对第二句和最后一句话作我所说的温和解读。这些句子关注的是人的本性（很明显，现在肯定是这样的），它们的目的可能仅仅是反对费尔巴哈关于人的本性的概念过于片面地强调人类所固有的普遍特性。相比之下，马克思可能是要强调占主导地位的社会关系始终对它施加的制约作用，但他不可能是否认存在普遍特性。《提纲》第六条预示他的历史概念走向成熟，其中并不涉及对人性的否定，所以其与本书的观点是一致的，即对人性的否定并非历史唯物主义的一部分。
（2）在其现实性上，人性，或者人的本性，在一切社会关系的总和中表现出来。因为这一表达适用于不变的存在，所以我先要对其加以详述。其目的就是坚持可以被没有悖论地称为人性的社会素养。实际上，这里的一个因素可能是，社会性本身是人性不可或缺的一部分，但其意义远不止这种普遍性。
以语言为例。这是人类普遍拥有的一项能力。按照《提纲》第六条设定的说法，肯定语言与呼吸不同，即语言不存在于“单个人”中，而只存在于个人之间的社会关系之中，是同样有意义的。尽管是人们在用语言讲话，尽管人们私下里也像在思考中那样使用语言，但语言必须预设一个社会公共领域。语言是一种能力，其表达方式是社会性的，是一种只在多重社会关系中展现的人类素养。但这并不是说，就语言而言，没有任何东西是个人所固有的，比如说，在大脑的类型方面，语言是一种生物学天赋；作为一种社会事实，语言因此和所有其他社会事实——君主政体、信仰奇迹、通货膨胀、板球运动——是一样的。认为语言具有一种可以归结为人性的内在普遍性和永恒性，同时认为它是一种只在社会中表现出来的能力，这两种观点是完全一致的。类似的诊断也适用于马克思自己特别关注的物质生产问题。物质生产是人类普遍拥有的一项能力，但是它需要社会框架并以集体形式呈现。要了解物质生产实际上是什么，是一种什么能力，我们必须超越单个人，着眼于它在社会和集体背景下的各种结果：物理环境的各种变革、建立的各种结构、采掘或收集的各种物料、制造和使用的各种工具、手工制作的各种产品等等。
这可能就是马克思这句话的重点，通过补充说明而不是否定个体内在特性的观点的方式，有力地指出人性的社会维度，以及其在人类社会中的通俗现实（exoteric actuality）。《提纲》第六条的第二句话和最后一句话，在这种情况下适用于人性，并同样带有我们所说的温和解读的感觉。
当我们从人的本性的角度来考虑（2）时也是这样。现在，通俗现实可能是一种不断变化的现实，而不是一个共同的、持久的现实；是历史上的不同生产方式和各种特定语言，更笼统地来说，是社会的文化多样性。但道理都是一样的，即不论它在给定的历史条件上可能会是什么，人的本性都要在社会世界的整体中去发现。人类素养和可能性的范围在个体之间的各种关系中实际成形，因此，如果你想要完全把握那种人性，就必须研究这些关系。这种思想向我们指出了社会的文化多样性，但丝毫没有违背人性的概念，因为它并没有说这种多样性不包含每个人所固有的永恒特性。
（3）在其现实性上，人的本性由一切社会关系的总和决定，或者人性在一切社会关系的总和中被消解。不管怎样，（3）意味着马克思的命题确实包含了对人性的否定，并且要求《提纲》第六条的第二句和最后一句话应该具有我们严格解读的含义。无论它们涉及的是人的本性还是人性，它们都不仅仅预示着对每个人所固有的普遍人类特性这一思想的限定，而且还预示着对这一观点的摒弃。总之，对于我所质疑的《提纲》第六条，我们已经有了大体上的理解。
这里我要引用其他人的说法。在这么做的时候，我会如实地展示他们自己的用法，而这些用法与截止到目前我所坚持的那些并不相同。但是，术语上缺乏准确的一致性，不能掩盖这样一个实质性的见解，即在目前有文献佐证的那些解读中，马克思的话被广泛地认为是对人性概念的抛弃。
不论是被直接引用还是被提及，《提纲》第六条一直被公认为证实了这一点：“马克思……偶尔走极端，把人性仅仅表现为时代的社会关系或社会制度在个体中的表现”（汤姆·博托莫尔）；“马克思开始将个人的人性消解到‘一切社会关系的总和’之中”（罗伯特·D.卡明）；在早期著作之后，马克思“反对……特别是”“人类共有的普遍本性”或“基本人性”的概念（尤金·卡门卡）；“从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂”，而且“马克思……抛弃以往哲学的旧假设……人性（或人的本质）这个总问题”，暗示（1）存在着一种普遍的人的本质；（2）这个本质从属于“孤立的个体”（路易·阿尔都塞）；“马克思抛弃了所有的本质主义理论，换言之，关于人类、社会、历史的所有理论，不论是超验主义（例如基督教）还是自然主义（例如霍布斯主义），这些理论对于个体内在本质的理解，都是从对这种本质的各种界定出发”（瓦尔·苏琴）；“令马克思和恩格斯感到厌烦的，不仅仅是人类在其接续的历史转折之间沉湎其中的根本性服饰变化——而是人类本身”（弗农·维纳布尔——他还写道：“‘人性’……对他们来说，并非每个人所共有的单一普遍形式或普遍本质”，以及“当他们确实以任何一种非讽刺的态度来笼统地谈论人的‘本质’时……它决不应该被理解为表示与人的‘偶然性’相对的‘绝对本质’，或与人的变化相对的人的永恒性。相反，它更应该被理解为人的‘历史’”）。[10]
马克思的《提纲》一直被引证来表示：“彻底‘社会化’或去个人化的马克思主义”从1845年开始崭露头角，“一个似乎没有‘人’的精神世界”（罗伯特·塔克）；“本质主义对人性的否定”和“本质在现实中非实例化的普遍真理”（凯特·索珀）；“没有‘人的本质？这种东西”（科林·萨姆纳）；“个体不应被视为他们关系的起源或构成基础，而应被视为这些关系的‘持有人’”（瓦尔·苏琴）；“人只能是人在具体的历史和社会环境中实际上所做的事”（弗农·维纳布尔）；“没有什么社会现象……可以用任何归咎于作为自然生物的个体的特征来解释”，而且“如果一定要谈‘人的本质’，那就必须从人类的物质文明和理想文明中去找到它，而不是从生物学上找到它”（悉尼·胡克）。[11]
这些论断中的大多数（尽管不是全部）明显超出了对《提纲》第六条的含义的关注，它们是用后者来支持关于马克思的思想发展的更深远的主张。就此而言，我们应该注意到，正是几段引文中强调的这种主张的普遍性，赋予了它应有的意义。如果仅仅是说马克思质疑或抛弃了关于普遍人性的一些概念，那么没有人会感到惊讶。即使那样，在细节问题上仍然可能有争议的余地，但这会是一个相当不同的观点，与承认在马克思成熟的历史理论中仍然找得到某个人性概念是一致的。
下面简单阐述一下该主张最有影响力的版本，即阿尔都塞的主张。根据他的理解，鉴于马克思主义之前的社会理论、政治经济学、伦理学、认识论等全部涉及被认为是构成“人性（或人的本质）这个总问题”的组成部分的“两个互为补充的假定”——存在这种普遍性，并且从属于每个个体——而且只有它们被赋予的“内容”在不同的思想家之间有所不同，因此就马克思而言，他“摒弃了两个假定的全部有机体系”[12]。历史唯物主义的“崭新概念”，“这些概念是：社会形态、生产力、生产关系、上层建筑、意识形态”[13]，因此不适应人性的概念。这些概念与人性的概念相反，进而代替了它。阿尔都塞写道：“这场包罗万象的理论革命之所以有权推翻旧概念，是因为它用新概念代替了旧概念”，而且“马克思在历史理论中用生产力、生产关系等新概念代替个体和人的本质这个旧套式”[14]。它仅仅是与如此假定的概念二分法相一致，以至于阿尔都塞主义的文本中充斥着这类（在本质上是“结构主义的”和社会学还原论的，实际上是历史主义的）断言，即各类生产当事人只是生产关系的结构所决定的地位的“占有者”，“个体不过是这一结构的作用”，以及“它们只是各个阶级的代表”，“也不过是一些面具”，等等。[15]
当然，不言而喻的是，我所引用的作者们并不是在所有事情上都意见一致。对于马克思的《提纲》第六条，上述引文所展示的一般方法不应被视作完全共享的看法。或许并非显而易见的是，当这些作者在详细阐述我所引用的这些表述时，特别是当他们支持在他们看来是马克思的观点时，他们所采取的立场通常在内部甚至都不一致。有人可能会出于这个原因，并且以他们的名义，极力主张他们并非“真的”持有我已经归之于他们的观点。他们不持有的证据恰恰在于他们之间的不一致，在于他们的其他表述不但与这里所说的这些表述不一致，而且暗示了各种更合理的假设。然而，这种反对意见偏离了主题。因为，除了每个人的实际断言之外，没有什么东西被归于任何人。其中一些作者还忽视了所断言的各种观点的影响，并提出与它们相左的意见，但这不代表这些观点的批评者不愿意承认这件事情。与之相反，反对这些观点的部分理由是，这些思想的支持者几乎注定要与它们分道扬镳。它们所表明的立场不但站不住脚，而且只有以某种精神扭曲、思想或语言混乱或者两者都混乱为代价才能进行表述。更笼统地来说，尽管这有时可能是对人们的赞扬，但是这并不能真正地为他们的话辩护，因为他们所说的话并不是真心话。
当前讨论的这种不一致在马克思主义内部经常出现，我稍后再谈这一点。尽管该理论要求而且在其原始版本中也明确拥有人性概念，但许多马克思主义者仍然试图压制这一点。正如已经恰如其分地说过的那样，“这句口号——如果跳出唯心主义的语境，从字面上来看毫无意义——‘没有人性这回事’已经被如此经常地重复，以至于在马克思主义者的各个圈子里已然成为一条不言而喻的真理”[16]，可能会出现在各种不太可能的地方。为了只用一个鲜明的例子来圆满结束对（3）的评论，我们以伊斯塔芬·梅扎罗斯（Istvan Meszaros）的《马克思的异化理论》（Marx's Theory of Alienation）一书为例。该书采用的方法不是“结构主义”的方法，它对马克思的解读完全颠覆了人性的观点，这一点可以从它的标题中推断出来。然而，它却以一种不合逻辑的重复性评价断然否认了这一点。因此，按照梅扎罗斯的说法，“马克思直截了当地抛弃了‘人的本质’的观点”，“他不接受人性是固定不变的这一件事”，以及“没有什么……‘被植入人性’”。[17]
我对《提纲》第六条的剖析终于告终，接下来我将继续讨论，目的是抛弃（3）对马克思的意图的解释。我并没有说上面的分析彻底探讨了解释这几行文字的所有方法，对（3）的反驳并不要求它应该这样做。我所做的一切，只是遵循刚才在翻译“menschlicheWesen”时所举例说明的用法：一般来说，“人性”一词可以与“人的本质”互换，我通过辨别“人性”和“人的本质”来区分两种标准含义，即狭义的含义和广义的含义，并在此基础上探讨文本暗示了哪些可能性。毫无疑问，我们也可以提出其他含义，或者其他细微的含义差别。因此，批判的指称对象也许就是“现实中的人类”。但是更多的提议不会影响该论断的主要内容。如果它已经表明，除受到质疑的这条解读之外，还有各种看似合理的方式来解读其中并不涉及否定人性的《提纲》第六条，这就足够了。由于《提纲》第六条经常被认为是理所当然的，它自身可以作为证据的身份因而变成是有问题的，我们被迫去寻找其他证据，以便弄清楚在这个问题上可能性更大的是什么。
指出《提纲》第六条的含义存在问题并不会让人感到古怪，即使其篇幅可能会如此之长。阿尔都塞自己在谈到《提纲》第六条的中心思想时说，严格地来说，“它却说明不了任何问题”；其他或多或少受到阿尔都塞启发的各种评论，也类似地把它描述为牵强“到不连贯的程度”，是“糊涂的”，“只有象征的意义”。[18]尽管如此，在没有适当地参考相近著作以及它们对马克思的意图的解读的情况下，这一有争议的含义就被自信满满地——在这些例子中是不合适地——宣布为马克思的《提纲》第六条的含义。在这种情况下，这种归责很有可能是武断的。以专横或者天真的方式确定一个含义，虽不费周折，却冒着在马克思的话中找到的不是他的思想而是你自己的思想的风险。一方面，第三句话的中心思想可以有不止一种可能的阐释；另一方面，在各种不同的描述下，其奇特的表达也经常被提及；再一方面，它的紧凑简洁确实带来了问题。这些问题只可能在更大的语义和知识背景下得到解决，仅仅凭结构无法证明这些关于马克思的意图的确定性是合理的。
因此，假设关于历史我这样表达，“在其现实性上，历史是生产力的发展”。我到底是什么意思呢？这就是全部历史，或者这一般来说就是其最重要的方面，又或者出于眼前的特定意图，这就是它的有关或有趣之处？历史是这种发展的结果，或者是这种发展的记录，又或者仅仅是它的外在形式或表象？如果这句表述是你拥有的一切，那么你拥有的还不够。你无法给出我的确切意思。事实上，不管你愿不愿意，鉴于这样想可能合情合理，即我是在表述一种常见的依赖关系，是在主张——与竞争观念完全相反的——生产力的发展说明了历史进程的原因，你对这个例子还拥有一定的背景知识。即便如此，我是在何种程度上说生产力的发展说明了历史进程呢？是在某个非常重要的部分上？是大致上？是在所有方面？我通过这句表述意指怎样精确的依赖程度？毫不夸张地说，你根本无从判断。你可能会认为，在这里我想到的是一个全面的依赖关系，但那可能仅仅是你的设想，而且很有可能是错误的。
目前这个例子也是如此。如果马克思是在断言人的本性对社会关系的依赖，而你就认为他的意思是完全的依赖，用我的术语来说，意思是这种本质是由社会决定的，而不是由社会限定的〔分别为上面的（a2）（2）和（a1）（2）〕，那么你只是在不充分的基础上将这个想法归属于他。
或者比如说，你会看到，在马克思的话语中存在争议的人性的现实性，正如我所说的那样，在一切社会关系的总和中被消解了。但是、如果我坚持认为，与对它的某种误解或其他误解相反，在其现实性上，法西斯的人性存在于奥斯维辛集中营、达豪集中营、特雷布林卡集中营中，也不代表我因此而质疑它的现实性并试图消解它。因为，如果我这样来理解它的话，我几乎肯定会质疑人类仁慈的现实性。相反，我是在通过表明其性格特征、最臭名昭著的后果或最充分的表达形式来肯定它。然而，马克思的句式不是对人性的肯定而是否定，这一点可能被认为包含在一切社会关系的总和中。这是我在表述（b2）（1）时提出的假设，即这个概念和人性的观点是对立的，互不相容。这为认为马克思带有一种讽刺的意图提供了依据，从某种更积极的意义上来看，这种讽刺的意图会把马克思的话理解为人性在社会关系中被消解，而不是与之相联系，例如（b1）（1）所说的人性在社会中表现出来。但是，如果你一开始就把它当作一个假设，你也没有证实，你只是想当然地认为马克思思想中的历史唯物主义概念排斥和取代了人性的假设，你并没有说明在他的社会整体观念中没有这样的假设。你只是假设它如此。
但是，这里的重点不在于假设的内容有多么奇怪，而在于相对于马克思的这句至理名言来说，它仅仅是一个假设。因此，除非能从他的著作中引证出对它有利的其他东西，否则这对于确定他的意思而言只是一个武断的依据。事实上，无论以何种方式，要清楚完整地仅仅从这句名言的浓缩凝练中展现马克思的意思的任何声明都是武断的。作出决定的唯一可靠依据在于马克思思想的广泛背景。我已经证明了《提纲》的第三句话可以用不同的方式来解读，直接语境不足以解决其模糊性，因为我已经指出了在那里的关于人的“本质”的其他命题，即第二句话和最后一句话，是如何包含与它本身相对的歧义的。因此，我们必须看看其他著作中的证据，首先是离《关于费尔巴哈的提纲》最近的那些。
我现在要努力根据这些著作来证明，在我所区分的三种广泛含义中，（1）和（2）对马克思的解读都是合理的，但（3）不是。我采取了以下步骤：从与《提纲》相近的各种文本中，我指出了在倾向上类似于（1）和（2）的那些段落，它们支持这一假设，即这正是马克思在《提纲》第六条中所说的。虽然我自是无法这样指出不存在支持（3）的段落，但我退而求其次，那就是同时证实存在这样的各种表述，它们通过使用人性和同类概念来反驳（3）。我继而认为，马克思的后期著作证实了这一基本情况。
有人可能会反对说，无论人们在这些其他著作中发现什么，都不能毫无疑问地证明，在这个场合，即在《提纲》第六条中，马克思并非意指（3）或者类似的含义。对此，我的回答是，这种情况下的证据并没有决定性意义。如果一个作者的话语能够解释为两种不同的观点，即观点i和观点j，但他的其余著作则表明他相信观点i并否定观点j，那么极不可能的是这一话语表述了观点j，而且在没有某种特殊的、理由充足的解释的情况下认为它表述了观点j，则是有悖常理的。
尽管有上述种种论证，但是如果有人竟然固执己见，坚持认为《提纲》第六条并不是这样的模棱两可，坚持认为它很明显是对人性概念的摒弃……也只能随他去了。下述内容将这一事实的意义归纳如下：1845年春天的某一天，在某些“匆匆写成的供以后研究用的笔记”[19]中，马克思本人发表了一个奇怪的言论，提出一个背弃了他的思想主旨，因此也就与对它的解读毫无关系的观点。
[1] （原文中的格式均为斜体。翻译成中文后，除另有说明外，所有重点均采用黑体——译者注）。参见Karl Marx and Frederick Engels，CollectedWorks（以下简称CW），London1975ff，Vol.5，pp.4-5。以下为1956年德文版的原文：
Feuerbachlöstdasreligiöse Wesenindasmenschliche Wesenauf.Aberdasmenschliche WesenistkeindemeinzelnenIndividuuminwohnendes A bstraktum.Inseiner Wirklichkeitistesdasensembledergesellschaftlichen Verhaltnisse.
Feuerbach，deraufdie Kritikdieseswirklichen Wesensnichteingeht，istdahergezwungen：
1.vondemgeschichtlichen Verlaufzuabstrahierenunddasreligiose Gemütfursichzufixieren，undeinabstrakt-isoliert-menschlichesIndividuumvorauszusetzen.
2.Das Wesenkanndahernurals“Gattung”，alsinnere，stumme，dievielenIndividuennat ürlichverbindende All-gemeinheitgefasstwerden.
“Feuerbachsiehtdahernicht，dassdas‘religiöse Gemüt'selbsteingesellschaftliches ProduktistunddassdasabstrakteIndividuum，daseranalysiert，einerbestimmten Gesell-schafts-formangehört.”
[2] 参见CW，Vol.3，pp.204，217。
[3] Letter to Amold Ruge，13 March 1843，CW，Vol.1，p.400.《关于费尔巴哈的提纲》很可能写于1845年4月。
[4] 如果将德语短语“istkein.Abstraktum”翻译成“isnotanabstraction.…”（意思是“不是……的抽象物”），这一点也可以讲得很清楚[参见T.B.Bottomore and Maximilien Rubel（eds.），Karl Marx；Selected Writings in Sociology and Social Philosophy，Harmond-sworth1963，p.83]。当我说“曼彻斯特大学不是一个建筑群，它是一个充满活力的知识分子社区”的时候，我未必是在否认曼彻斯特大学是建筑群。
[5] 参见Cohen，Karl Marx's Theory of History，pp.35-37。
[6] 参见CW，Vol.5，p.585n.1，以及Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy in Karl Marx and Frederick Engels，Selected Works，Moscow1969-70，Vol.3，p.336。
[7] 译者注：奥斯维辛和达豪，是第二次世界大战期间纳粹德国建立的两个极具代表性的集中营的所在地。奥斯维辛是位于波兰西南部的一座小镇，在波兰第二大城市克拉科夫市西南约60公里。奥斯维辛集中营是臭名昭著的纳粹灭绝营，有“死亡工厂”之称。这里配备了毒气室和焚尸炉等各种惨无人道的设施。据统计，约有110万人在这里被残忍杀害，其中绝大多数人属于犹太民族。达豪镇位于德国巴伐利亚州，距离慕尼黑市约20公里。达豪集中营是纳粹德国建立的第一个集中营，先后关押20多万政治犯、犹太人、国家敌人等各种“政府不喜欢的人”，强制犯人在恶劣条件下进行艰苦劳动，甚至拿囚徒进行医学实验，共有3万多人在此丧命。
[8] The Civil Warin France in Selected Works，Vol.2，p.235
[9] Karl Marx，A Contribution to the Critique of Political Economy，London1971，pp.20-21.
[10] Tom Bottomore，“Is There a Totalitarian View of Human Nature？”，SocialResearch，Vol.40 No.3，Autumn1973（'Human Nature：A Reevaluation'），p.435；RobertD. Cumming，“Is Man Still Man？”，Ibid.，p.482；Eugene Kamenka，The Ethical Foundations of Marxism，London 1972，p.146；LouisAlthusser，ForMarx，London1969，pp.227-228；Wal Suchting，“Marx's Theses on Feuerbach：Notes Towards a Commentary”in John Mepham and David-Hillel Ruben（eds.），Issues in Marxist Philosophy，Vol.2，Brighton 1979，p.19；Vernon Venable，Human Nature；The Marxian View，Gloucester，Mass.1975，pp.20，4，22.
[11] Robert Tucker，Philosophy and Mythin Karl Marx，Cambridge1961，pp.165-166；KateSoper，“Marxism，Materialism and Biology”in Mepham and Ruben，Issues in Marxist Philosophy，Vol.2，pp.75，99；Colin Sumner，Reading Ideologies，London 1979，p.48；Suchting，“Marx'sTheses on Feuerbach：Notes Towards a Commentary”，p.19；Venable，Human Nature：The Marxian View，p.20；Sidney Hook，From Hegel to Marx，Ann Arbor 1962，pp.297-298.
[12] ForMarx，pp.227-228.阿尔都塞在《读资本论》中对这一论断进行了呼应：在谈及“古典政治经济学”“资产阶级自由派的乐观主义”和“李嘉图的社会主义注释家们所作的伦理抗议”时，阿尔都塞说，“人本学的内容在不断变化，但人本学始终存在”；另一方面，“马克思的分析在这里同样动摇了人本学的理论需求”。参见Louis Althusser and Etienne Balibar，Reading Capital，London 1970，pp.163，166。
[13] For Marx，p.227.
[14] Lbid.p.229.
[15] Reading Capital，pp.180，253，267，268.
[16] Andrew Collier，“Truth and Practice”，Radical Philosophy，No.5，Summer1973，p.16.
[17] Istvan Meszaros，Marx's Theory of Alienation，London 1970，pp.13-14，148，170.关于这一说法的另一方面，参见pp.79，118，149，157，162，166，etc。
[18] ForMarx，p.243；Suchting，“Marx's The seson Feuerbach：Notes Towards a Comlentary”，p.19；Soper，“Marxism，Materialism and Biology”，p.75.阿尔都塞对《提纲》中神秘性格的隐喻被用作这篇文章的题记，参见ForMarx，p.36。
[19] Engels，Foreword to Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy，Selected Works，Vol.3，p.336.
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