中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与伦理学：自由、欲望与革命（2012）

第二章 马克思与道德观


↘导言
↘马克思与道德
↘资本主义、异化与自由
↘异化与阶级斗争
↘美德与工人阶级斗争
↘结论


　　对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。[1]

——马克思



导言


　　本章首先探讨的是马克思和恩格斯关于伦理与道德问题模棱两可的著名论述。根据对这些文本的主流解读来看，“没有哪一种对马克思关于正义和权利的各种评论的解释能使它们彼此完全一致”[2]。与此相反，我追随艾伦·吉尔伯特（Alan Gilbert）和罗伊·埃奇利（Roy Edgley）等人认为，只要充分结合语境来理解这些文本，则可能由此重构某种具有连贯性的伦理学[3]。具体来说，最好是在广义上把马克思和恩格斯关于道德问题的思考进路[4]理解为其方法论的一个方面，它既涉及规范性社会理论，也涉及解释性社会理论：马克思的政治经济学批判、历史理论、伦理学和政治学，作为从工人阶级立场看待社会并由此得出的一个更大理论整体的方方面面。这使得马克思的著述有别于现代道德理论，也致使许多从道德立场解读他的著述的人感到困惑。马克思不仅认为，工人的集体斗争揭示出资本主义剥削和异化本质的历史特殊性，还指出工人们通过集体斗争能够认识到对团结的迫切需要，由团结所再现的那些〔46〕美德开始克服每个人的利益与所有人的利益之间的二分，从而指明可能超越资本主义生产方式的未来。具有讽刺意味的是，正因为马克思承认每个人（包括他自己）“相信”道德、真理、正义等，才导致这些概念无法像哈尔·德雷珀（Hal Draper）所指出的那样，“替代”对具体情况的具体政治分析。[5]马克思认为，在社会性意义上处于分裂的社会中，道德不足以作为行动的基础。不过，从这一论点我们无法推断马克思是虚无主义者。我们最好是把马克思理解为一位伦理思想家，即道德论的严厉批判者，在他那里，道德一词强调的是对个人采取行动的一种抽象命令，与此相对，（美德）伦理学则强调在社会历史的背景下提升“个人品格”[6]。——般说来，马克思对抽象道德化的批评不意味着，他的著作倾向于否定有目的的人的能动性。相反它们表明，这种能动性对他关于社会转型的理解模式而言很重要。在马克思看来，为社会主义斗争包含具体的、复杂的、无法事先确定其结果的社会运动，正因如此，诸如道德等抽象概念必须被更具体的范畴取代。
　　虽然这一进路是对道德论的有力反击，但遗憾的是，它也模糊了马克思思想的伦理维度。事实上，他在这一方面的著述不仅常常是隐晦的，还实际上总遭人否定。如果说这些否定表明，学术界通常不理会他对伦理学研究所作的贡献，那么这种对其伦理学视而不见的倾向也反映出，马克思对这些问题的思考进路公然挑战了当代道德话语所蕴含的那些范畴。因为，现代的社会契约论、功利主义、康德主义甚至包括当代美德伦理学，不论它们之间及其内部有何毋庸置疑的差异，这些传统的许多开创性文本都被马克思描述为属于物化的思维类型之例，即典型地试图从“政治经济学立场”或与之同义的“市民社会的立场”理解世界。马克思的意思是说，这些理论家往往把历史的产物自然化，把认为社会由原子化的、利己的个人所组成这一现代观念自然化。就上述事实而言，〔47〕现代道德哲学家是否基于对这一假定的延伸得出平等主义的或自由意志主义的、道义论的或后果论的结论，则是次要的，因为马克思已表明，现代利己的个人主义本身就是历史的产物，它绝无可能作为旨在阐明人类行为的那些理论的不言自明的起点。
　　此外，尽管现代性在一定程度上以利己的个人主义兴起为特征，但它也见证了一系列为争取自由所进行的大规模集体斗争，要使这些斗争与古典政治经济学家所假定的自私的利己主义模型相辅相成并非易事。的确，黑格尔试图把他的思想要素与亚里士多德主义的某些方面综合起来，从而深化康德的伦理学；马克思的自由伦理学虽说建立在黑格尔由此企及的洞见之上，但也只有从这些斗争的视角来看才是可能的。正是从这一角度出发，马克思认识到现代个人主义的历史性，认识到资本主义的形式自由实际上的不自由和异化。马克思笃定，工人对团结和集体组织的需要所创造的不仅仅是在揭露资产阶级社会的狭隘局限性方面的潜力，还包括克服它们的潜力：他的政治学无疑是一种合乎伦理的政治学。

马克思与道德


　　任何试图从马克思的著作中重建马克思主义伦理学的尝试，都要共同面对一个基本问题，即马克思没有写过什么可与诸如亚里士多德，密尔或康德的伦理学理论经典著作相媲美的内容。尤金·卡门卡（Eugene Kamenka）指出，若要出版一部名为《马克思论伦理》的文集，“它所包含的段落不会有超过三四句是内容持续完全相关的”[7]。不过，尽管马克思不曾写就伦理学著作，但是伦理主题确实贯穿于他的作品中。据此，布伦克特有理由认为“马克思的许多著作，例如《1844年经济学哲学手稿》《共产党宣言》，甚至包括《大纲》和《资本论》，听起来都像是道德小册子——或者说至少相当一部分著作确实如此——尽管其中鲜有‘道德语言’出现”[8]。
　　也许正是因为马克思关于伦理主题的论述零散且不系统，学术界关于他对社会主义道德问题的思考进路的探讨往往集中于个别语句，如果断章取义则很容易出现误解。人们通常把马克思对道德理论和道德化〔48〕的“科学”批判，与他对资本主义等的道德谴责相提并论，以此表明他的思想具有毋庸置疑的不一致性。[9]虽然这是一个简单的修辞策略，但是作为一种不仁厚的策略，它的实际作用更多地只是含糊其词而非阐释说明。与此相对，布伦克特指出，在讨论马克思的道德观时首先要认识到，他对这一主题看似矛盾的评论是作为其更广义的社会理论的一部分构思而成的。[10]因为，在马克思关于伦理问题表面上自相矛盾的评论背后，有着他对政治的包含更深层次一致性的思考进路。要把握这一点，就需要从曲解马克思的政治经济学和历史理论所基于的实证主义假设中抽身出来。
　　要记得，虽然马克思是以一种承接于黑格尔和亚里士多德的语言写作的，但是他经常像实证主义者和技术决定论者那样招致批评。例如，他在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中写道：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系……发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”[11]理查德·米勒指出，马克思这样的论述透过实证主义来理解，就会被当作确凿的技术决定论预言，它们不仅可以被证伪，而且事实上也已如此。但是正如米勒所认为的，马克思和“他大多数富有洞见的追随者”都不以这种方式来理解历史唯物主义。[12]斯科特·米克尔（Scott Meikle）也提出类似的观点，认为最好把历史唯物主义理解为是对历史倾向的定位。[13]从这个角度看，虽然生产方式塑造了社会斗争的概貌，但后者还取决于现实中的人们为其欲求目标所展开的斗争，而这种斗争必然有其规范性维度。[14]
　　就其著作的规范性维度的性质而言，马克思至少清晰地表明不应与资产阶级道德混为一谈，资产阶级道德把资本主义的社会关系及其相应的具有历史相对性的道德视为自然的。他在1875年写给德国的一些亲密合作者的信中，就驳斥了新社会民主党在《哥达纲领》（Gotha〔49〕Programme，1875）中提出的“公平分配劳动所得”的主张。针对这一要求，他曾写道：“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？”[15]就资本主义制度本身的权利而言，这一观点不过是重述他在《资本论》中提出的论断：在资产阶级社会中，阶级斗争表现为“权利同权利相对抗”的冲突，在这种相互矛盾的“平等的权利”之间，只有“力量”“起决定作用”。[16]20年前，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中同样指出，资本家与工人之间出现矛盾，“对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑”[17]。不到一年，他们在致古·阿·克特根（G.A.Köttgen）的一封信（1846年6月15日）中重申这一立场，并指出共产主义者决“不能有无聊的、道德方面的顾虑”[18]。类似地，马克思在1846年对蒲鲁东“挂着羊头的、多愁善感的、空想的社会主义”[19]等展开批判。他在《法兰西内战》中总体上也坚信：

　　工人阶级……他们不是要凭一纸人民法令去推行什么现成的乌托邦。他们知道，为了谋求自己的解放，并同时创造出现代社会在本身经济因素作用下不可遏止地向其趋归的那种更高形式，他们必须经过长期的斗争，必须经过一系列将把环境和人都加以改造的历史过程。工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。[20]

　　这一论点与25年前他在《德意志意识形态》中所提出的另一个论点相得益彰：

　　共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实［将——本书作者注］应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。[21]

　　〔50〕这些文段似乎毫无疑问地证明马克思拒斥道德话语，他的唯物史观无论在上述哪种情形中都表明，道德话语已“失去独立性的外观”[22]。不过，马克思确实在他认为合适的时候使用过道德概念。因此，《资本论》第二版跋中包含对在斯密和李嘉图科学著作之后进行写作的那一代经济学家的道德谴责，谴责他们把自己降格为因资本而得到“豢养的文丐的争斗”[23]。同样，在《国际工人协会成立宣言》（Inaugural Address of the Working Men’s Accociation）中他写道，“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则”[24]。正如我们将在下文中看到的，尽管他曾作出著名论断称，这句话插入其中“不可能造成危害”，但任何隐秘的动机都无法解释《资本论》中对英国工厂视察员的道德赞扬。[25]它也无法解释存在于《资本论》其他各处的对商人和高利贷者的道德谴责，以及对资本主义本身“吸血鬼”般的本性所进行的彻头彻尾的道德谴责。[26]事实上，马克思谴责资本主义以非人化的方式，对待那些在他看来可能具有推翻它的能动性的人们：

　　资本主义生产比其他任何一种生产方式都更加浪费人和活劳动，它不仅浪费人的血和肉，而且浪费人的智慧和神经。实际上，只有通过最大地损害个人的发展，才能在作为人类社会主义结构的序幕的历史时期，取得一般人的发展。[27]

　　在《哥达纲领批判》中，马克思指出一种包含历史性的伦理学模型，为使这些看似矛盾的陈述具有连贯性提供了必要的理解路径。[28]

　　我们这里所说的是这样的共产主义社会，它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。所以，每一个生产者……从社会领回的，正好〔51〕是他给予社会的。……所以，在这里平等的权利按照原则仍然是资产阶级权利，……虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的；平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是，一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人（而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人）要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们，例如在现在所讲的这个场合，把他们只当做劳动者，再不把他们看做别的什么，把其他一切都撇开了。其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。但是这些弊病，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的共产主义社会第一阶段，是不可避免的。权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后，在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的〔52〕第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！[29]

　　在这段话中，马克思不仅从市民社会的角度论证了雇佣关系的正当性，还指出如果不优先发展生产力，社会主义革命就无法克服市场的局限。麦克纳利在探讨这一论点时评论道，后革命社会的特点将是，通过“使市场交易越来越屈从于非市场性管制”[30]来不断消解这些局限。这一时期会持续多久，取决于革命政权在物质方面的继承。[31]然而，尽管马克思所说的需要原则指向道德话语的历史基础和物质基础，但它早在马克思主义之前就已成为工人运动的一个根本要求。这一要求在工人阶级中被接受的事实证明，资产阶级革命的代表一旦提出关于平等和自由的论述，就为质疑这些语词的含义创造了空间。与市场狭隘的形式平等和自由相对，在需要原则的旗帜下，对平等和自由的要求在工人及其代表那里得到深化，并在某种程度上超越资产阶级社会的历史局限。正如恩格斯写道：

　　因此，无产阶级所提出的平等要求有双重意义。或者它是对明显的社会不平等，对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发反应——特别是在初期，例如在农民战争中，情况就是这样；它作为这种自发反应，只是革命本能的表现，它在这里，而且仅仅在这里找到自己被提出的理由。或者它是从对资产阶级平等要求的反应中产生的，它从这种平等要求中吸取了或多或少正当的、可以进一步发展的要求，成了用资本家本身的主张〔53〕发动工人起来反对资本家的鼓动手段；在这种情况下，它是和资产阶级平等本身共存亡的。在上述两种情况下，无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。[32]

　　在阐发这一论点的历史内涵时，恩格斯指出，迄今为止“一切以往的道德论”都以孕育它们的阶级分化的社会环境作为固有标志。因此，这些意识形态作为阶级道德发挥作用，要么是“为统治阶级的统治和利益辩护”，要么是被压迫阶级通过“对这个统治的反抗”斗争表达愤慨和维护“他们的未来利益”。[33]不过，虽然恩格斯不认为在阶级分化的社会中，存在某种普遍的道德原则作为中立的善的标准，但他确实相信在共产主义条件下，这样一种普遍道德是可能的。他指出：

　　只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。[34]

　　虽然这一构想可能意味着，当代的道德标准只不过是对各种阶级利益相应的辩护，但马克思指出了局部利益与更深层的人类利益之间的联系。他认为，当工人反抗其所遭受的非人化过程时，他们就开始作为潜在的能动者，指向他们自身的解放乃至人类的普遍解放。因此，正如我们在本书上一章指出的，自由主义者实际上掩盖了支撑其道德进路的局部利益，马克思则明确指出自己的进路所代表的特殊利益，同时论证了普遍利益是体现在这种特殊利益之中的。然而，黑格尔只是假定官僚机构是具有普遍性的阶级[35]，马克思则坚信这一命题必须以经验为基础：“只有〔54〕在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，……这个阶级才能解放整个社会。”[36]对于特定阶级与具有普遍性的阶级之间的关系，马克思还具体地提出一种历史的理解模式，并认为：纵观历史，处于不同关头的各阶级在为自身的特殊利益进行斗争的同时，也会为普遍利益行动，即通过克服使社会陷入泥潭的破坏性冲突关系，逐步为人的自由消除障碍。因而，在特定的历史关头，这些阶级提供了重建社会的希望，以免使“斗争的各阶级同归于尽”[37]。如果说资产阶级的代表在1649年和1789年推进了自由事业，那么到了19世纪40年代，他们的后辈对财产权的捍卫则意味着他们开始采取反对进一步强化人的自由的立场，而工人反对这些权利的斗争所维护的正是人的自由。

　　因此，解放者的角色在戏剧性的运动中依次由……各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时，已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件为前提，而是从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。[38]

　　如果说，普遍利益的概念不仅意味着生存方面的共同利益[39]，还意味着关于普遍人性的某种理解模式，那么后者似乎与马克思《关于费尔巴哈的提纲》第六条相悖。在这一条中，马克思指出：“人（menschliche）[40]的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”不过，尽管这一论述常被认为是马克思否定人性概念的确凿证据，但诺曼·杰拉斯（Norman Geras）已令人信服地表明，马克思实际上只是拒斥费尔巴哈把人性同其诸多表现中的一种混为一谈的倾向。[41]因此，马克思对费尔巴哈在《基督教的本质》中以抽象一般的“人”（Man）〔55〕代替历史上具体的“人们”（men）提出著名的批评。他指出，由于费尔巴哈以这种方式把“人”从现实的历史过程中抽象出来，因此具有讽刺意味的是他假定当代的行为方式具有普遍性，而这一点恰好是必须加以证明的。费尔巴哈“假定有一种抽象的——孤立的——人的个体”，并把人的本质与“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[42]混为一谈。20年后，马克思在《资本论》中重申类似的观点，他批评边沁因“把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人”而体现出的“幼稚”。与这一思考方式相反，马克思认为任何对人性的分析“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”[43]。[44]〔56〕埃里希·弗洛姆（Erich Fromm）在评论这一观点时指出，“马克思从来不想把“人的本性＇跟他自己的那个社会中所盛行的那种人的本性的特殊表现等同起来”，因为他能够把人的本质与“历史上存在的各种形式”区别开来。[45]
　　马克思追随康德和黑格尔并延续了他们的思想，他坚信“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由”[46]。如果说这一观念影响了他最早期的作品，那它在《资本论》和他成熟时期的政治著述中则得到了极大的深化。简言之，马克思认同自由主义者的观点，认为自由必须首先以满足我们的基本需要为历史前提。因此，他在《资本论》第三卷中指出：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始……工作日的缩短是根本条件。”[47]马克思关于人类自由的理解模式还在另一种意义上具有历史性：劳动生产率的提高有助于人们发挥潜能，使人能把更多时间投入提升“作为目的本身的人类能力”，而且随着劳动生产率的提高，人的需要也会得到拓展。[48]随着人的需要和能力在历史上的拓展，实现人类自由的潜能也得到拓展。[49]
　　例如，卡罗尔·古尔德指出，自由概念是马克思《大纲》中的一个主要论题，其中，自由概念被理解为“社会的个人”通过劳动实现自我的过程。[50]这一思想在《资本论》中被表述为：“当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然。”[51]因此，自由不仅有我们与自然之间关系的必然的、被动的一面，还在积极的意义上被理解为通过劳动“实现自我”的过程。[52]古尔德认为，马克思把黑格尔的自由概念视为自我实现，并运用唯物主义的语言对它进行重新解读，以此解释了我们如何通过劳动实现自己的潜能，以及当我们的需要和能力通过有目的的社会活动得到拓展时，我们如何对自己的本性进行重塑。[53]卢卡奇解释道，对于马克思而言，自由的可能性植根于人们为满足其需要所进行的生产受历史条件制约的方式：“自由……在现实中首次出现于劳动过程之内的备选项里。”[54]因此，自由植根于生产过程里对如何满足〔57〕我们的需要所开放的选择。由于马克思以这样一种历史的、唯物主义的方式理解自由，因而与康德相反，他能够把握自由与以欲望为中介实现人的需要之间的密切联系。[55]
　　此外，正如菲利普·凯因（Philip Kain）所指出的，马克思的理想中包含具有丰富需要的人的出现，而需要是随历史发展而演变的，至少有些需要和欲望经由历史转化成为“直接感受到的需要”，由此使我们的本质随着我们需要的拓展而得到拓展。[56]肖恩·塞耶斯（Sean Sayers）写道，因为马克思相信人类的一切实际需要都是我们的本质的一部分[57]，所以最好把他理解为接受“一种历史形式的人道主义”[58]。这显著地体现于，马克思在《大纲》中称赞资本主义可以为“丰富的个性”创造潜力，“这种个性无论在生产上和消费上都是全面的”。[59]因此，对于马克思来说，我们的本质随我们的需要和能力在历史中变化而发生变化。[60]艾伦·伍德评论这一观点时认为，虽然马克思《关于费尔巴哈的提纲》中第六条并不意味着否定人的本质，但它确实断言“这一本质与那些个人所处的社会关系具有不可分割的联系，必须依据这些社会关系理解这一本质”[61]。
　　经过这个历史化过程后，最好是把作为自由的人的本质理解为一种内在潜能，它会随时间推移，经由人类生产力发展影响下的集体斗争过程而发生演变。[62]在马克思看来，自由既没有具体化为这一过程的一个瞬间，也没有简单地具体化为个人对抗社会性的一种属性。相反，随着实现它的物质性要素不断增强，而且为实现这些不断扩大的需求进行斗争的群体也在不断形成，它的具体含义也在历史中发生变化。[63]在马克思的论述中，历史经历了“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式”，而埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）反对单线性解读方式，并指出应把这些阶段理解为一个逻辑的而不是历史的进程。前资本主义的一系列生产方式并不是为了表明一条单线性的历史道路，而是意在承载一种指向“人的个性化”日益增强的逻辑进程的思想，[64]正如古尔德所指出的，无论怎么强调这一点对于马克思的重要性都不为过，〔58〕因为他坚信“尽管孤立于他人的个人是不自由的，但是只有个人才是自由的”[65]。
　　不过，马克思成熟时期的自由概念并不以个人的自我实现为终点，更不以全面实现我们的能力这种简单化的乌托邦式的理解为终点。《德意志意识形态》中有论断称，在共产主义条件下“我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[66]。如果说这不单是针对青年黑格尔派唯心主义者的诙谐讽刺的话，那么就自由一词的消极抽象意义而言，这显然是乌托邦式的。
　　作为社会的个人，我们的存在是以某种程度的分工为前提的，社会本身以这种分工为中介才成为可能。[67]政治的这种社会基础意味着我们不可能发展所有的潜能：我们根本不可能在一天中的几个小时或者一生中的几年，同时成为伟大的钢琴家、物理学家和小说家。正如下文关于分工的探讨所见，我们能做的只是消除技术或工场手工业分工对人的自我实现所造成的大部分障碍，从而使人们能够发展到目前绝大多数人所未达到的水平。除此之外，分工必然包含的（社会性）方面既是目前（资本主义）我们同我们的劳动产品相异化的物质基础，也充当着我们对社会实行真正的民主控制的另一种可能性。正因如此，马克思把争取自由的斗争具体地设想为赢得民主之战的斗争。正如乔治·布伦克特所认为的那样，马克思的自由概念不涉及无法达到的全面的自我实现，而最好被理解为一种通过民主达到社会的自我决定的自我实现。[68]人的需要的实现是这种自由概念的社会内涵。这就是马克思怒斥《哥达纲领》所提出的“自由国家”要求的意义所在。针对这一荒谬主张，马克思坚信自由在于“把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”[69]。为此,他在《资本论》第三卷中写道：

　　〔59〕……自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。[70]

　　正是基于对社会自下而上的集体控制，马克思在《共产党宣言》中断言：共产主义的特征是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[71]。因此，正如伊斯特万·梅萨罗斯（István Mészáros）所说，“马克思道德理论的核心主题是如何实现人的自由”[72]。
　　马克思关于人的自由的历史性理解模式隐含对一些肤浅观点的批判，这些观点要么把资产阶级社会中产生的原子化欲望同善混为一谈（如功利主义），要么是在同样假定欲望以这种形式存在的同时，认定某种普遍的道德规范对欲望的结果具有限制作用（如康德主义）。梅萨罗斯把马克思试图在特定个人的具体生活环境中理解他们的信念和行动，与现代伦理学理论对“抽象的‘人’”的非历史性关注进行对比。[73]马克思对上述两种道德框架都有含蓄的批判，但他对功利主义的否定明显更为有力。因为在上文提到的他对边沁的讨论中，他实质上要求对在历史中不断变化的需要、能力和合理性展开具体分析。由于马克思同亚里士多德一样坚信人的需要和活动是多样化的，因此他也非常坚信幸福无法被归结为单一因素。[74]而众所周知，马克思对康德主义的批判更显模棱两可。因为，虽然他成功地否定了康德跨历史的道德论断，但是他对道德语言的运用似乎又使其——至少是含蓄地——致力于他自己的那种跨历史的道德论断。
　　史蒂文·卢克斯（Steven Lukes）认为，一旦我们把马克思那里不幸混淆的两种道德论断——解放的道德与正义的或法权的道德——区分开，贯穿于马克思作品中的这一“矛盾”就能得到“解决”：“它［马克思主义］指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德。”[75]如上所述，梅萨罗斯同样认为，马克思坚信一种解放〔60〕的道德，尽管“马克思谈论资本时，道德愤慨的语气非常强烈……但不是因为诉诸抽象的‘正义’概念才如此”[76]。艾伦·伍德阐发类似的观点时指出，马克思之所以拒斥正义概念，是因为他认为正义概念与特定的历史生产方式联系在一起，并为特定的历史生产方式提供支持。[77]
　　相反，罗德尼·佩弗引用《国际工人协会成立宣言》中的评论并基于某种理由认为，马克思持信的是一种“道义论”的伦理学。[78]虽然佩弗承认马克思用词谨慎，正如马克思致信恩格斯时写道的那样，《国际工人协会成立宣言》中所使用的关于正义的辞令，对其中核心的政治信息“不可能造成危害”，但是佩弗对此不以为然：“最有意思的是，他选择了对社会主义运动产生最直接最即时影响的场合来默许和提出这些观点”。[79]佩弗这么说也有一定的道理；马克思在许多场合似乎都流露出他对除自我实现的道德以外的隐性正义概念的认可。在这个问题上，杰拉斯认为，卢克斯区分正义的道德与自我实现的道德是“没有根据的”，因为个人只有在政治环境中才能实现其真正的潜能。因此，杰拉斯指出，如果不打算以乌托邦的方式理解后革命社会，就必须包含某种分配正义的概念。[80]杰拉斯坚信，与其区分马克思自我实现的道德与正义的道德，不如区分隐性的正义与显性的正义这两个概念，由此便能解释为何可以说，虽然“马克思确实认为资本主义是不正义的，但他自己不认为他是这么想的”。因此，虽然马克思以其狭隘的“法律实证主义风格”拒斥正义，但他赞同一种基于需要原则的更广义的分配正义：“各尽所能，按需分配”。[81]杰拉斯指出，以这一原则作为衡量标准，不仅可以看到资本主义的匮乏，而且它在社会主义社会中也将继续作为一种跨历史的分配标准，适用于尚未实现绝对丰裕的制度中的“合理”需要。[82]
　　杰拉斯认为，通过在更广义的层面上构想正义，马克思主义者或许能超越在他看来存在于马克思著作中的“普遍矛盾”或“真正的、深层次〔61〕的不一致性”，这些著作在马克思的追随者中滋生出混乱的言辞，助长了“道德犬儒主义”，为其辩护“玷污社会主义的罪行和悲剧”提供了便利。[83]杰拉斯指出，马克思在讨论道德时存在这一弱点，可能与他成熟著作中残留的黑格尔主义有关。关于马克思在《资本论》第一卷第24章中对出卖劳动力所同时具有的正义和不正义性质的讨论，杰拉斯在评论“辩证戏法”作为其中的核心时认为：“同样不例外的是，这里的辩证法只会把水搅浑。事物不可能是其对立面。”[84]
　　杰拉斯试图从马克思的辩证法术语中分离出一个可辩护的道德立场，这本身就产生了问题。因为，虽然毋庸置疑可以用需要原则的标准来评判资本主义并发现它的匮乏，但是为表明这样一种评判摆脱了现代道德理论的情感主义局限，则有必要把它定位为某种具体社会实践的特定表现，这种社会实践既能说明市民社会的历史特征，又能超越市民社会的立场。这就是马克思在《哥达纲领批判》中所影射的。他很清楚需要原则绝非一个跨历史的标准，而是随着反对资本主义的斗争出现，且只有在如下基础之上才能发挥作用：一是成功的社会主义革命，二是劳动生产率的进一步提高。
　　与杰拉斯相对，凯因和怀尔德（Wilde）都指出，马克思的观点植根于具体的社会实践，他在《资本论》中提出的“辩证法转变”不是变戏法，而是反映出“资本主义道德与社会主义道德之间的差别源于，由占主导的生产方式所决定的日常经验的表面现象，与在这一表面之下把握本质的科学分析之间的差别”，或“等价物交换的表面背后是剥削的本质”。[85]
　　尽管杰拉斯提出相反的看法，但马克思在《资本论》中对这一问题的讨论是非常明晰的。他在论证一开始就断言“从法律上看”，商品交换的前提无非是“工人自由支配自己的能力，而货币或商品的占有者自由地支配属于他的价值”。在这种情形下，劳动力和其他商品按其“实际价值”〔62〕进行交换。不过，在资本流通层面明显是平等交换的关系，在生产过程中却是截然不同的情形。支付给工人的工资事实上并非源于资本家，而是“不付等价物而占有的他人的劳动产品的一部分”，工人不仅补偿了这部分资本，还增加了更多的剩余额。资本家从工人那里占有剩余价值是可能的，因为尽管工人享有形式上的自由，但他们在为资本家工作时感受到“无声的强制”[86]，一旦他们开始工作，劳动力作为一种商品的独特性质就使其能够产生剩余价值。事实上，马克思认为，一旦工人在为资本家工作时感受到实际的强制，工厂劳动本身就从他们那里“夺去”“ 一切自由活动”[87]。这是由资本主义生产结构本身造成的，马克思从中认识到如下两种关系之间的相互联系：一是资本单元之间无秩序的关系，二是资本家与工厂工人之间的专制关系。[88]
　　在对上述第一点的讨论中，梅萨罗斯颠覆了对马克思的著名论断“人不可避免地会进入不以他们意志为转移的确定的关系中”的传统解释，他指出，这一表达绝非对马克思的所谓庸俗经济决定论的例证，而是反映出马克思从“现实的个人自由的考量”出发，具体针对资本主义的不自由以及在更一般的意义上对阶级社会的不自由所展开的批判。[89]在这种资本主义的生产关系中，劳动力确实成为一种商品，作为商品的它既有交换价值，也有使用价值。特别是劳动力的使用价值——投入工作的能力——具有创造价值的特性。因此，工资虽然可以反映劳动力的实际交换价值，却无法体现劳动力使用价值的真正意义。如果说按实际交换价值买卖商品是雇佣关系的全部内容，那么等价物交换就永远无法实现资本家阶级的财富相较于工人财富的系统性增长。然而，为生产过程带来更多增值的正是劳动力的使用价值，而非其交换价值。因此，尽管资本主义劳动过程的本质是对剩余价值的不断占有，但从表面上看似乎是〔63〕通过劳动力买卖实现一种等价物交换：“财产和劳动的分离，成了似乎是一个以它们的同一性为出发点的规律的必然结果。”正如马克思所言，由此就在生产环节发生“辩证法转变”：一方面是商品的平等交换，另一方面是从工人对价值的占有到资本家对价值的占有。与等价交换的买卖相伴开始出现的，一边是对价值的占有，另一边则是相对贫困：“社会财富越来越多地成为那些能不断地重新占有别人无酬劳动的人的财产。”[90]杰拉斯错误地断言，马克思对辩证法的引用使他认为事物可以成为其对立面，以致黑格尔哲学令人遗憾的蒙昧主义方面削弱了马克思原本非常有力的论证。实际上，马克思在《资本论》作出这一论证时，非常详尽地阐发了资本家“消费”劳动力的过程[91]，它建立在马克思所说的“我的书最好的地方……使用价值或交换价值的劳动的二重性”[92]之上。正因为杰拉斯没有论证资本家消费劳动力的过程，才导致他把矛盾归因于马克思而不是现实本身。[93]相反，马克思认识到，资本家正是凭借绝对剩余价值和相对剩余价值的生产过程，通过迫使工人尽可能努力地、长时间地工作，从他们对劳动力的投资中获利。随之而来的生产环节中的斗争——“资本家阶级和工人阶级之间长期的多少隐蔽的内战”——就成为马克思政治学和伦理学的基础。[94]
　　在这一关口上，马克思提出一个具有根本性的重要论点。他认为，只要从涉及个人的视角来看，这一过程的真相就会被掩盖，只有从资本主义制度的整体加以审视，真相才会完全显现。

　　诚然，如果我们对资本主义生产从它的更新的不间断进行中加以考察〔64〕，而且我们考察的不是单个资本家和单个工人，而是他们的整体，即资本家阶级和与它对立的工人阶级，那么，情况就会完全不同了。但这样一来，我们就得应用一个与商品生产完全不同的标准。[95]

　　这一论断至关重要。因为相较于现代道德理论所特有的在事实与价值之间的鲜明划界，它所提供的是，马克思对资本主义生产方式动态发展的科学解释同他对资本主义的规范性批判之间的联结点。他的社会理论的这两个方面绝不是相互排斥的，而最好是理解为同一枚硬币的两面：以从工人斗争的立场出发所构想的劳动价值论为基础，马克思主义既是一种社会科学，又是一种具有规范性的批判。因此，价值理论超越了自由主义的事实与价值分离的必然结果——不可通约的道德偏好（“是与应当的鸿沟”），同时也成为理解马克思谴责道德这一问题的关键所在。
　　如果说大卫·休谟是第一个强调从事实陈述到价值判断的相关问题的道德哲学家[96]，那么正是康德因为坚信在科学与伦理学之间存在无法弥合的鸿沟，而最为充分地认识到二者之间具体的分离，认为道德行为不可能具有非道德的理由。正如麦金太尔所指出的，这一论断的问题在于，实践没有也不可能以康德假定的方式遵从理论。因为众所周知，我们只能从特定的立场进行理论化：“人不可能先认识世界，然后才对世界采取行动。人如何认识世界，将部分地取决于人已经采取的行动中所隐含的决定。行动的赌注是不可避免的。”[97]正如我们在本书上一章中指出的，由于康德把利己主义的个人视角自然化了，因而他只能把道德视为对利己主义欲望的一种限制。与此相对，马克思则认为社会主义道德不是对关于历史进步的多少有些机械的理解模式的抽象补充，而是对政治经济学的科学批判的另一面。正如迈克尔·洛伊（Michael Löwy）所言：

　　归根结底，我们在此拥有的甚至都不是一种与实践“相联”或〔65〕“相伴”的解释，而是一种整体的人类活动、实践批判活动，理论在其中已成为革命实践，而实践又承载着理论意义。[98]

　　正是在这一基础上，马克思驳斥了这样一些道德态度，这些态度假装提供某种机制，可以在一个社会分化有损于对善形成共同理解模式的世界中促成对善的共同理解，并且他这么做的出发点是相信以阶级为基础的道德规范就其目的而言才是真正普遍的。这一普遍的规范性理想并不像杰拉斯所断言的那样，包含跨历史的善的观念。[99]当马克思把无产阶级设想为具有普遍性的阶级时，最好是把它理解为艾伦·伍德所说的对黑格尔“历史化了的普世主义”观念的延伸。[100]事实上，跨历史观念的思想本身与马克思的如下论断相悖：“哪怕是最抽象的范畴……同样是历史条件的产物，而且只有对于这些条件并在这些条件之内才具有充分的适用性。”[101]但这不是说，马克思因而就不会在不同的社会形态，以及不同的生产方式之间进行伦理层面上的比较。相反，尽管他对资产阶级道德理论的拒斥是出于对观念的历史特性的敏锐感知，但是继本书上一章指出黑格尔对伦理相对主义的拒斥之后，他还提出，由于历史既是变化的又具有连续性，因而可以用资本主义特有的范畴来说明早期的社会形态。据此，他才作出著名的论断：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。”[102]正如他后来在赞扬达尔文通过对“目的论”进行“致命打击”[103]阐明历史唯物主义的自然科学基础时所表明的，上述说法并不意味着目的论的历史观。[104]它反而表明马克思相信，虽然资本主义的出现以及为〔66〕社会主义而斗争不是预先注定的，但是资本主义一旦出现，工人斗争所提供的立场就可以使人类历史第一次被视为一个总体。[105]从这一立场出发，马克思不仅认识到资产阶级自由观的现代性和局限性，而且认识到这一观念得以深化的历史前提和潜在基础。可见，工人斗争立场提出的历史进步的模式，使马克思能够成功地穿梭在历史的时代错乱与相对主义的双重危险之间。由此，这一进路揭示出目的论的合理基础，而不意味着资本主义或共产主义是人类历史的必然结果。
　　因此，马克思主义预设并重新确认了一种随历史发展而形成的社会实践——工人阶级就减少工作日长所展开的集体斗争——它既揭示了剥削的事实，又揭示出对剥削制度的替代方案，同时还提出历史进步的一种模式。正如特里·伊格尔顿所说：“在受压迫的阶层或阶级的批判意识中，对现实的认识与改造、‘事实’和‘价值’不再分离，而是同一个现象的不同方面。”[106]
　　正是从这一角度出发，马克思选择对蒲鲁东的“永恒公平”概念展开批判。在《资本论》中，马克思评论道：如果我们被告知，例如，高利贷的概念同“永恒正义”概念是相矛盾的，那么我们对高利贷的概念并没有获得什么新知。从表面上看，这一评论似乎更能证明他驳斥了对资本主义的科学批判的规范性。[107]然而，如果我们更加仔细地考察马克思对蒲鲁东道德理论的批判，就会看到事情并非如此简单。在马克思看来，蒲鲁东在《什么是所有权》中试图“根据国民经济学的观点”批判传统的国民经济学家。[108]大卫·麦克纳利（David McNally）指出，蒲鲁东如下做法都是顺应国民经济学而为之：一是通过“平等的市场交换”界定公平；二是以商品交换作为“社会契约的典型”；三是不把剥削描述为商品生产的结果，而是将其视为垄断对商品生产的妨碍；四是旨在通过建立将会以纸币推翻“黄金王权”的“人民银行”来促进商品的平等交换；五是把社会主义等同于“取消垄断，实现自由贸易”；六是在工人运动内部反对罢工，并且反对反抗国家的政治斗争，并代之以“互惠共生与平等交换”。[109]从马克思〔67〕的立场看，这混乱至极，它反映出蒲鲁东无法透过普遍化的商品生产体系中的平等交换的表面现象，看到潜藏于其背后的从工人那里占有价值的本质。可见，马克思对蒲鲁东“永恒公平”概念的批判并不是对伦理话语本身的拒斥，而更单纯地是针对蒲鲁东令人费解的道德论的拒斥。马克思写道：“蒲鲁东提出永恒的商品生产所有权规律同资本主义所有制相对立，想以此消灭资本主义所有制，对他的这种机智不能不感到惊讶！”[110]
　　有趣的是，《资本论》中马克思对蒲鲁东展开上述批判的那一章，在1872年法文版中的篇幅比1867年原版几乎增加一倍。马克思此次扩充部分地是为了进一步挑战蒲鲁东在法国工人运动中的影响力。[111]我们最好不要把这一章的论点理解为为了引起社会科学精英的注意而进行的抽象论述，它是试图在一般意义上的工人阶级内部以及具体而言的法国工人阶级内部，赢得与蒲鲁东的阶级和谐共处思想相反的阶级斗争思想的领导权。这场争论的核心就在于杰拉斯所认为的，只是把水搅浑的马克思思想的那个方面：辩证法思想。而且，“辩证法转变”这一概念并不是1872年的草率之谈，它可以追溯到马克思在1847年所作的论断，即在蒲鲁东的著作中，“辩证法没有了，至多还剩下最纯粹的道德”[112]。
　　蒲鲁东“最纯粹的道德”[113]源于他没能超越斯密和李嘉图，即没有看到生产过程在资本主义条件下所采取的特定历史形式。他们不仅倾向于使普遍化的商品生产制度自然化，而且往往掩盖占有雇佣劳动的剩余价值的本质。[114]斯密、李嘉图和蒲鲁东都自然而然地把资本主义的生产形式作为他们分析的出发点，马克思则坚持辨明为满足人类需要的生产所采取的特定历史形式。他在致路德维希·库格曼（Ludwig Kugelmann）的一封著名的信（1868年7月11日）中写道：

　　〔68〕任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡，这是每一个小孩都知道的。人人都同样知道，要想得到和各种不同的需要量相适应的产品量，就要付出各种不同的和一定数量的社会总劳动量。这种按一定比例分配社会劳动的必要性，决不可能被社会生产的一定形式所取消，而可能改变的只是它的表现形式，这是不言而喻的。自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式。而在社会劳动的联系体现为个人劳动产品的私人交换的社会制度下，这种劳动按比例分配所借以实现的形式，正是这些产品的交换价值。[115]

　　马克思对价值形式的探讨作为其全部作品的一个重点，不仅综合了他的道德分析与经济分析，还综合了他的历史理论。马克思运用辩证法对蒲鲁东进行批判，绝非如杰拉斯所说的那样把水搅浑，而是揭示了古典政治经济学家所使用的分析方法的根本局限。因为，尽管蒲鲁东旨在勾勒出对资本主义的一种彻底的批判，但他只是成功地把资本主义自然化了。
　　与此相对，马克思凭借关于生产方式和对剩余价值的攫取形式的思考，把历史划分为不同阶段。

　　从直接生产者身上榨取无酬剩余劳动的独特经济形式，决定了统治和从属的关系，这种关系是直接从生产本身中生长出来的，并且又对生产发生决定性的反作用。但是，这种从生产关系本身中生长出来的经济共同体的全部结构，从而这种共同体的独特的政治结构，都是建立在上述的经济形式上的。任何时候，我们总是要在生产条件的所有者同直接生产者的直接关系——这种关系的任何当时的形式必然总是同劳动方式和劳动社会生产力的一定的发展阶段相适应——当中，为整个社会结构，从而也为主权关系和依附关系的政治形式，总之，为任何当时的独特的国家形式，发现最隐蔽的秘密，发现隐藏着的基础。不过，这并不妨碍相同的经济基础——〔69〕按主要条件来说相同——可以由于无数不同的经验的情况，自然条件，种族关系，各种从外部发生作用的历史影响等等，而在现象上显示出无穷无尽的变异和色彩差异，这些变异和差异只有通过对这些经验上已存在的情况进行分析才可以理解。[116]

　　显然，理解攫取剩余价值的资本主义形式是马克思毕生工作的核心。这也是他对资本主义进行道德批判的核心。

资本主义、异化与自由


　　正如我们在本章导言中所提到的，哈尔·德雷珀指出，马克思否弃的不是政治的伦理内涵，而是那种认为道德抽象可以充分替代政治分析的思想。不过，尽管针对那些在他看来会对产生社会主义阶级意识所必需的、明确的社会分析起阻碍作用的道德论宣言，马克思毫不犹豫地提出挑战，但是当抽象的道德化在现实的工人斗争中出现时，他表现得包容得多。如德雷珀所指出的那样，尽管马克思对1852年乔治·朱利安·哈尼（George Julian Harney）的宪章派报纸《人民之友》中的一些道德说教“颇有微词”，但他也认识到，宪章运动的阶级性为这些宣言注入的内容克服了修辞本身的诸多局限。[117]
　　类似地，当十年后马克思开始写第一国际《国际工人协会成立宣言》时，他对道德语言的使用也反映出他用以打造可能最具影响力的国际社会主义运动的非宗派进路。亨利·柯林斯（Henry Collins）和基蒙·阿布拉姆斯基（Chimon Abramsky）认为，这其中包含“调和不可调和之物”的尝试。在马克思看来，国际工人协会代表着正在与资本发生冲突的〔70〕现实的社会力量，他认为，最好是把这些力量凝聚成连贯的运动，而不是通过从纯化论视角对其展开抽象批判以致阻碍阶级意识的发展。为此，他不仅没有对法国的蒲鲁东主义者进行宗派主义批判，反而欢迎他们加入国际工人协会，希望形成尽可能广泛的群众运动。[118]这不是像佩弗所认为的，就批判蒲鲁东把正义界定为劳动产品的公平和平等交换而言，马克思悄然退缩了；因为马克思在《国际工人协会成立宣言》发表一年后重申了1847年他对蒲鲁东的批判，而且正如上文指出过的，他在《哥达纲领批判》中也表达出对类似观点的强烈拒斥。[119]这个迹象表明，马克思在1864年对阶级力量的平衡问题进行具体分析时，在思考相当于统一战线策略的雏形中得出这样的结论：对蒲鲁东的抽象批判可能在国际工人协会还没来得及启动前就把它毁掉了，而允许蒲鲁东及其支持者加入这个组织，才最有希望促成最大可能的群众运动，由此，他们相互冲突的政治观念也可以在实践中得到检验。
　　这一政治进路对于马克思来说并不新鲜。他同恩格斯在之前提到的1846年6月15日致克特根的信中就指出，共产主义者决“不能有无聊的、道德方面的顾虑”。这里的重点不是要完全蔑视道德，而是拒斥组织内部任何幼稚地拒绝同组织外的群体和趋势相妥协的倾向。马克思和恩格斯反对纯粹的宗派主义，认为“在党内，必须支持一切使党前进的因素”。具体地说，马克思相信，党所必须支持的一切具体行动都涉及群众的自我活动：其重点是，不要让抽象的言辞妨碍构成群众运动的具体行动。[120]可见，这些例证不仅不是马克思的所谓虚无主义的标志，而且表明了马克思对社会实践的深刻思考。
　　这些政治论点的基础当然是马克思对资本主义本身的分析。正如本书上一章所指出的那样，阐明资本主义与以往生产方式之间的差别的方法之一，就是看到现代伦理话语何以作为某一特定历史时代的产物，而且善与恶等观念在这个时代不仅变得空洞，还被化约为对个人偏好的〔71〕多少具有连贯性的表达。[121]
　　马克思给我们指出的正是以善的观念在其中同时被空洞化和个人化为特征的世界所特有的问题。不足为奇的是，马克思的伦理学理论因为旨在通过革命克服这种状况，而无法借由这个世界的特征得到充分表达。伯特尔·奥尔曼（Bertell Ollman）对此评论道：有人认为在马克思的理解中，是非观随时间推移而变化并与生产方式更深层次的变化关联在一起，并且占主导的道德价值往往反映的是社会中占主导地位的阶级的利益，由此形成马克思对道德理论的批判，这截至目前看来虽说是正确的，但实际上对我们的理解并没有很大的推进。对马克思来说更重要的是，诸如爱这样的“道德”概念在现代世界中失去人的独特性，变得物化了——要么在功利主义者那里仅仅被归结为压倒一切的功利的表现形式，要么被康德那样设定为与我们人类的需要和欲望相对立。[122]
　　对马克思而言，关键的道德问题是，这种情况是如何产生的，如果我们可能有机会克服它，那将会是怎样的机会？《1844年经济学哲学手稿》阐述了他试图回答这个问题的第一次系统性尝试。不论是就马克思所写的内容实质而言，还是就其得出这些结论的方法而言，这一论述对于我们理解马克思的伦理学都具有重要意义。手稿开篇就对国民经济学展开内在批判，认为资本主义在其最伟大的捍卫者的眼中也是有缺陷的。马克思指出，从斯密对工资的“科学”分析中可以看到，他实际上认可把工人贬低为“其他任何商品的存在条件”[123]。
　　除了把工人当作商品的观念以外，斯密对资本主义的研究还强调了分工本身促使工人非人化的方式。他在《国富论》中开门见山地提出这一著名论点：分工的倾向是人性的一个基本方面——分工“是人性中某种倾向的必然结果，虽然是非常缓慢的和逐渐形成的结果，这是一种互通有无、进行物物交换、彼此交易的倾向，它不考虑什么广泛的功利”。它极大地提高了劳动生产力，也促使“普遍的富裕，推广到了最低层的人民”〔72〕。斯密认识到，在这里除了分工的积极结果外，还存在一个消极的推论：那些从事最卑微工作的人因其工作的非技能性而智力低下。斯密认为，哲学家同体力劳动者在天赋能力上的差别不及猎犬与牧羊犬之间的差别，而正是从小经历的分工致使这两个群体在此后的生活中产生有差异的接受教育的能力。[124]此外，斯密甚至指出，“终身从事少数简单操作的人……没有机会运用自己的智力……他的迟钝和无知就达到无以复加的地步”[125]。
　　在阐发这一论点时，马克思表明了现代分工如何促使工人往往“在精神上和肉体上被贬低为机器”。他指出，虽然斯密和李嘉图的劳动价值论变体意味着资本“无非是积累的劳动”，但国民经济学也辩护了这样一种情形：工人“不但远不能购买一切东西，而且不得不出卖自己和自己的人性”。因而，尽管斯密坚信“大多数人遭受痛苦的社会是不幸福的”，但他自己的理论表明，在现存社会中大多数人作为雇佣劳动者被贬低至商品的地位：马克思写道，似乎“国民经济学的目的也就是社会的不幸”[126]。斯密无法看透这一情形，因为他认为工人仅仅是工人，而不是人。[127]
　　如果说，把工人仅仅当作商品的倾向是斯密作品的一个特点，那么李嘉图的作品则更是如此。因而，在马克思看来，李嘉图认为“各国只是生产的工场；人是消费和生产的机器；人的生命就是资本；经济规律盲目地支配着世界”[128]。可见，就把工人当作纯粹的物来对待而言，李嘉图相较于斯密有过之而无不及。
　　因此，马克思从国民经济学家的笔下了解到，经由资本主义生产关系，“工人降低为商品，而且降低为最贱的商品”[129]。此外，马克思还发现，〔73〕资本本身并不是作为市场中商品交换的中介而设定的中立仲裁者。相反，它是一种控制劳动的社会关系。斯密认为，“继承了大宗财产的人并不因此直接得到政治权力。这种财富直接和径直提供给他的那种权力无非是购买的权力，这是对一切他人劳动或者说对当时市场上存在着的他人劳动的一切产品的控制权”。马克思评论道：“因此，资本是对劳动及其产品的支配权力。资本家拥有这种权力并不是由于他的个人的特性或人的特性，而只是由于他是资本的所有者。他的权力就是他的资本的那种不可抗拒的购买的权力。”鉴于斯密断言资本不过是“一定量的积蓄的和储存的劳动”[130]，随着劳动储备的增加，资本家对工人的权力也得到增强：“工人的贫困同他的生产的影响和规模成反比。”[131]这是最为反常的情形。因为随着劳动生产率的提高，工人会愈发实现他们的潜能，把自身从为满足需要而必须劳动的必然性中解放出来，但是在社会关系的合谋之下，这一联动关系发生转变。工人越是高产，这些社会关系就越发使工人在资本的需求面前变得无力。由是，社会财富的不断增加与工人的自主性的不断减少是同步的！
　　此外，在工人阶级非常强烈地感受到这种生产方式的直接代价的同时，资本家也无法幸免于资本的力量。市场同样将其逻辑强加于资本家，正如强加给工人那样：当“资本家……利用资本来行使他对劳动的支配权力”时，“资本的支配权力……支配着资本家本身”。[132]作为一种不断扩张的力量，资本作用于资本主义制度下的每一个人。从广义上来说，这就是马克思异化概念的含义。我们通过自己的劳动生产出来的东西“作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量”[133]同我们相对立。马克思把异化解释为一个具有四重性的过程：工人通过出卖其劳动能力，一是同他们的劳动产品相异化；二是同劳动过程本身相异化；三是同他们自身的人的本质相异化；最后是同他们的人类同胞相异化。[134]经由〔74〕雇佣劳动制度，无产者不仅失去了对他们生产什么以及如何生产的控制，还颠倒了他们的本性，把他们的生命本质——为满足其需要所进行的具有社会性和目的性的生产行为——转变为他们维持生存的手段。由此，资本主义的生产关系扭曲了他们的本性：

　　生产不仅把人当做商品、当做商品人、当做具有商品的规定的人生产出来；它依照这个规定把人当做既在精神上又在肉体上非人化的存在物生产出来。——工人和资本家的不道德、退化、愚钝。……商品人……[135]

　　正如理查德·诺曼（Richard Norman）以亚里士多德式的口吻所言，可以把异化理解为“自我实现的对立面”[136]。但是正如我们所见，把它理解为自我决定的对立面或许更好。资本家阶级如此，工人亦如此。尽管资本家所处的地位远比工人的更舒适、更理想，但是他们并不比工人对工业产品拥有更多实际的控制。为市场而生产，意味着他们与工人一样同劳动产品、生产过程及人的本质相异化。可见，资本家与工人一样都是同生产目的相异化的，生产行为对于这两个群体来说，都仅仅是维持生存的手段。手段与目的之间的分裂有其社会根源：正如事实与价值在现代世界中是分离的一样，异化意味着曾经一度作为整体的生活，现在却分裂成为关于存在的各种相互矛盾的领域——道德的、经济的等——每个领域都有自己不同的标准。对此，马克思凭借当时法国社会中的一个例子予以说明。当法国工厂工人的妻女为了养家糊口而被迫卖淫时，她们事实上经受着道德要求和经济要求彼此矛盾的双重压力：前者教导她们要尊重人性，而按照后者的标准，她们只是出售给市场上出价最高者的商品而已。[137]
　　这个例子也说明在阶级之间以及阶级内部，不同性别对异化的体验〔75〕不同。也许正是出于这个原因，马克思和恩格斯把傅立叶对婚姻的批判，及其认为“妇女解放的程度是衡量普遍解放的自然标准”的论断称赞为是“精辟的”[138]。不过，马克思和恩格斯指出，在众多分化中阶级分化是更为根本的，并且资本家阶级作为资本控制生产过程的中介，在这种情形下是感到舒适自在的，而工人阶级却感到市场日益增长的需求成为对他们人性的一种损害。

　　有产阶级和无产阶级同样表现了人的自我异化。但是，有产阶级在这种自我异化中感到幸福，感到自己被确证，它认为异化是它自己的力量所在，并在异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。[139]

　　正是这种对异化的体验差异，一方面导致资本主义社会不可能存在普遍接受的道德立场，另一方面也为现代的阶级斗争形式奠定了基础。对于这一问题，马克思敏锐地指出，虽然社会主义作家赋予无产阶级革命者和解放者的角色，但是不应认为这意味着他们相信工人就是“神”。相反，正是因为无产阶级的人性几乎为资本主义制度所泯灭，才赋予他们这样一种积极的角色。可惜的是，那些激进派和社会主义作家因为无产阶级非人的生活状况而对工人阶级的解放潜能不屑一顾，并且错误地把这一处境接受下来。相反地，马克思认为，资本主义的非人性迫使工人们奋起反抗他们的处境，同时力争把握住那些联合形式，由此使康德如下抽象的命题变得具体：不是把他人当作实现其目的的手段，而是作为〔76〕目的本身。[140]这不是马克思的抽象推论，而是对现有趋势的实证性观察。

　　而事实是，英国和法国的工人成立了各种联合会，在这些联合会中，工人们彼此谈论的话题不仅有他们作为工人的直接需要，而且也有他们作为人的各种需要，此外，在这些联合会中，他们表现出了对从他们的合作中所产生的那种“巨大的”、“不可估量的”力量的非常全面而充分的认识。[141]

　　事实上，法国和英国的工人们对马克思的提醒是，自由主义政治理论中作为抽象的利己主义个体的“人”不仅仅源于现实，而且是强加于现实的。对此，他在其“前马克思主义”文章《论犹太人问题》中有过详细阐述。他认为，从资产阶级社会的“人”的概念中抽离社会性内涵的做法不单是错误的，而且反映了自由主义的本质：它是作为对封建社会内实现自由的政治障碍的意识形态挑战而出现的。资产阶级革命的一个基本特征是，尽管包含政治解放的斗争，但是并没有带来“彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”[142]。因此，尽管英国和法国的革命是通过自下而上的群众集体斗争取得胜利的，但是由此在国家层面上创建的正式的政治共同体，与经由洛克式宪法在市民社会中得到巩固的利己主义，处于一种具有共生性的紧张关系中。以拥有财产的原子化个人作为核心的人权理论，成为一把双刃剑：它不仅是个人用以保护自身免于国家权力滥用的一个进步的武器，还是实现我们具有社会性的个性的一个障碍。新兴的资产阶级国家通过把以自由和利己为核心的个性观制度化，既高举自由旗帜反对其封建先祖，同时也阻碍我们实现自己具有社会性的个性，即实现人的充分解放。对于这些被载入自由主义国家宪法的自由、平等〔77〕和安全的权利，马克思评论道，这些权利首要地是财产权：任意处置自己财产的权利；在法律面前享有平等待遇的权利；保证财产安全的权利。[143]这反映出造就资产阶级革命的社会力量的阶级性。英国新出现的“中等阶层”和法国的“无套裤汉”都是为财产权斗争的小业主。[144]他们通过创建国家进而通过维护财产权，把市民社会中的利己关系巩固下来，由此获得圆满成功。[145]人权和公民权等概念绝非普遍真理，而是体现着这些群体的代表们所阐述的对于自由和平等的要求。然而，这些思想虽然包含针对封建制度限制人的自由和平等的进步性批判，但同时也具体地接受了（reified）资产阶级社会中空洞人性的利己主义本质，例如模糊了“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”的方式，[146]随后的自下而上的革命运动通过挑战支撑这些理论的社会关系，而不得不与这些理论本身陷入“极大的矛盾”[147]中。
　　不过，马克思对人权思想的批判并不包含对这一概念过分简单化的否定。相反，正如杰伊·伯恩斯坦（Jay Bernstein）所认为的那样，马克思阐明并批判的是那些被默许的社会假设，因为它们巩固了权利本位话语的个人主义。他表明，由于权利“的力量和意义源于被承认”，因此不宜将其理解为自然实存，事实上它是以某种历史形成的共同体为前提的。[148]自由主义权利概念的问题在于，它预设并自然化了异化的现代国家之中所呈现的利己性个人的共同体。如果说这些权利的本质是维护现代财产关系，那么自由权利不限于这种本质的事实便意味着，社会主义在一定程度上作为以非阶级冲突为特征的自由人的联合体，就必然会包含吕西安·戈德曼在他对康德的批判中所提出的那种不断得到深化的个人“权利”。这类推论甚至可以解释恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）的论断：《人权宣言》的准则“远远超越了发生于美国和法国的革命”[149]。它还可以说明梅萨罗斯的观点：对于马克思来说，尽管权利本位的话语存在意识态〔78〕的局限性，但是人权概念的社会性内涵仍然具有进步性，因为它所表达的自由、平等、博爱的愿景，与资本主义现实的社会关系之间存在矛盾。从这一角度来看，最好是把社会主义理解为一种自下而上的运动，它开始在实践中克服人权思想所表达的理想与资本主义异化的现实之间的矛盾。[150]
　　当马克思把无产阶级斗争与自由思想在现代世界中得到具体深化的过程联系起来时，他就成为一名“马克思主义者”[151]。正是从这一阶级立场出发，事实与价值之间、手段与目的之间的分裂都被置于具体的历史语境中，个人权利的概念也受到源自联合性活动视角的挑战。从个人角度来看，商品生产制度形式上的平等和自由不仅是个神话，而且属于片面的真理，只有从总体性视角出发才能加以克服。显然，这些论断的真理性取决于集结形成总体性的那个立场的有效性：革命的工人运动。

异化与阶级斗争


　　社会主义的阶级基础对于马克思的重要性，在《德意志意识形态》“真正的社会主义”一节中体现得淋漓尽致。“真正的社会主义”是19世纪40年代德国知识分子发起的一场运动，他们试图通过诉诸一般的社会主义思想的合理性，来克服英国和法国以阶级为基础的社会主义的“庸俗性”[152]。用他们中的一员海尔曼·泽米希（Hermann Semmig）的话说：

　　显然，法国人并不了解他们的天才。在这一点上，以社会主义的形式提供了最合理的——如果可以使用合理这个词的最高级的话——社会制度的德国科学帮助了他们。[153]

　　“真正的社会主义者”阐发了他们所认为的费尔巴哈人道主义的社会主义〔79〕内涵。费尔巴哈拒斥个人主义的利己主义观念，认为“人不仅意识到自己是一个个体，而且意识到自己是人的类的一员”，“上帝的确是被视为一个个体的类的完美的观念”。[154]“真正的社会主义者”延伸了这一论断，认为社会主义符合人的普遍利益，而不受阶级对立和其他对立的影响。
　　尽管青年马克思受过这些思想的影响，但他很早就意识到费尔巴哈由此推断的自然主义道德无法满足现代政治的需要。[155]有趣的是，麦克斯·施蒂纳在《唯一者及其所有物》（1844）中与费尔巴哈就其道德论的这一弱点有过交锋。[156]正是通过回应施蒂纳对费尔巴哈的批判，马克思才超越后者视角的局限。
　　施蒂纳认为，一切政治制度——无论是保守主义的、自由主义的、社会主义的还是任何其他的，在实践中都会演变成权威对个人自我的压制。即使是声称符合共同利益的革命，也包含对个人利己主义的压制。因此施蒂纳认为，“自我解放”有可能通过反叛而非革命行动实现。[157]他吸收了霍布斯的观点，却在某种程度上也反映出尼采的思想。[158]他坚信：“因为每一事物都只顾自己，而同时又与其他事物经常处于冲突之中，故而自我保持的斗争是不可避免的。……获胜者成为主人，失败者成为臣民……但双方仍然是仇敌。”[159]不过，与霍布斯乃至其自由主义的批判者相对，施蒂纳并未把这一论点引申成为对某种形式的政治国家的证明。恰恰相反，他认为“政治自由”无非是等同于“个人在国家内……的服从性”[160]。在评论整体上具有突出特性的法国大革命时，他指出这场剧变不是反对“一切现存的制度，而是反对这种现存的制度、反对一种特定的实况。革命废除这个统治者，而不是废除一切统治者”。因此，法国大革命以反动告终也就不足为奇：因为革命的本质仅仅是权威的更迭。[161]“政治自由主义”对后革命国家的拥护揭示出其权威的内涵，这也是它（被施蒂纳纳入“社会自由主义”标题下的意识形态）的固有内涵，因为它仍然〔80〕只是从一个权威到另一个权威的权力转移。[162]即使是青年黑格尔派最杰出的“人道自由主义”也同样值得怀疑，因为它同样是把他人的利己主义视为弱点，却没有对自身一视同仁。
　　与黑格尔关于自由概念的社会历史性理解相对，施蒂纳认为“自由只能是完全的自由；一小块自由并非是自由”[163]。他由此推断：包括费尔巴哈在内的所有道德进路都是自由的敌人，因为它们以某种形而上学的概念为名——上帝、人、国家、阶级、民族等——宣扬自我牺牲。如果“通往毁灭的道路是用许多好企图的石子铺就”的，那正确的利己主义回应就不是以某种“好”的名义进行革命，而是一种更为简单的自我对权威的反叛。[164]共产主义与其说是对现状的一种根本替代，不如说是最新的道德论变体。[165]
　　在马克思和恩格斯的《德意志意识形态》中几乎无人问津的大部分章节，都是对施蒂纳这本书的批判。施蒂纳认为，关于人的本质，社会主义者接受的是一种静态的理解模式，这为他们批判现存社会提供了道德基础。与这一论断相反，马克思针对他早期费尔巴哈式的唯物主义勾勒出一种黑格尔式的历史化转变。在现代世界中，这一过程确保了利己的个人主义以及更具社会性的个人主义形式的出现。按照施蒂纳的理解，道德只是由利己的个人主义所构成的共同体的一个必要的威权主义特征。施蒂纳假定了利己主义的普遍性，故而无法理解关于工人团结的思想。反之，马克思因为认识到团结已成为工人的一个现实需要和欲望而得出结论：没有必要把共同体思想强加给工人。因此，与现代自由主义者批评他思想中隐含的威权主义[166]形成鲜明对照，马克思认为“共产主义〔81〕者根本不进行任何道德说教”[167]。正如怀尔德所指出的，马克思的这一论点遭到杰里·科恩等人的曲解，他们断章取义地认为马克思是拥护“分娩式”历史进步观的虚无主义者。然而，马克思在这里具体批判的是施蒂纳和空想社会主义者所运用的抽象道德观，与之相对立的理想则植根于工人在斗争中的现实的实践。[168]
　　可见，马克思和恩格斯之所以批判“真正的社会主义者”的抽象道德论，是因为在后者看来，有待解放的总是一些空洞的“人”，而不是现实存在的男人和女人。[169]这一倾向把人的本质从它在历史中的现实表现抽象出来，由此阻碍了只能通过认识社会的阶级分化性质而产生的社会主义意识的实际传播。

　　〔82〕因此，如果无产者的理论代表们还想通过自己的写作活动达到某种结果，那末他们首先应当尽量抛弃所有那些削弱对于这个对立的尖锐性的认识的词句，这些词句会使这种对立模糊起来，甚至会使资产者为了保全自己而根据博爱的空想去取媚共产主义者。[170]

　　马克思和恩格斯坚信“真正的社会主义者”是以“极端空洞的抽象概念”展开工作的，并且“在表达方法上也和哲学家没有区别了”。[171]由此可见，就像康德及其之前的其他道德论者一样，“真正的社会主义者”忘记了

　　不管是人们的“内在本性”，或者是人们的对这种本性的“意识”，“即”他们的“理性”，向来都是历史的产物；甚至当人们的社会……是以“外界的强制”为基础的时候，他们的“内在本性”也是与这种“外界的强制”相适应的。[172]

　　而马克思所着力强调的是，人的本性不是无限可塑的，并且纵观历史，人类状况持续具有的一个特点是，在任何特定的历史关头不同个人拥有不同的技能和能力，并不意味着他们有着不同的需要。

　　但是，共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念，即人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；由此可见，“按能力计报酬”这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应用——因为这个原理是仅就狭义的消费而言——变为“按需分配”这样一个原理，换句话说：活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权。[173]

　　如果说，马克思对某种需要原则的运用可能会把他同跨历史的道德标准〔83〕关联在一起，那么，一旦在《德意志意识形态》更广阔的论证背景下解读，这一看法显然不是意指一种以自上而下的方式强加于社会的理想，而是针对“真正的社会主义者”信仰抽象理性力量的另一种表现形式的具体批判：他们对自身作为知识领袖的特权地位的信仰。因此，最好把马克思的上述论点理解为是对德雷珀著名的“自下而上的社会主义”[174]的一种具体表述。正是因为坚持这样一种社会主义模式，马克思才竭力探索工人阶级实现社会主义的限制条件。
　　不过，尽管马克思认为无产者是被迫反抗其所遭受的异化，但正如斯密注意到的那样，分工本身往往也使他们无法胜任统治的工作。恩格斯在《反杜林论》中指出：“由于劳动被分割，人也被分割了。为了训练某种单一的活动，其他一切肉体的和精神的能力都成了牺牲品。人的这种畸形发展和分工齐头并进，分工在工场手工业中达到了最高的发展。”[175]因此，恩格斯坚信，社会生产力的发展为“消除”分工创造了条件，马克思在《资本论》中也认为，与资本主义发展相关联的劳动生产率的提高，确保了“工人终生固定从事某种局部职能的技术基础被消除”，马克思还补充道，同时“这个原则加于资本统治身上的限制也消失了”。[176]马克思由此认为，虽然在资本主义条件下，与进一步的分工相关联的劳动生产率的提高，客观上为社会主义创造了可能性，但是分工的存在同时也阻碍了这一可能性的实现。
　　此外，马克思在《资本论》中表达出对黑格尔的赞同，他在反对分工造成的惊人后果时引用了黑格尔的论断：一个有教养的人“能够做别人所能做的一切事情”[177]。在《德意志意识形态》中，他和恩格斯更显激进地指出，只有通过“分工的消灭”才能克服包含异化的制度，这是“个人得到〔84〕全面发展”的前提条件。[178]不幸的是，虽然只有在没有分工的情况下，一个人才能做别人所能做的事，但若没有分工，斯密就会得出结论：人类将回到一个原始状态，实际上甚至是一个不太可能的前社会状态。
　　这当然不是马克思对社会主义未来的成熟设想。在写完《德意志意识形态》后的20年里，马克思所阐述的更为复杂的分工概念为他提供了一个基础，使他能够在不放弃批判资本的前提下，摆脱他早期作品在这一问题上的局限性。[179]在其成熟时期的作品中，马克思通过从概念上区分两种不同形态的分工——工场手工业的（后来的评论者往往称之为技术层面的）分工与社会的分工，使他对分工的批判与认为社会主义要求相对较高水平的经济发展的观点相吻合。
　　在《资本论》以及为其作准备的笔记中，马克思坚信，尽管生产过程中的社会分工或职业分工几乎是人类历史普遍存在的一个特征，但现代分工最为非人化的组成部分——工场手工业分工或技术分工——是现代资本主义生产的结果。因此，他区分了把人们划分为各种专门职业的社会分工，以及把个人工作——从而把从事这些工作的人——划分为越发简单的组成部分的技术分工。在《1861——1863年经济学手稿》中，他认为斯密“经常混淆这些极不相同、虽然互相补充但从某种意义上来说也互相对立的分工”[180]。这种混淆导致斯密“没有把分工看作是资本主义生产方式所特有的东西”[181]。因此，正如马克思在《剩余价值理论》中所认为的那样，虽然说职业的专门化是人类历史的普遍特征，但把工作细分为相较而言无须具备技能的组成部分，是资本主义工场手工业特有的产物，尽管这种划分建立在早期分工的基础上。[182]斯密把工场手工业分工〔85〕同时与社会分工和生产力提高的趋势相提并论，马克思却认为，最好是把工场手工业分工的发展理解为这样一个过程，即劳动对资本的从属性从形式阶段转向实存阶段。马克思坚信，工场手工业分工不是主要作为一种提高劳动生产率的手段实行的，而是通过使劳动过程去技能化而被用于迫使劳动力按照资本主义的准则行事的一种手段。[183]社会分工通过职业的专门化助推了劳动生产率的提高，而技术分工则包含对工作的细分，导致个体劳动者从事越来越简单的工作，为此他们只需接受最低限度的培训。[184]因为，尽管资本主义至少在一定程度上是通过把市场规范强加于现行的劳动过程——劳动在形式上从属于资本——才脱胎于前资本主义的生产方式；但是随着工厂生产的发展，劳动过程的性质本身也发生变化，从而使劳动去技能化并且真正地“从属于资本”[185]。马克思指出，在这种新形势下，“工场手工业分工的前提是资本家对于……人们享有绝对的权威”[186]。
　　可见在马克思看来，可以把社会分工与工场手工业分工进行如下区分：前者是贯穿于提高劳动生产率的过程中的社会生活和社会发展的一个必要方面，后者则主要旨在通过增强资本对劳动过程的控制，以便从工人那里占有剩余价值。他写道，“机器是生产剩余价值的手段”[187]。马克思指出，尽管前一过程是经济和社会进步必不可少的前提条件，但是其中经由职业的专门化导向“智力上和身体上的畸形化”的这一内在固有倾向，在工厂中展现得淋漓尽致，因为对于“普遍的富裕”几乎没什么促进作用。工场手工业体系是为确保资本对劳动过程的控制而出现的，“完全是资本主义生产方式的独特创造”[188]。
　　有人认为马克思预言了社会阶级关系的一种简单化和同质化性质，〔86〕与此形成鲜明对比的是，他探讨分工的逻辑却似乎意味着无产阶级正处于非常支离破碎的状态，在智识上也过于偏狭，以致其无法为自身解放发挥现实的能动作用。不过，正如哈里·布雷弗曼（Harry Braverman）所表明的那样，虽然技术分工的目的是把工人贬低到机器齿轮的地位，但即便是那些从事最卑微工作的人，他们的智识和人性也从未完全消失殆尽。[189]类似地，马歇尔·伯曼（Marshall Berman）也指出，《资本论》中有很多来自工人的声音，在接受工厂调查员采访时，这些工人面对体力劳动在19世纪的英国所承受的超负荷压力表现出“坚忍的耐力”和“朴素的智识”。[190]基于19世纪40年代中期在社会主义工人圈子里的体验，马克思认为，这些工人难以被扼杀的智识和人性是为自由而斗争的主要动力，并且通过他们的斗争，工人可以冲破致使其彼此异化的以及同社会其他方面相异化的社会束缚。可见，相较于黑格尔认为这一过程仅仅造就了一群支离破碎的乌合之众[191]，马克思认为，工人可以通过参与争取更好生活的联合斗争，从一个原子化的、非人化的群体，转变成为推动普遍的社会解放和政治解放的潜在的集体能动者。这使得马克思有别于空想社会主义者，他把工人构想为制度的受害者，同时也是可能推翻制度的能动者，而就空想社会主义者而言：“他们认为贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面。”[192]
　　不过，马克思强调不应把工人反抗的潜能同他们统治的潜能混为一谈，因为后者只有通过斗争才能实现。由此可见，工人斗争的革命性对于马克思的政治理论而言至关重要，因为只有通过这种斗争，工人才能克服分工所带来的削弱智识和道德力量的后果。马克思和恩格斯认为，革命对于推翻资本主义而言是必需的，这不仅仅因为无法以任何其他方式消灭统治阶级，更重要的还在于，无产阶级只有通过与自下而上的革命相联的激烈斗争，才能抛掉“自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任〔87〕重建社会的工作”[193]。为此，只有通过发动革命的行动，才能使因其阶级地位而被社会化进而承担着从属性社会角色的劳动人民，成为自己命运的主人。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所写：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[194]
　　如果像马克思所认为的那样，工人正是通过革命的实践改造自身从而胜任自治，这种活动形式也能提供他揭示资本主义社会的矛盾本质的准则。正如我们在讨论蒲鲁东时所指出的那样，马克思认为通过运用总体性概念可以使他自己的观点具体地同蒲鲁东的观点区分开来，并在更一般的意义上有别于古典政治经济学的观点：从市民社会的个人立场来看，商品交换似乎是自由和公平的，但从总体性视角来看，它属于一种剥削形式。
　　马克思认为，斯密和李嘉图通过剖析资本主义社会中财富的多种不同表现形式揭示了劳动价值论，由此对社会科学作出根本性贡献。但他又追随恩格斯认为，正如路德通过把信仰内化为“人的内在本质”颠覆了天主教外显的宗教笃诚，却也弱化了其所固有的人道主义一样，古典政治经济学家尽管承认劳动是财富的源泉，但也因为认同“私有财产移入人自身的本质中”而削弱了这一洞见的力量。[195]马克思坚信这不仅仅是理性的错误，而实际上是从现代分工的角度看待世界的物化方式的意识形态后果。
　　在《资本论》中，马克思通过商品拜物教概念对异化理论加以延伸，解释了物化的社会基础。[196]尽管他依旧指出，正是工人生产出的财富，成为“统治”他们的“异己的权力”[197]，但他阐发这一论点是为了表明，在广义的商品生产体系中，这种异己的力量以拜物教的方式呈现自身：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质。”[198]这种拜物教关系的产生是商品二重性——它的使用价值和交换价值——的结果。商品各自独特的物质形式是它的使用价值，而它的〔88〕社会形式只是通过市场所表现出的交换价值。在市场上，商品的交换价值表现为一种与使用价值无关的物的属性。正是这种虚假的客观性遮蔽了生产的社会方面，遮蔽了我们赖以生存的生产协作的具体形式，由此给人以这样一种印象：世界是现成如此的存在，支配着无能为力的个体消费者。商品拜物教“把物在社会生产过程中像被打上烙印一样获得的社会的经济的性质，变为一种自然的、由这些物的物质本性产生的自然性质”[199]。结果是，作为特定发展阶段的历史产物的资本主义生产关系，却表现为人与人之间的自然关系。或者按照马克思的观点，为市场生产商品就意味着“生产者的劳动的那些社会规定借以实现的生产者关系，取得了劳动产品的社会关系的形式”。因此，正如上帝的观念是人类头脑的产物，并由宗教赋予其自身能动性一样，商品也是人类工业的产物，它没有成为我们生产力的体现，而是表现为凌驾于我们之上的一种力量。具体地说，资本主义是这样一种生产方式，它通过原本是私人之间的商品交换实现其社会性的一面。当这些商品被交换时，它们的交换比例似乎取决于“产品的本性”本身。[200]古典政治经济学家基于对这一状况的反思阐明了劳动价值论，认识到所有商品都必须具有某种共同的东西以便形成可比性。然而，在一定程度上，这些关系实现自身的方式又导致斯密和李嘉图（以及康德和边沁）把资本主义生产方式自然化。[201]他们的主要兴趣在于解释被交换商品的价格，这导致他们的分析止步于承认货币是价值的共同表现形式这一点上。[202]与此相对，马克思则认为，正是货币形式的商品交换掩盖了生产环节中对剩余价值的占有。他由此写道：

　　〔89〕经济学家们把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化。[203]

　　由于古典政治经济学家没有看到资本流通背后的实质，因而尽管李嘉图针对工人反对引进新技术的斗争的合理性有所评论[204]，但是他们对制度性地剥削雇佣劳动视而不见。故而，他们也就没能理解19世纪最重要的运动之一——减少工作日的斗争——背后的合理性和社会意义。
　　正是争取减少工作日的斗争，为马克思超越政治经济学立场进而超越现代道德哲学的视角提供了依据，现代道德哲学同政治经济学一样，都把资本主义社会关系视为自然而然的实存。正如我们已经指出的，马克思认为，在劳动力公平交换的表象下，争取减少工作日的斗争揭示出“资本家阶级和工人阶级之间……的内战”，这表明工人“本能地”开始认识到政治经济学家所遮蔽的事实：他们与资本家是彼此对立的，这场斗争暴露出资本主义在流通层面上对自身的呈现，与它实际的社会内涵之间的差距。在市场上，工人以商品所有者的身份自由平等地与资本家交往，“在成交以后却发现：他［工人］不是‘自由的当事人’”。相反，工人被迫出卖自己的劳动力给资本家，资本家就像吸血鬼一样“决不罢休”[205]。从这一视角来看，“‘不可剥夺的人权’这种冠冕堂皇的条目”以其形式上的政治平等掩盖现实社会的不平等，并在自下而上现实的社会运动的压力下，让位于“从法律上限制工作日的朴素的大宪章”[206]。
　　可见，马克思对自由主义的批判源于他对现实中人们反对资本权力的集体运动的敏锐觉察，这些运动摆脱了传统自由主义一般意义上的〔90〕个性观念和更具体的个人权利观念的空洞性。这一视角不仅使马克思对资本主义的理解比斯密和李嘉图深刻得多，还为揭示他们的理论局限提供了依据。[207]马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中已明确指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[208]
　　综上所述，我们可以清晰地看到，社会的人类不是凌驾于社会阶级划分之上的抽象概念。马克思在《资本论》中重述了首次于《神圣家族》中提出的论点，即工人和资本家对异化的不同体验意味着从资本积累的视角来看，这两个群体都是社会角色的人格化：资本家感到自己的角色被赋予权力，而对工人来说，他们的角色“只是努力工作和备受折磨”[209]。因此，正如克里斯·阿瑟所认为的，“在《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》中都清楚表明，马克思的批判是站在无产阶级的政治立场上的”。马克思之所以选择这一立场，不是因为工人在社会中最受压迫，而是因为“工人在经济秩序中的战略地位”[210]。正如马克思所言，就他自己的政治经济学批判“代表一个阶级而论，它能代表的只是这样一个阶级，这个阶级的历史使命是推翻资本主义生产方式和最后消灭阶级。这个阶级就是无产阶级”[211]。
　　这一立场与政治经济学（及现代道德理论）的立场之间的鸿沟无法超越。[212]无论康德与密尔有何分歧，他们都持有一种物化的“人”的概念，以及一种“冻结”的历史观。[213]正是出于这个原因，马克思不能被贴上道德论者的标签，因为道德论关于人的能动性的观念是一种空洞的、实际上是意识形态的反映，反映的是资本主义生产方式形式上自由和平等的个人主义特质。[214]有人认为马克思的经济决定论和粗陋的唯物主义致使马克思主义缺乏道德维度，其实恰恰相反，正是因为马克思的能动性观念比康德或密尔的要深刻得多，所以他的伦理学不能被降格为他们之中任何一方的理论体系。
　　〔91〕与资产阶级社会理论的物化的抽象概念相反，马克思认识到，当工人们联合起来反抗剥削时，他们就开始意识到人的一种新的存在方式，它反过来创造的基础能够使人把社会环境视为工人劳动可以改变的结果。这一结论是马克思在1844年与西里西亚纺织工人的交往中得出的，这些纺织工人奋起反抗他们的资产阶级雇主。如果从这场运动来看可以说马克思已成为一名马克思主义者[215]，那正是因为现代道德理论没能认识到这种实践的重要性，才使其无法超越资产阶级的利己主义。

美德与工人阶级斗争


　　丹尼尔·布鲁德尼（Daniel Brudney）后来指出，马克思由于未能证明工人阶级实践的伦理意义，而使自身陷入一个无法摆脱的矛盾之中。[216]在布鲁德尼看来，马克思的异化理论表明“对人的本性的认识为政治变革提供了标准”，但同时也意味着我们同这一本性的异化有碍于工人培养这种认识。[217]因此，尽管马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十一条中提出与哲学决裂的著名论断——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”——但这是一个不可能实现的幻想，因为异化的人类生活无法提供通向真正的人性的窗口。[218]如果这一论点成立，我认为它将意味着社会主义——至少是马克思主义的社会主义，可能被斥为一种乌托邦的幻想。
　　布鲁德尼认为，在马克思的思想中，社会主义条件下可能存在的人的本性与资本主义条件下的人的本性是二分的，但这一观点似乎错失如下要点：对于马克思来说，我们的本性是在人类不断发展生产力，以及争取对这些生产力的民主控制的斗争背景下演变而来的。因此，马克思反对关于人类本性团结的任何浪漫主义想法，认为“在个人创造出他们自己的社会联系之前，他们不可能把这种社会联系置于自己支配之下”。他坚信，尽管“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面”，但这只是因为这些个人还没有完全解决他们彼此之间的“关系”问题。由此，马克思指出，虽然“留恋那种原始的丰富，是可笑的”，但资产阶级的思想由于无法〔92〕把握这些关系的历史特性，而往往以一种无能为力的、浪漫主义的替代方案面对资产阶级社会的恐怖。[219]相反，马克思所解决的问题不是工人能否从类的异化存在的立场出发，重新创造出某种全新的类存在。他是从反对现存社会秩序的实际斗争的视角批判现存社会秩序，并作出如下判断：当今时代，工人斗争指向更充分地实现人的自由。正因如此，如德雷珀所指出的那样，马克思和恩格斯不是以抽象的社会主义一词描述他们的目标，而更多地是通过书写工人的权力来描述的。[220]
　　在这个意义上必须记得，正如上文所述，马克思极力强调社会主义者不应把无产阶级具象化为“神”，即使是那些不敬神的众人，往往也会感觉到他们的异化就是非人化，这反过来又会促使他们为自我实现而展开集体斗争。正如特里·伊格尔顿所言：

　　有趣的是，共产主义手段与目的是不一致的：传统所构想的人性将通过那些人来实现，他们的人性是最不完美的和空虚的；美学团体将成为最绝对的工具化的政治行动的结果；终极性的多元力量仅仅来自于最绝对的党派偏见。[221]

　　虽然伊格尔顿正确地强调了现代无产阶级“不敬神的”特征，但由此放弃对工人阶级的分析将是片面的。因为马克思还认识到，工人的集体斗争是团结和交往美德出现的基础，这种美德超越了由利己性个人构成的自由主义世界的局限。他甚至认为，工人的意识往往会因为集体斗争的经历而发生改变，因为他们认识到对团结的客观需要，从而培养起具有社会主义倾向的姿态。
　　纵观马克思和恩格斯的著作，不乏例证证明历史上出现的对联合的需要和欲求，是通过工人争取自由、反对剥削的斗争实现的。为此，马克思〔93〕在1853年写道：“厂主和工人间经常不断的冲突，……乃是一种必要的手段，它可以激发劳动阶级斗志，把他们团结到一个用来抵御统治阶级侵害的统一的大联盟中，使他们不致变成一些冷漠的、没有思想的、可以马马虎虎吃饱肚子的生产工具。[222]他在六年前就指出，对于斗争何以形成联盟（工会）并作为提高工资的一种手段，虽然可以从古典政治经济学的观点得到部分解释，但是一旦工人为了联合而开始把“相当大一部分工资”上交给联盟，它就变得无法解释了。马克思认为，这一过程表明“资本的统治为这批人创造了同等的地位和共同的利害关系”[223]，因此，政治经济学只能理解原子化的个人主义，而马克思却阐明了一种新的社会合理性如何出现在工人阶级内部。尽管这一点写作于他对分工形成成熟的反思之前，但它仍然阐明了工人阶级生活的重要方面。马克思承认，从政治经济学家的观点来看，他们正确地指出了工人组成联合会的不合理性，而且他也承认，从他们的观点中同样可以看到，工人“嘲笑高明的资产阶级教员……是嘲笑得对的”[224]。可见，对于马克思来说，社会主义事业的核心当然是自下而上的运动，由此开始以某种有限的形式实现对资本的否定：“要扬弃私有财产的思想，有思想上的共产主义就完全够了。而要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动。”[225]马克思认为，工人感到被迫要同资本的力量作斗争，还在此过程中开始创造一种生存方式，它提供了一种合乎道德的替代方案，不仅在一般意义上替代资本主义社会特有的利己主义，还在更具体的层面上替代资本主义社会中工人阶级生活的利己主义特性。

　　当共产主义的手工业者联合起来的时候，他们首先把学说、宣传等等视为目的。但是同时，他们也因此而产生一种新的需要，即交往的需要，而作为手段出现的东西则成了目的。当法国社会主义工人联合起来的时候，人们就可以看出，这一实践运动取得了何等光辉的成果。吸烟、饮酒、吃饭等等在那里已经不再是联合的手段，〔94〕不再是联系的手段。交往、联合以及仍然以交往为目的的叙谈，对他们来说是充分的，人与人之间的兄弟情谊在他们那里不是空话，而是真情，并且他们那由于劳动而变得坚实的形象向我们放射出人类崇高精神之光。[226]

　　正如肖恩·塞耶斯所指出的那样，马克思对资本主义社会的谴责不是从某种抽象的权利概念出发，而是从其内在的工人斗争立场出发的。[227]这种革命政治模式因其植根于资本主义内在固有的力量，而与传统自上而下的暴动政治观念相对立。因此，正如迈克尔·洛伊在讨论法国大革命时所指出的，尽管马克思显然对罗伯斯庇尔的“历史伟大性和革命力量”表示钦佩，但他明确拒斥雅各宾主义“作为社会主义革命实践的典范或灵感来源”。[228]其实，马克思从他的早期著作开始，就具体地凭借黑格尔对雅各宾主义的分析并在更一般的意义上利用法国大革命，批判罗伯斯庇尔的实践具有片面的政治性。[229]按照黑格尔的说法，罗伯斯庇尔试图把一种不是植根于民族“性格和宗教”先行转变之中的幻象自上而下地强加于社会，与此相对应的必然是他的恐怖统治。[230]
　　马克思承认黑格尔的论证所蕴含的力量，但是并不认可黑格尔认为雅各宾主义暴露出革命事业的有限性。[231]相反，在马克思看来，革命领导层与广大民众之间的鸿沟不是革命的普遍特征，而是反映出法国大革命的资产阶级性质。他把这种类型的革命与现代无产阶级革命区分开来，以此表明他的政治观点与雅各宾主义之间的本质差别。[232]按照马克思的观点，资产阶级革命是在新兴的资本主义生产关系与现存的前资本主义国家之间不断产生矛盾的情形下形成的，革命的成功会为进一步发展资本主义清除种种障碍。这些革命尽管通常以逐步冲破前资本主义的等级制度为标志，但是因为仍然表现为统治阶级之间的权力转移，所以充其量只是波及其领导层与广大民众之间的矛盾关系。譬如：俾斯麦统一德国这样的“自上而下”的资产阶级革命，就根本不包含任何群众行动，〔95〕而英国、美国和法国“自下而上”的资产阶级革命虽然是通过下层阶级的参与而获胜的，但其结果还是将穷人排斥在权力之外。相反，无产阶级革命因为以工人阶级作为革命的目的和主体——“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取”[233]——故而在推行过程中和结果上都必然具有更强的民主性质。它们的胜利要求把工人组织成一股政治力量（工人国家），但是由于工人不会剥削任何处于他们地位之下的社会群体，因此一旦资产阶级反革命得到镇压，工人国家就将开始“消亡”。[234]社会主义源于社会底层与源于先锋政党的思想在表面上形成对比，实际上却是相辅相成的。因此，马克思关于创建“独立工人政党组织”[235]的观点并没有流露出某种隐秘的布朗基主义，这在本书下一章中也会说到。事实上，革命先锋队的思想绝没有否定社会主义源于社会底层的思想，而是作为其中重要的组成部分。拉斯·利赫（Lars Lih）据此认为，马克思因为坚信社会主义只能自下而上地实现才认识到，社会主义必然要从局部和分散的斗争中产生，并且正是斗争的这种局部的、分散的性质，形成了先进工人与不太先进的工人之间的差别，也使社会主义领导者得以出现。利赫指出，尽管“［社会主义是工人阶级的自我解放］这一格言警句有时被视为先锋观的对立面。……但实际上，它使先锋主义几乎不可避免。如果无产阶级是唯一有能力推行社会主义的能动者，它就必须经历某种过程，为落实这一伟大行动做好准备”[236]。具体地说，先锋不可能是一个由自封的领导者组成的派别，而是随着各种积极分子在工人运动中发挥领导作用才发展起来的。斯蒂芬·珀金斯（Stephen Perkins）认为，按照这样的理解，“先锋是在回应跌宕起伏的阶级斗争的过程中不断变化的”[237]。在马克思的构想中，革命工人政党的目标是克服自身队伍中脑力劳动者与体力劳动者之间的分化，以及在更广泛的意义上克服导〔96〕致工人运动分裂的倾向。[238]正如迈克尔·洛伊所指出的，对于马克思来说，“无产阶级通过其阶级斗争实践走向总体性”，这一过程必然以“其共产主义先锋”为中介。[239]在这里，先锋的作用不是宣扬“真理”，而是“积极参与阶级斗争的过程，同时帮助无产阶级通过自身的历史实践找到共产主义革命的道路”。[240]约翰·莫利纽克斯（John Molyneux）也认为，马克思的革命政党观“绝对排除了”党作为代表工人阶级的一小部分精英的“阴谋论”思想，以及党自上而下地向下层阶级发号施令的“威权论观点”。针对这两种模式，马克思牢固确立了“基于在阶级斗争中的表现赢得领导权的观念”[241]。正如马克思写道，蒲鲁东和其他无政府主义者以及社会主义宗派主义者的目标是为工人运动设定一条由教条推演而来的既定路线，他自己则是为了“从阶级运动的实际因素中去寻找自己的鼓动的现实基础”[242]。正是从这一角度出发，《共产党宣言》才有如下名句：

　　共产党人同其他无产阶级政党不同的地方只是：一方面，在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益；另一方面，在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益。[243]

　　如果说，这样构想的革命政党是为工人集体斗争实际包含的团结所内在固有的理想而战，那么，正是因为分工不仅导致工人阶级内部分化，而且使整个无产阶级产生团结的潜能，因此不能把这种作用简化为单纯的助产士行为。例如，在19世纪40年代和第一国际时期，马克思就奋力争取并协助缔造一种国际主义精神，旨在助推形成那种新的社会。[244]
　　从这个角度来看，政治的道德维度既不是以某种空洞理性的名义强加于个人的抽象命令，也没有扰乱工人阶级增强社会主义意识的原本〔97〕无意识的（automatic）过程。相反，社会主义道德是对政治经济学的科学批判的另外一面，社会主义理论的这两个方面都是为了帮助工人实现一种潜能，这种社会主义的潜能是自发的团结行为本身所固有的，这种团结行为同自私自利的行为一样是资本主义社会中的生活所特有的。因此，无产阶级表现出的集体斗争既是马克思政治经济学批判的基础，同时也是他相应的道德理论批判的前提。
　　可见，马克思主义伦理学以如下两个方面牢不可破的统一为前提：一方面是剥削和异化的事实以及对它们的谴责，另一方面是社会主义的目的和手段。现代道德哲学是对我们在资本主义条件下的异化存在的一种物化的反映，而马克思主义则植根于工人为自由所进行的集体斗争，它既是对资本主义走向的解释性说明，又是对这一制度的谴责。实践没有也不可能按照现代道德理论所设想的那样遵从于理论，因为我们只能从特定的立场出发进行理论说明，这是普遍的事实。因此，马克思批判自由主义的道德论者由于把自己的写作立场自然化，而无法为人的行为提供充分说明。相反，马克思很明确自己的立场，因此不仅揭示了现代道德理论的局限，还揭示出社会主义、社会科学和道德现实主义的统一性而非同一性。

结论


　　众所周知，马克思在《大纲》中极好地对比了现代世界与古代时期。他认为，不论古希腊人和古罗马人有何显著局限，就生产而言，他们几乎普遍追问的是培养了怎样的公民，而非是否最高效地创造了财富，因此，他们的世界尽管相对贫困，但是比起现代资本主义来说可能显得而且也确实“较为崇高”。

　　因此，古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，〔98〕总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的“自然”力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化，这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。因此，一方面，稚气的古代世界显得较为崇高。另一方面，古代世界在人们力图寻求闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制的一切方面，确实较为崇高。古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。[245]

　　对此，伊格尔顿评论：“马克思的确拥有一种“绝对的＇道德批评标准：对于每个人来说，能力的丰富而全面地展开就是一种确切的善。它来自于对任何社会形式都作出批评的立场。”[246]马克思认识到，工人的斗争为具有社会性的个人争取自由的斗争提供了具体形式，因此他暗示了一种区别对待各种力量的模式：“我们只能培养这样一些特殊的力量，它允许个人彻底地实现他自己，并且通过与其他人自由的自我实现相似的方式来培养。正是以上这些观点，把社会主义与自由主义区别开来。”[247]马克思事实上表明，自由主义远不能代表与利益无关的理性力量，它的作用〔99〕是使现代资本主义的社会关系自然化，从而隐秘地使从这些关系中获益的人们的权力合法化。[248]
　　与此相对，马克思的社会主义不是现代自由主义意义上的一种道德教义，因为它并不自诩与利益无关。相反，它明确地反映了工人为获得对其劳动的异化产物的民主控制所进行的现实的、利益相关的运动。不过，从亚里士多德式的意义上讲，它是合乎道德的，因为它对异化制度的挑战符合普遍利益：它表明我们所有人都拥有“善于为人”[249]的潜能。因此，工人的斗争具有首要性，不仅因为它们阐明并超越了我们异化的存在，还因为它们开始克服自由主义关于普遍性的抽象概念的局限，由此为普遍性概念提供某种具体内容。
　　如果从异化理论来看，特别是在现代的语境中当异化的关系似乎使我们无力面对迫在眉睫的环境灾难时，要想让现代的绝对命令加入争取实现社会主义的斗争，则知识分子在这场运动中的作用之一，就是把隐含在工人斗争中的东西显现出来。用恩格斯的话来说，马克思所理解的社会主义“不过”是资本主义特有的社会冲突“在思想上的反映”。[250]或正如马克思于此30年前写道：“我们并不向世界说：停止你那些斗争吧，它们都是愚蠢之举；我们要向世界喊出真正的斗争口号。我们只是向世界指明它究竟为什么而斗争，而意识则是世界必须具备的东西，不管世界愿意与否。”[251]
　　这些引文凸显出马克思主义理论与工人阶级斗争之间的密切联系，由此可以表明，最好不要把马克思主义理解为从“外部”向工人运动呈现的一种意识形态，而应当理解为关于普通工人反对资本主义斗争的一般经验教训的理论。帕特里克·默里（Patrick Marxay）认为，马克思“寻求一种科学，它能够在现实世界及其内在矛盾中找到‘应然’，即合理性，而不是对世界强行规定一种抽象的、外在的道德准则”[252]。可见，尽管马克思并不抱有天真的信念，相信斗争中的工人会自动超越资本主义的物化，但他坚信要由思想与现实、本质与表象之间“无可弥合的鸿沟”推出〔100〕中介概念的根本重要性[253][254]，而且他确实相信，社会科学只有扎根于这些斗争的立场才是可能的。在工人运动与他的科学分析之间，对政治实践的参与本身就是最重要的中介。[255]通过参加旨在争取使工人阶级成为独立的政治行动者的政治组织[256]，马克思深化并推进了他关于异化以及反对异化的具体运动形式的分析。[257]
　　从这个角度来看，最好不要把马克思的伦理学理解为对他关于资本主义必然崩溃的科学论述的一个具有某些连贯性的补充，而应该理解为“感性的人的活动——实践”的一个基本方面。处于他社会理论核心的实践概念必然既是合乎道德的也是科学的。如果说工人的集体斗争表明了资本主义生产方式的本质，这些斗争的历史特殊性则同时也使这种秩序不再被视为自然而然的。工人的团结除了揭示出资本主义是一种新奇的、异化的生产方式外，还指向自由的具体可能性。这为马克思的政治学提供了伦理基础，这种政治学的前提是通过实现新的对团结的需要和欲求，使工人反对剥削和压迫的集体斗争能够为社会主义的备选方案替代资本主义的异化奠定基础。
　　吊诡的是，尽管马克思“首先是一个革命家”，但是他的著作对这一最为重要的实践方面的理论阐述少之又少。弥补这一欠缺的工作留给了第二代马克思主义者，这也是本研究接下来将要探讨的内容。


　　〔10〕


[1] Karl Marx，“Critique of Hegel's Philosophy of Right.Introduction”，in Karl Marx，Early Writings，p．251．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页。——译者注

[2] John Elster，Making Sense ofMarx，Cambridge：Cambridge University Press，1985，p．230．参见［美］乔恩·埃尔斯特《理解马克思》，何怀远等译，曲跃厚校，人民出版社2008年版，第217—218页。——译者注

[3] Alan Gilbert，“Marx's Moral Realism：Eudaimonism and Moral Progress”，p.155；Roy Edgley，“Marxism，Morality and Mr Lukes”，in David McLellan and Sean Sayers，eds.，Socialism and Morality，London：MacMillan，1990，p.24.

[4] Paul Blackledge，Reflection on theMarxist Theory of History，p.20.

[5] Hal Draper，KarIMarx's Theory of Revolution，Vol.IV，New York；Monthly Review Press，1990，p.29，31.

[6] Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosophy，London：Routledge，2006，p.6.

[7] Eugene Kamenka，Marxism and Ethics，London：Macmillan，1969，p.6.

[8] ② George Brenkert，Marx's Ethics of Freedom，p.15.

[9] ③ Eugene Kamenka，Marxism and Ethics，p.5.

[10] ④ George Brenkert，Marx's Ethics of Freedom，pp.132—133.

[11] Karl Marx，A Contribution to the Critiqueof Political Economy，London：Lawrence and Wishart，1970，p．20．参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第591——592页。——译者注

[12] Richard Miller，AnalyzingMarx，p.7，pp.271ff.

[13] Scott Meikle，Essentialism in the Thought of KKarl Marx，p.57，cf Paul Blackledge，Reflection on the Marxist Theory of History，pp.14—16.

[14] Paul Blackledge，Re flection on theMarxist Theory of History.

[15] Karl Marx，“Critique of the Gotha Programme"，in Karl Marx，The First International and After，London；Penguin，1974，p．344．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第432页。——译者注

[16] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．344．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第272页。——译者注

[17] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．5，London：Lawrence and Wishart，1976，p．419．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第490页。——译者注

[18] Karl Marx and Frederick Engels，"Letter From the Brussels Communist Correspondence Committee to G.A.Köttgen"，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.6，London：Lawrence and Wishart，1984，p．56．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第47卷，人民出版社2004年版，第375页。——译者注

[19] Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.IV，p.23.

[20] Karl Marx，＂Critique of theGotha Programme＂，p．213．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第159页。——译者注

[21] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．49．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第539页。——译者注

[22] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．37．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第30页。——译者注

[23] Karl Marx，Capital，Vol．1，p．97．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第17页。——译者注

[24] Karl Marx，“Inaugural Address of the International Working Men's Association”，in Karl Marx，The First International and After，p．81．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第14页。——译者注

[25] Karl Marx，Capital，Vol.I，p.406；cf Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol．IV，pp．32—33．参见《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第215页。——译者注

[26] Lawrence Wilde，EthicalMarxism and its Radical Critics，London：Macmillan，1998，p.34；cf Karl Marx，Capital，Vol.I，p.416.

[27] 语出马克思，转引自G.A.Cohen，If You＇re an Egalitarian，How Come You＇re So Rich？，p．25．参见《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第190页。——译者注

[28] Philip Kain，Marx andEthics，Oxford，Oxford University Press，1988，pp.176ff.

[29] Karl Marx，“Critique of the Gotha Programme”，pp．346—347．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第434——436页。——译者注

[30] David MeNally，Against the Market，London：Verso，1993，p.215.

[31] Roman Rosdolsky，The Making of Marz's Capital，London，Pluto，1977，pp.433—434；cf Leon Trotsky，The Revolution Betrayed，New York，Pathfinder，1972，pp.52—56.

[32] Frederick Engels，Anti-Dühring，p．132．参见《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第112—113页。——译者注

[33] Frederick Engels，Anti-Dühring，p．117．参见《马克思恩格斯文集》第9卷，第99—100页。——译者注

[34] Frederick Engels，Anti-Dühring，p．118．参见《马克思恩格斯文集》第9卷，第100页。——译者注

[35] Karl Marx，“Critique of Hegel's Doctrine of the State”，in Karl Marx，Early Writings，p.136.

[36] Karl Marx，“Critique of Hegel＇s Philosophy of Right．Introduction”，p．254．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第14页。——译者注

[37] Karl Marx and Frederick Engels，“The Manifesto of the Communist Party”，p．68．参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第31页。——译者注

[38] Karl Marx，“Critique of Hegel’sPhilosophy of Right．Introduction”，p．255．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第16页。——译者注

[39] Andrew Sayer，Realism and Social Science.

[40] 尽管马克思使用了非性别限定词mensch或menschen（而不是性别限定词der mann），但它们几乎总是被英译为性别限定的“man”或“men”。这一翻译失误是由英语语言的局限所造成的，而不是说马克思有性别歧视（Arthur 1986，150）。

[41] Norman Geras，Marx and Human Nature，London：Verso，1983.

[42] Karl Marx，“Theses on Feuerbach”，p．422．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第501页。——译者注

[43] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．759．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第704页。——译者注。

[44] 在讨论马克思的社会个人主义（social individualism）思想时，卡罗尔·古尔德（Carol Gould）认为，虽然马克思的本体论建基于亚里士多德和黑格尔的本体论之上，但他通过与一切形式的本质主义决裂而超越了他们的思想（Carol Gould，Marx'sSocial Ontology，Cambridge：MIT Press，p．108）。这一论点有赖于假定本质可以理解为静态之物。斯科特·米克尔对这一假定提出挑战，他坚信马克思对社会科学的一个贡献就在于表明人的本质是“动态的”。因此，正如古尔德认为自由作为一个过程，既是有目的的劳动的必要条件，也是其结果一样，米克尔指出，我们应该以同样的方式更广义地理解我们的本质，包括只有通过历史才能够实现的潜能（Scott Meikle，Essentialism in the Thought of Karl Mary，p．59），米克尔其实认为，虽然马克思的本质主义植根于对亚里士多德的阅读，但这种理解是透过黑格尔的视角才得以阐明的，因而虽然“亚里士多德认为本质是统一的”，但对于马克思来说，本质是“矛盾中的统一”（Scott Meikle，Essentialism in the Thought of Karl Mary，p．37）。
　　可见，马克思综合了亚里士多德的唯物主义和黑格尔的辩证法，创造出一种唯物主义本体论，它承认本质内部存在现实的矛盾。从这一角度出发，他能够——即便只是以一种基本的形式——阐明植根于人性动态模式中的一种自然主义伦理学（Scott Meikle，Essentialism in the Thought of Karl Mary，p.37，43；Sean Sayers，Marxism and Human Nature，London：Routledge，1998）。正是从这个角度出发，他把历史构想为一场持续不断争取自由的斗争。因此，就像黑格尔的“自我实现论”一样，马克思的伦理思想凭借这种深厚的历史感，得以与后果论和道义论的道德理论区别开来。正如伍德所指出的，最好是通过如下事实来理解黑格尔伦理学理论的显著特征：自我实现既不是“最终的命令”，也不是“自我的目的或目标”，而是把道德同人的本质联系起来——历史所完成的对人的本质永无止境的实现过程，即刻成为道德命令和道德目标（Allen Wood，Hegel＇s Ethical Thought，pp．30—32．参见［美］艾伦·伍德《黑格尔的伦理思想》，第49—51页。——译者注）。

[45] Erich Fromm，Marx's Concept of Man，New York；Unger Press，1966，pp．24——25．参见黄颂杰主编《弗洛姆著作精选——人性·社会·拯救》，上海人民出版社1989年版，第346页。——译者注

[46] Karl Marx，"Debates onFreedom of the Press"，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.1，London：Lawrence and Wishart，1975，p.155；Raya Dunayevskaya，Marxism and Freedom，New York：Columbia University Press，1988，p．53．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第1卷，人民出版社2002年版，第167页。——译者注

[47] Karl Marx，Capital，Vol．3，p．959，参见《马克思恩格斯文集》第7卷，第928——929页。——译者注

[48] Karl Marx，Capital，Vol.3，p.959；lan Fraser，Hegel and Marx：The Concept of Need，Edinburgh：Edinburgh University Press，1998．参见《马克思恩格斯文集》第7卷，第929页。——译者注

[49] Sean Sayers，Marxism and Human Nature，p.136.

[50] Carol Gould，Marx's Social Ontology，p.101；cf Alan Gilbert，Marx's Politics，Oxford：Martin Robertson，1981，p.98

[51] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．283．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第208页。——译者注

[52] Carol Gould，Marx's Social Ontology，pp.101—128；Sean Sayers，Marxism and Human Nature，pp.36—59；Karl Marx，Grundrisse，p.611

[53] Carol Gould，Marx's Social Ontology，p.108.

[54] Georg Lukács，The Ontology of Social Being：3.Labour，p.39

[55] Georg Lukács，The Ontology of Social Being：3.Labour，p.58，67，114.

[56] Philp Kain，Marx and Ethics，p.28，60.

[57] Philip Kain，Marx and Ethics，p.25.

[58] Sean Sayers，Marxism and Human Nature，p.128，149.

[59] Karl Marx，Grundrisse，p．325．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第69页。——译者注

[60] Sean Sayers，“Labour in Modern Industrial Society”，in Andrew Chitty and Martin Melvor，eds.，Karl Marx and Contemporary Philosophy，London：Palgrave，2009，p.154.

[61] Allen Wood，Karl Marx，p.17.

[62] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，pp.74ff.

[63] Erich Fromm，Marx's Concept of Man.

[64] Erie Hobsbawm，“Introduction” to Karl Marx，Pre-Capitalist Ecomomnic Formations，London：Lawrence and Wishart，1964，p.36，38；cf Peter Archibald，Marx and the Missing Link：Human Nature，pp.181—221.

[65] Carol Gould，Marx’s Social Ontology，p．108．参见［美］卡罗尔·古尔德《马克思的社会本体论》，王虎学译，北京师范大学出版社2009年版，第98页。——译者注

[66] Karl Marx and Frederick Engels，The Germanldeology，p．47．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第537页。——译者注

[67] Rob Beamish,Marx，Method, and the Division of Labour,Chicago：University of lllinoisPress, 1992，p.162.

[68] George Brenkert，Marx's Ethics of Freedom，pp.87—88，p.104；Allen Wood，Karl Marx，p.51.

[69] Karl Marx，“Critique of the Gotha Programme”，p．354．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第444页。——译者注

[70] Karl Marx，Capital，Vol．3，p．959．参见《马克思恩格斯文集》第7卷，第928—929页。——译者注

[71] Karl Marx and Frederick Engels，“The Manifesto of the Communist Party”，p．87．参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第53页。——译者注

[72] István Mészáros，Marx's Theory of Alienation，London，Merlin，1975，p.162.

[73] István Mészáros，Marx's Theory of Alienation，p.111.

[74] Alan Gilbert，“Marx’s Moral Realism：Eudaimonism and Moral Progress”，p.156.

[75] Steven Lukes，Marxism and Morality，Oxford：Oxford University Press，1985，p．29．参见［英］史蒂文·卢克斯《马克思主义与道德》，袁聚录译，田世锭校，高等教育出版社2009年版，第37页。——译者注

[76] István Mészáros，Marx's Theory of Alienation，p.185.

[77] Allen Wood，Karl Marx，pp.130—132.

[78] Rodney Peffer，Marxism，Morality and Social Justice，p.46.

[79] Rodney Peffer，Marxism，Moralityand Social Justice，p．206．参见［美］罗德尼·G．佩弗《马克思主义、道德与社会正义》，李旸译，重庆出版社2019年版，第235页。——译者注

[80] Norman Geras，"The Controversy about Marx and Justice"，in Alex Callinicos，ed.，Marxist Theory，Oxford：Oxford University Press，1989，p.232.

[81] Norman Geras，＂The Controversy about Marx and Justice”，p．245．参见李惠斌、李义天编《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版，第177页。——译者注

[82] Norman Geras，"The Controversy about Marx and Justice"，p.264.

[83] Norman Geras，＂The Controversy about Marx and Justice”，p．266．参见李惠斌、李义天编《马克思与正义理论》，第197页。——译者注

[84] Norman Geras，＂The Controversy about Marx and Justice＂，pp．235—236．参见李惠斌、李义天编《马克思与正义理论》，第167—168页。——译者注

[85] Philip Kain，Marx and Ethics，p.160；Lawrence Wilde，Ethical Marxism and its Radical Critics，pp.43—44.

[86] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．899．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第673页。——译者注

[87] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．548．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第487页。——译者注

[88] Colin Barker，“A Note on the Theory of the Capitalist State”，in Simon Clarke，ed.，The State Debate，London：MacMillan，1991，p.207；see Karl Marx，Capital，Vol.I，p.477；Karl Marx，“Economic Manuscripts of 1861—1864”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.34，London；Lawrence and Wishart，1994，p.29.

[89] István Mészáros，“Marxism and Human Rights”，in István Mészáros，Philosophy，Ideology and Social Science，Brighton：Wheatsheaf，1986，p.204.

[90] Karl Marx，Capital，Vol.I，pp.725—734；Frederick Engels，“A Fair Day's Wages for a Fair Day's Work”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.24，London：Lawrence and Wishart，1989，pp．376—378，参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第674—677页。——译者注

[91] Karl Marx，Capital，Vol.I，Chapters7——17，p.291.

[92] Karl Marx，“Letter to Engels，August 24th 1867”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．42，London：Lawrence and Wishart，1987，p．407．参见《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年版，第331页。——译者注

[93] Norman Geras，“Bringing Marx to Justice：An Addendum and Rejoinder”，inNew Left Review195，1992，pp.48—52.

[94] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．412．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第346页。——译者注

[95] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．732．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第676—677页。——译者注

[96] David Hume，A Treatise of Human Nature，in Alasdair Maclntyre，ed.，Hume's Ethical Writings，London：Macmillan，1965，p.196；Alasdair Maclntyre，A Short History of Ethics，pp.171—174；Alasdair Maclntyre，"Hume on 'is' and 'ought'"，in Alasdair Maclntyre，Against the SelfImages of the Age，London；Duckworth，1971，pp.109—124.

[97] Alasdair MacIntyre，"Pascal and Marx"，p.314.

[98] Michael Löwy，The Theory of Revolution in the Young Marx，Leiden：Brill，2003，p.109.

[99] Norman Geras，“The Controversy about Marx and Justice”，p.227

[100] Allen Wood，Hegel’s Ethical Thought，p．204；cf Karl Marx，Grundrisse，p．162．参见［美］艾伦·伍德《黑格尔的伦理思想》，第334页。——译者注

[101] Karl Marx，Grundrisse，p．105．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第29页。——译者注

[102] Karl Marx，Grundrisse，p．105．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第29页。——译者注

[103] 马克思语，转引自John Bellamy Foster，Marx's Ecology，New York；Monthly Review，2000，p.197.

[104] 或者更确切地说，尽管他不相信历史存在一个终极目的，会把历史不可避免地推向社会主义，但他承认人的本质确实是试图实现自身，参见Terry Eagleton，Marx and Freedom，p.18.

[105] Georg Lukács，History and Class Consciousness，p.157

[106] Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic，Oxford：Blackwell，1990，p．225．参见［英］特里·伊格尔顿《美学意识形态》，王杰等译，柏敬泽校，广西师范大学出版社1997年版，第218页。——译者注

[107] Karl Marx，Capital，Vol．I，pp．178—179．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第104页。——译者注

[108] Karl Marx and Frederick Engels，"The Holy Family"，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．4，London：Lawrence and Wishart，1975，p．31．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第255页。——译者注

[109] David McNally，Against the Market，pp.141—143.

[110] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．734．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第678页。——译者注

[111] Karl Marx，Capital，Vol.I，pp.733—734；David McNally，Against the Market，p.166.

[112] Karl Marx，"The Poverty of Philosophy"，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．6，p．169；David McNally，Against the Market，p．153．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第606页。——译者注

[113] Karl Marx and Frederick Engels，"The Holy Family"，p.31.

[114] Scott Meikle，Essentialism in the Thought of Karl Marz，p.63，65，69；lan Fraser，Hegel and Marx：The Concept of Need，p.33；Karl Marx，Theories of Surplus ValuePart III，London：Lawrence and Wishart，1972，p.500

[115] 参见《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1974年版，第541页。——译者注

[116] Karl Marx，Capital，Vol．3，p．927．参见《马克思恩格斯文集》第7卷，第894—895页。——译者注

[117] Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.IV，p.27.

[118] Henry Collins and Chimon Abramsky，Karl Marx and the British Labour Movement，London：Macmillan，1965，p.32，39.

[119] Karl Marx，“The Poverty of Philosophy”，p.138；Karl Marx，“On Proudhon”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.20，London：Lawrence and Wishart，1985，p.26，Alan Gilbert，Marx's Politics，pp.82—94.

[120] Karl Marx and Frederick Engels，“Letter From the Brussels Communist Correspondence Committee to G．A．Köttgen”，p．56．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第47卷，第375页。——译者注

[121] Alasdair Maclntyre，After Virtue，p.122，135.

[122] Bertell Ollman，Alienation，Cambridge，Cambridge University Press，1976，p.41

[123] Karl Marx，"Economie and Philosophical Manuscripts"，in Karl Marx，Early Writings，p．283．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第115页。——译者注

[124] Adam Smith，The Wealth of Nations，p．12，14，pp．16——17．参见［英］亚当·斯密《国富论》，第14、17、20页。——译者注

[125] 斯密语，转引自Karl Marx，Capital，Vol．I，p．483。参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第419页。——译者注

[126] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，pp．285—287．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第120——122页。——译者注

[127] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p.288

[128] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．306．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第139页。——译者注

[129] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．322．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第155页。——译者注

[130] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．295．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第130页。——译者注

[131] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．322．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第155页。——译者注

[132] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．295．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第130页。——译者注

[133] Karl Marx，“Economic and Philosophcal Manuscripts”，p．324．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第150页。——译者注

[134] Karl Marx，“Economie and Philosophical Manuscripts”"，pp.326—330；István Mészáros，Marx's Theory of Alienation；Bertell Ollman，Alienation.

[135] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．336．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第171页。——译者注

[136] Richard Norman，The Moral Philosophers，p.174.

[137] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p.362.

[138] Karl Marx and Frederick Engels，“The Holy Family”，p．196．参见《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第250页。——译者注

[139] Karl Marx and Frederick Engels，“The Holy Family”，p．36．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第261页。——译者注

[140] Lucien Goldmann，Immanuel Kant，p.199，211.

[141] Karl Marx and Frederick Engels，“The Holy Family”，p．52．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第273页。——译者注

[142] Karl Marx，“On the Jewish Question”，in Karl Marx，Early Writings，p．218．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第28页。——译者注

[143] Karl Marx，＂On the Jewish Question＂，pp．229——230．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第41——42页。——译者注

[144] Brian Manning，The English People and the English Revolution，London；Bookmarks，1992，pp.230—241；George Rudé，The French Revolution，London：Phoenix，1988，pp.47—58.

[145] Karl Marx，"On the Jewish Question"，p.230.

[146] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．78．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第571页。——译者注

[147] Karl Marx，“On the Jewish Question”，p．231．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第43页。——译者注

[148] Jay Bernstein，“Rights，Revolution and Community”，in Peter Osborne，ed.，Socialism and the Limits of Liberalism，London：Verso，1991，pp.102—103.

[149] Ernst Bloch，Natural Law and Human Dignity，Cambridge：MIT Press，1987，p.65.

[150] István Mészáros，"Marxism and Human Rights"，p.197，199，210.

[151]  Stephen Perkins，Marxism and the Proletariat，London：Pluto，1993，p.33.

[152] Ellen Meiksins Wood，The Retreat from Class，London，Verso，1986，Alan Gilbert，Marx's Politics.

[153] 转引自 Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．458，参见《马克思恩格斯全集）第3卷，第539页。——译者注

[154] David MeLellan，The Young Hegelians and Karl Marx，London；Macmillan，1969，p.92.参见［英］戴维·麦克莱伦《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，陈启伟校，商务印书馆1982年版，第95页。——译者注

[155] David McLellan，The Young Hegelians and Karl Marx，p.113.

[156] ③ David MeLellan，The Young Hegelians and Karl Marx，p.131；Sidney Hook，From Hegel to Marx，Ann Arbor：University of Michigan Press，1962，p.174.

[157] James Martin，“Editor's Introduction”，in Max Stirner，The Ego and His Oun，New York：Dover，2005，p.xiii；Paul Thomas，Karl Marx and the Anarchists，London：Routledge &Kegan，1980，p.130.

[158] Sidney Hook，From Hegel to Marx，p.165

[159] Max Stirner，The Ego and His Oun，p．9．参见［德］麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物），金海民译，商务印书馆1989年版，第8页。——译者注

[160] Max Stirner，The Ego and His Oun，p．106，196，255．参见［德］麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》，第114页。——译者注

[161] Max Stirner，The Ego and His Oum，p．110．参见［德］麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》，第118页。——译者注

[162] Max Stirner，The Ego and His Oum，p.122，130.

[163] Max Stirner，The Ego and Hlis Oum，p．160．参见［德］麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》，第171页。——译者注

[164] Max Stirner，The Ego and His Oum，p．54，75．参见［德］麦克斯·施蒂纳《唯一者及其所有物》，第79——80页。——译者注

[165] ⑥ Max Stirner，The Ego and Hi Oum，p.18，164，258.

[166] 例如，以赛亚·伯林正是从这样的角度出发批判马克思主义，才完成对他主题的探讨。在《两种自由概念》中，伯林把马克思斥为信仰“积极自由”形式的“乌托邦的”信徒，自由概念被理解为个人的自我控制，它从个人层面转移到社会层面时成为一种暴虐的企图：掌控国家的人试图把他们的权威强加于那些处于他们之下的、欲望与“理性”不相符的可怜虫身上(Isarah Berlin，“Two Concepts of Liberty”，inThe Proper Study of Mankind，London：Pimlico，1997，p．204．）。伯林反对这种堕落的自由形式，转而拥护消极自由概念，根据这一概念“我们一般说，就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的”（Isarah Berlin，“The Two Concepts of Liberty”，p．194．参见［英］以赛亚·伯林《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第189页。——译者注）。虽然这一论点作为针对马克思主义的一种可信的反驳得到广泛引用，但它事实上也遭到C.B.麦克弗森（C.B.Macpherson）等人的明确批评。在麦克弗森看来，伯林的问题在于“很少或根本就没有考虑阶级施加的妨碍”，对个人活动的妨碍（C.B.Macpherson，“Berlin＇s Division of Liberty＂，in C.B.Macpherson，Democratic Theory，Oxford：Oxford University Press，1973，p．100．）。通过把社会生产的资源分配自然化，导致社会中的一部分人把被迫为另一部分人工作作为他们唯一的生存手段。对此，麦克弗森甚至指出，伯林阐述的消极自由概念绝不是为个人反对社会权力作理论辩护，而是“已然沦为非个人主义的、法人的、帝国的、‘自由企业’的外衣”（C.B.Macpherson，“Berlin＇s Division of Liberty＂，p．116．）。莫琳·拉姆齐（Maureen Ramsay）阐发了一个相关的论点，指出伯林只有通过以下方式才能维续他的立场：一方面是把那些被迫出卖劳动力的人们的贫困自然化；另一方面是把自由简化为没有故意的干涉，由此得以对“社会安排和资本主义财产关系无意的、却是不可避免和可预见的影响”不屑一顾（Maureen Ramsay，What＇s Wrong with Liberalism？，pp．48—53．）。类似地，安德鲁·科利尔也表明，伯林混淆了马克思与康德的自由概念。科利尔（Andrew Collier）反驳道，尽管伯林正确地认识到理性与欲望在康德那里是相互冲突的，但他把这一思想归于马克思则是错误的。因为康德是把欲望同理性并置进而展开对比，马克思则坚信只有通过无产阶级的斗争，团结才能成为人的真实存在的欲望，因而社会主义只能通过无产阶级的阶级斗争实现（Andrew Collier，Socialist Reasoning，London：Pluto Press，1990，p．54．），事实上，这种社会主义观不仅是对自由主义的具有实践意义的批判，也是对斯大林主义和“毛主义”的内在批判（Paul Thomas，Karl Marx and the Anarchists，p.122.).

[167] Karl Marx and Frederick Engels，TheGerman Ideology，p．247．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第275页。——译者注

[168] Lawrence Wilde，“Introduction”，in Lawrence Wilde，ed.，Marxism's Ethical Thinkers，London：Palgrave，2001，p.4.

[169] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p.468.

[170] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．469．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第553—554页。——译者注

[171] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．478，480．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第565、567页。——译者注

[172] Karl Marx and Frederick Engels，TheGerman Ideology，p．480．参见《马克思恩格斯全集）第3卷，第567—568页。——译者注.

[173] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．537．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第637—638页。——译者注

[174] Hal Draper，“The Two Souls of Socialism”，in Hal Draper，Socialism from Below，New Jersey：Humanities，1992，pp.2—33.

[175] Frederick Engels，Anti-Dühring，p.355，Hal Draper，Karl Marx's Theory ofRevolution，Vol.Il，New York，Monthly Review Press，1978，p.483i Harry Braverman，Labour and Manopoly Capitalism，New York，Monthly Review，1974，p．73．参见《马克思恩格斯文集》第9卷，第308页。——译者注

[176] Frederick Engels，Anti-Dühring，p．342，Karl Marx，Capital，Vol．1，p．491．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第426页，——译者注

[177] 语出黑格尔，转引自 Karl Marx，Capital，Vol．1，p．485，参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第421页。——译者注

[178] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，pp．438—439．参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第516页。——译者注

[179] 马克思关于分工及其可能的压制性影响的观点，从他早期作品中显而易见的乌托邦主义，发展到他成熟时期作品中更具现实性的分析。可惜碍于篇幅所限，无法对这一认知的演进展开充分讨论，参见Ali Ratansi，Marx and the Division of Labour，London：Macmillan，1982；Rob Beamish，Marx，Method，and the Division of Labour.

[180] Karl Marx，"Economic Manuscripts of 1861—1863"，in Karl Marxand Frederick Engels，Collected Works，Vol．30，London，Lawrence and Wishart，1988，p．266．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第32卷，人民出版社1998年版，第304页。——译者注

[181] 参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第32卷，第309页。——译者注

[182] Karl Marx，Theories of Surplus ValuePart III，p.268.

[183] Harry Braverman，Labour and Monopoly Capitalism，p.119；Paul Thompson，The Nature of Work，London：Macmillan，1989，p.75.

[184] Ali Ratansi，Marx and the Division of Labour，p.150.

[185] Karl Marx，“Economic Manuscripts of 1861—1863”，p.271，279；Karl Marx，Capital，Vol．I，pp．1019—1024．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第32卷，第304页。——译者注

[186] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．477．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第412页。——译者注

[187] Karl Marx，Capital，Vol I，p．492．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第427页。——译者注

[188] Karl Marx，Capital，Vol．1，p．480，484．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第416、420页。——译者注

[189] Harry Braverman，Labour and Monopoly Capitalism，p.325.

[190] Marshall Berman，Adventures in Marxism，London：Verso，1999，p.83.

[191] Charles Taylor，Hegel，p.407，436.

[192] Karl Marx，＂The Poverty of Philosophy＂，p．178．参见《马克思恩格斯全集）第4卷，人民出版社1958年版，第157页。————译者注

[193] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．53．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第543页。——译者注

[194] Karl Marx，“Theses on Feuerbach”，p．422．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第500页。——译者注

[195] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．342．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第179页。——译者注

[196] Stephen Perkins，Marxism and the Proletariat，pp.126ff；John Rees，The Algebra of Revolution，London：Routledge，1998，pp.87ff.

[197] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．716，1054．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第659页。——译者注

[198] Karl Marx，Capital，Vol．I，pp．164—165．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第89页。——译者注

[199] Karl Marx，Capital，Vol．II，London：Penguin，1978，p．303．参见《马克思恩格斯文集》第6卷，人民出版社2009年版，第251页。——译者注

[200] Karl Marx，Capital，Vol．I，pp．163—177．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第89—92页。——译者注

[201] István Mészáros，“Marxism and Human Rights”，p.174.

[202] Karl Marx，Capital，Vol.I，p.168.

[203] Karl Marx，Grundrisse，p．687，转引自 István Mészáros，“Marxism and Human Rights”，p．138。参见（马克思恩格斯全集》（第二版）第31卷，人民出版社1998年版，第85页。——译者注

[204] David Ricardo，The Principles of Political Economny and Taration，London：Everyman，1973，pp.263—271

[205] Karl Marx，Capital，Vol．I，pp．411—416；cf Karl Marx，Capital，Vol．3，p．966．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第346—349页。——译者注

[206] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．416．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第349页。——译者注

[207] John Weeks，Capital and Exploitation，Princeton：Princeton University Press，1981，p.41.

[208] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页。——译者注

[209] Karl Marx，Capital，Vol.I，p.989.

[210] Chris Arthur，The Dialectics of Labour，p.145.

[211] Karl Marx，Capital，Vol．I，p．98；转引自 Chris Arthur，The Dialectics of Labour，p．172．参见《马克思恩格斯文集》第5卷，第18页。——译者注

[212] István Mészáros，"Marxism and Human Rights"，p.143.

[213] István Mészáros，"Marxism and Human Rights"，p.144，147.

[214] Jeffrey Reiman，"Moral Philosophy"，pp.143—167.

[215] Karl Marx，“Critical Notes on the Article ‘The King of Prussia and Social Reform byaPrussian’”，p.415；Robin Blackburn，“Marxism，Theory of Proletarian Revolution”，in Robin Blackburn，ed.，Revolution and Class Struggle，London，Fontana，1977，pp.27—30.

[216] Daniel Brudney，Marx's Attempt to Leave Philosophy，Cambridge：Harvard University Press，1998，p.197.

[217] Daniel Brudney，Marx's Attempt to Leate Philosophy，p.4，pp.224—226.

[218] Daniel Brudney，Marx's Attempt to Leate Philosophy，p.361

[219] Karl Marx，Grundrisse，pp．161—162．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第56页。——译者注

[220] Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.Il.p.24.

[221] Terry Engleton，The Ideology of the Aesthetic，p．206．参见［英］特里·伊格尔顿《美学意识形态》，第198页。——译者注

[222] Karl Marx，“Russian Policy Against Turkey-Chartism”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．12，London：Lawrence and Wishart，1979，p．169．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第12卷，人民出版社1998年版，第185页。——译者注

[223] Karl Marx，“The Poverty of Philosophy”，p．211．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第654页。——译者注

[224] Karl Marx，“Wages”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.6，p.435；Richard Hyman，Strikes，London：Fontana，1984，Ch．5．参见《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第658页。——译者注

[225] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts＂，p．365．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第231—232页。——译者注

[226] Karl Marx，“Economic and Philosophical Manuscripts”，p．365．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第232页。——译者注

[227] Sean Sayers，Marxism and Human Nature，p.124.

[228] Michael Lowy，“The Poetry of the Past：Marx and the French Revolution”，inNew Left Review177，1989，p.119.

[229] Karl Marx，“Critical Notes on the Article ‘The King of Prussia and Social Reform by a Prussian’”，p.413.

[230] Georg Hegel，The Philosophy of History，p.446，449，450.

[231] Charles Taylor，Hegel，p.437.

[232] Karl Marx，“The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte”，pp.143—249.

[233] Karl Marx，“Provisional Rules of the International”，in Karl Marx，The First International and After，p．82．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第21卷，人民出版社2003年版，第16页.——译者注

[234] Paul Blackledge，Reflection on the Marxist Theory of History，pp.127—139；cf Alex Callinicos，“Bourgeois Revolutions and Historical Materialism”，in International Socialism 2/43，1989，pp.113—171；Hal Draper，Karl Marx's Theory of Recolution，Vol.II，pp.28—32；Eric Hobsbawm，“Revolution”，in Roy Porter and Mikulás Teich，eds.，Revolution in History，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.26；Georg Lukacs，Historyand Class Consciousness，p.282

[235] Karl Marx，“Address of the Central Committee to the Communist League (March 1850)”，in Karl Marx，The Revolutions of1848，p．324．参见《马克思恩格斯全集》（第二版）第10卷，人民出版社1998年版，第390页。——译者注

[236] Lars Lih，Lenin Rediscovered，Leiden；Brill，2006，p.556.

[237] Stephen Perkins，Marxism and the Proletariat，p.170.

[238] Michael Lowy，The Theory of Revolution in the Young Marx，p.134，146.

[239] Michael Löwy，The Theary of Revolution in the Young Marx，p.137.

[240] Michael Löwy，The Theory of Revolution in the Young Marx，p.136.

[241] John Molyneux，Marxism and the Party，London：Bookmarks，1986，p.17.

[242] Karl Marx，<，"Letter toSchweitzer"，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．43，London，Lawrence and Wishart，span>1988，p．133．参见《马克思恩格斯全集）第32卷，人民出版社1974年版，第557页。——译者注

[243] Karl Marx and Frederick Engels，＂The Manifesto of the Communist Party＂，p．79．参见《马克思恩格斯文集》第2卷，第44页。——译者注

[244] Henry Collins and Chimon Abramsky，Karl Marx and the British Labour Motement；Alan Gilbert，Marx's Politics.

[245] Karl Marx，Grundrisse，span>pp．487—488．参见《马克思恩格斯文集》第8卷，第137——138页，——译者注

[246] Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic，p．223，226．参见［英］特里·伊格尔顿《美学意识形态》，第216页。——译者注

[247] Terry Engleton，span>The Ideology of the Aesthetic，p．224．参见［英］特里·伊格尔顿《美学意识形态》，第216页。——译者注

[248] Maureen Ramsay，What's Wrong with Liberalism？，p.7

[249] Terry Eagleton，After Theory，p.142；Terry Eagleton，The Meaning of Life，Oxford：Oxford University Press，2007．参见［英］特里·伊格尔顿《理论之后》，商正译，商务印书馆2009年版，第137页。——译者注

[250] Frederick Engels，Anti-<-Dühring，p．325．参见《马克思恩格斯文集》第9卷，第285页。——译者注

[251] Karl Marx，“Letters from the Deutsch——Franzosische Jarbucher”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．3，London；Lawrence and Wishart，span>1975，p．144．参见《马克思恩格斯文集》第10卷，第9页。——译者注

[252] Patrick Murray，<，Marx's Theory of Scienti fic Knouledge，New Jersey：Humanities Press，1988，p.222.

[253] Patrick Murray，Marx's Theory of Scienti fic Knouledge，p.31，225.

[254] 马克思认为，“庸俗经济学”因以资产阶级社会中当事人的观念为出发点，而仍然“局限在资产阶级生产关系中”。针对这种研究方法，马克思写下名言：“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”。Karl Marx，Capital，Vol．span>3，p．956．参见《马克思恩格斯文集》第7卷，第925页。——译者注

[255] Patrick Murray，<，Marx's Theory of Scientific Knouledge，p.92.

[256] John Molyneux，Marxism and the Party，p.15.

[257] See Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.I，New York：Monthly Review Press，1977，Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.II；Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.III，New York：Monthly Review Press，1986；Hal Draper，Karl Marx's Theory of Revolution，Vol.IV；span>Alan Gilbert，Marx's Politics；Paul Thomas，Karl Marx and the Anarchists.


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