中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与伦理学：自由、欲望与革命（2012）

第三章 第二国际和第三国际马克思主义的伦理学和政治学


↘导言
↘第二国际的马克思主义
↘赞成与反对康德
↘走向马克思主义的复兴：列宁、卢卡奇和格罗斯曼
↘革命伦理
↘斯大林主义与马克思主义
↘结论


　　直立行走作为人与动物的区别还尚未实现。它只是作为对于没有剥削和雇主的生活的愿望而存在着。[1]

——布洛赫


　　关于观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：对于历史很重要。[2]

——列宁



导言


　　国际工人协会（第一国际）在巴黎公社失败后垮台，紧随其后，马克思和恩格斯通过德国社会民主党（SPD），非常直接地影响了欧洲工人运动。这一组织是在1875年哥达合并大会上，通过合并当时的马克思主义团体和拉萨尔派创建而成的，1889年它对于形成一个新的国际性社会主义政党集团——社会主义国际（第二国际）——发挥了关键作用。第二国际于攻占巴士底狱100周年时在巴黎成立，直到第一次世界大战爆发时瓦解为止，它一直由德国分支所主导，其党内对马克思主义的主流〔102〕解释在欧洲社会主义政治中日益占据霸权地位。[3]学者们所说的“正统马克思主义”或“正统历史唯物主义”，通常是指第二国际马克思主义的某种变体或斯大林的曲解版。[4]此外，认为马克思未能提供一种可行的伦理观来替代自由主义道德观这一论断，往往也是依据第二国际内部的伦理之辩[5]，而促成这些论辩的诸多内容都相对粗糙的事实，也使上述论点变得更有分量。然而，马克思的革命政治与第二国际马克思主义之间的不连续程度，使得人们对关于后者的修辞策略产生严重怀疑。此外，第二国际内部的革命左派以回归马克思的名义，明确同该组织的“马克思主义”决裂，并通过1919年第三国际或称为共产国际的创立与其正式决裂。这一事实提出这样一个问题：第二国际的马克思主义被贴上“正统历史唯物主义”的标签（真若如此的话）在多大程度上是合理的，以及与斯大林主义之前的共产国际相关的马克思主义者，在多大程度上能够通过同第二国际的思想范畴决裂来复兴马克思主义。
　　第二国际的马克思主义与马克思和恩格斯的政治观点之间的紧张关系，首先表现在德国社会民主党《哥达纲领》核心的妥协问题之争上，当这一妥协在其重新制定的《爱尔福特纲领》（Erfurt Programme，1891）中重新出现时，上述紧张关系也被重新提出。这两份文件都对马克思主义的革命理由避而不谈，该组织的政治策略由此也被篡改。就这些纲领所概述的策略性视角而言，它是改良主义的，意味着一个更加循序渐进的、逐渐演变的过渡过程，而马克思假定，资本主义社会与共产主义社会之间有一个突然的断裂。正如乔治·利希海姆（George Lichtheim）所言，理论与实践之间的这种分离意味着，第二国际的马克思主义所发挥的作用与其说是一种“行动理论”，不如说是一种“整合的意识形态”。[6]离开马克思的革命政治，暗含着离开其革命伦理这一类似的〔103〕转向：虽然马克思认为以工人阶级的立场为视角，既可以理解工人阶级斗争中内在固有的道德操守，又能克服现代资产阶级割裂事实与价值的做法，但是第二国际内部事实上的改良主义转向破坏了这一视角，致使其中一些很重要的理论家重新致力于现代道德理论。
　　不过，第二国际内部的知识分子对其实践的理论内涵的探索过程绝不是统一的，当然也不像通常所说的那样一概粗陋不堪。如果说，爱德华·伯恩施坦和卡尔·福尔伦德在相关论争中，一贯拥护把康德伦理学同社会主义实践相结合的优势，其所开启的论争最初则得到卡尔·考茨基、格奥尔基·普列汉诺夫和奥托·鲍威尔的回应，随后又在罗莎·卢森堡、弗拉基米尔·列宁、利昂·托洛茨基、格奥尔格·卢卡奇、叶夫根尼·帕舒卡尼斯、亨利克·格罗斯曼（HenrykGrossman）、恩斯特·布洛赫和安东尼奥·葛兰西的推动下得以延伸。这场论争受到共产国际内部更广泛的政治斗争的多方面决定性影响：首先，运动中较温和的一方从其右翼视角出发，对《爱尔福特纲领》展开批判；其次，在此之前，《爱尔福特纲领》的左派捍卫者在中间派倾向与革命左派之间选择分道扬镳，中间派因为试图坚持《爱尔福特纲领》的妥协做法而最终变得僵化，在政治上也被边缘化，革命左派则步履蹒跚地同《爱尔福特纲领》决裂，重新接受马克思的革命理论。用布洛赫的话说，正是这一过程最终促使这一群体逐渐“复兴真正的马克思主义”[7]，列宁在这个方面就是佼佼者。政治问题与伦理问题之间的辩证关系贯穿于这一时期，因而如不借助对政治问题的讨论，就无法充分理解对伦理问题之争的促成作用。可惜这一理论发展过程因斯大林主义的兴起而中断，导致伦理问题——特别是第三国际同《爱尔福特纲领》决裂的意义——从未得到充分探讨。正如我们将在本书第五章中看到的，它的一些主题在20世纪50年代英国新左派内部得到阐发。因此，本章在考察这些早期争论的同时，也会指向1956年斯大林主义引发国际危机之后新左派关于社会主义伦理的争论。〔104〕

第二国际的马克思主义


　　在1875年哥达合并大会上，德国社会民主党所接受的纲领从诸多方面来看都是一个奇怪的混合体，它把一些极端激进的言辞结合在一起，其中的内容要么毫无意义，要么简直就是谬论——例如它声称“劳动的解放应当是工人阶级的事情，对它说来，其他一切阶级只是反动的一帮”[8]——并夹杂着一系列近乎温和的政治要求。它作为“综合体”的这两个方面都明显体现在该纲领对“自由国家”的核心要求中。作为对纲领草案的回应，马克思写下著名的《哥达纲领批判》，并在其中直截了当地对整个文件发起诘责。马克思指出德国社会民主党宣称将为“自由国家”而战所蕴含的威权主义内涵，并认为在从资本主义向共产主义的过渡时期，国家只能作为“无产阶级的革命专政”而存在，德国社会民主党却回避了这一问题，由此向可能发生的自由主义演变敞开大门。[9]
　　为此，马克思在以致信德国的一些亲密战友作为开篇的《哥达纲领批判》中开门见山地指出：“在合并大会以后，恩格斯和我将要发表一个简短的声明，内容是：我们同上述原则性纲领毫不相干，同它没有任何关系。”[10]有趣的是，恩格斯于当年晚些时候写过一封信，解释了他和马克思为何都认为，不宜因为这个新的政党采纳《哥达纲领》就与其决裂。他指出，资产阶级报刊实际上已对他和马克思的观点有一些深入了解。更重要的是，工人们也同样如此，正如恩格斯写道：“仅仅是由于这种情况，马克思和我才没有公开声明不同意这个纲领。”[11]
　　在这种情况下，马克思和恩格斯认为，尽管德国社会民主党的纲领存在缺陷，但是它带有马克思主义倾向的观点所具有的总体优势终将使其在组织内获得领导权。从中期来看，这正是事态发展的转机所在。卡尔·肖尔斯克（Carl Schorske）就此指出，由于俾斯麦在1878——1890年间对社会主义左派“发泄了他的怒气”，该党“转而真正接受了马克思主义”。[12]俾斯麦的威权主义转向恰逢恩格斯《反杜林论》的出版，这本书在〔105〕党内拉开争夺思想领导权的序幕，并赢得许多组织干部对马克思主义的拥护。[13]这一过程正是在1891年爱尔福特大会上修订党纲（即《爱尔福特纲领》）时走向顶点。
　　不过，虽然恩格斯接受《爱尔福特纲领》，认为它是对《哥达纲领》的改进，但他再次批评德国人未能科学处理国家权力问题：“草案的政治要求有一个很大的缺点。这里没有说本来应当说的东西。”[14]恩格斯注意到“机会主义”（改良主义）“在很大一部分社会民主党报刊中散布”，并认为纲领的制定者有责任向德国工人明确说明，向社会主义过渡只能“用暴力”来实现。[15]他坚信，德国社会民主党如果不把这一点说清楚，长远来看就会“误入歧途”：“为了眼前暂时的利益而忘记根本大计，只图一时的成就而不顾后果，为了运动的现在而牺牲运动的未来，这种做法可能也是出于‘真诚的’动机。但这是机会主义，始终是机会主义，而且‘真诚的’机会主义也许比其他一切机会主义更危险。”为此，正如他和马克思在1875年所指出的那样，他在1891年也提醒他的同志们：“我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种政治形式下，才能取得统治。民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式……”[16]
　　肖尔斯克指出，对于德国社会民主党成员而言，《爱尔福特纲领》主要包含两方面的相关信息。如果它对革命者说的是要“有耐心”，那么对于改良派它说，“改革就是第一要务。要追求改革。记住必须要为改革而战。对于前途光明的新社会的信念就是斗争的武器。不要忽视它”。肖尔斯克接着写道，只要一方面德国政府维续着工人阶级的“贱民”地位，另一方面，在经济增长促使工人阶级的生活水平得到提升的同时，革命却没有直接列入政治议程，那么这种妥协就会继续。[17]
　　尽管在战争前的数十年里，德国社会民主党各派系的团结在这一基础上得到维系，但是1914年后突发的紧张局势及随后几年导致德国〔106〕社会民主党分裂的情形，可以溯源至之前的20年。自19世纪90年代中期开始的五年经济繁荣支撑了工联主义的大规模扩张，同时也增强了党内改良主义的社会基础。[18]因此，在德国社会民主党于爱尔福特在形式上接受马克思主义的那些年里，各种事件的共同作用致使该党脱离马克思的政治观点。该党实际的改良主义在理论上得到《爱尔福特纲领》的两位合著者之——爱德华·伯恩施坦——的辩护，属于历史的偶然，欧洲社会主义运动在别处出现的改良主义倾向只是继续其改良派的实践，并把革命性言辞留给党的代表大会。正是着眼于这种做法的利好，德国社会民主党总书记伊格纳兹·奥尔（Ignaz Auer）在给伯恩施坦的一封著名的信中写道：“人不会在形式上决定做你所要求的事，人不在于说什么，而在于去做。”[19]伯恩施坦无视这一忠告，为德国改良主义披上理论外衣，自19世纪90年代末起，他的名字就在党内随后的所有政治论辩中占据主导地位。
　　伯恩施坦对马克思主义展开批判的核心论断是，当代经济趋势已经证伪马克思的危机理论，从而使马克思的革命观变得无关紧要。特别是他还认为，由于马克思的“崩溃论”和“贫困化理论”已被历史经验驳倒，致使革命的希望沦为空想，更具现实性的策略要求把德国社会民主党实际现存的改良主义正式确立下来。[20]《爱尔福特纲领》的第二位合著者卡尔·考茨基反驳了这一论点，他同共产国际的其他主要理论家一道指出，伯恩施坦对马克思的理解其实有悖于实情。考茨基认为，马克思事实上既没有提出“崩溃论”，也没有提出“贫困化理论”。[21]不过，从下文格罗斯曼的讨论中可以看出，考茨基的这一论点在理论上不堪一击。它也没能抓住要点，因为伯恩施坦论证的力量不是来自其认知层面上的价值，而是源于这样一个事实：它们代表着德国社会民主党内的一个日渐强化的现实趋势，而考茨基没有尝试解决这一问题。肖尔斯克指出，为了维护党的团结，考茨基很高兴在国家层面上赢得党对其地位形式上的承认，同时他又把德国工人运动的实际领导权让与日益具有改良主义色彩的工会及党的官僚机构。[22]
　　〔107〕罗莎·卢森堡认识到了这一点，因此相较于考茨基，她对修正主义的兴起所作出的回应更为有力。在其著作《社会改良还是社会革命》（Social Reform or Revolution，1900）和《群众罢工》（The Mass Strike，1906）中，她认为修正主义不仅是经济扩张背景下的一个理论错误，而且在现代工联主义的体系中根深蒂固。由此，修正主义作为工会官僚机构日益强劲的理论表现发展壮大起来：这一阶层的生活条件不仅不同于广大工会成员，而且其存在本身就代表着市民社会范围内工人阶级斗争的制度化[23]。[24]鉴于马克思对市民社会立足点的批判，人们可以预见伯恩施坦从这一角度展开写作时会导向拒斥马克思的革命伦理，以此强化同马克思主义的决裂，他也确实是这么做的。

赞成与反对康德


　　伯恩施坦认为，马克思主义在政治上的失败一定程度上可以理解为，是由于从经济前提简单地推论得出政治结论造成的。他认为，这种方法暴露出黑格尔“观念的自我发展”思想对马克思主义的不利影响，因为它很容易导致任意的推论。[25]伯恩施坦还认为，正如黑格尔哲学是“法国大革命的反映”一样，只要马克思主义未能超越这一框架，它在政治上〔108〕就仍然会同产生于法国大革命的、以巴贝夫和布朗基为典型代表的极左倾向相联。[26]这不是说在伯恩施坦看来，马克思和恩格斯对巴贝夫、布朗基是不加批判的。而是说，伯恩斯坦认为，马克思和恩格斯试图把这些早期社会主义者的“破坏性”政治主张，与更现代、更“具建设性”的倾向综合在一起的做法是失败的，只能留给其追随者一种不牢靠的妥协。[27]因此，众所周知的是，为抵制黑格尔辩证法的不利后果，伯恩施坦呼吁社会主义者接受“康德反对伪善说教”[28]。他所指的“伪善说教”实际上是改良派组织毫无意义的革命修辞，而被他试图作为替代的对于康德的诠释，则包括把拥护工人运动同“高度科学的不偏不倚性，即随时准备承认错误并认可新的真理”结合起来。[29]这一论点在他于1896—1898年间发表的一系列论文中被反复提及，而后于1899年因再版《社会主义的前提》（The Preconditions of Socialism）而得到调整。[30]可惜，对于康德的正面解读，伯恩施坦在这本书里没写什么实质性内容，尽管他在此前的一篇文章中指出，马克思主义者把资产阶级与市民社会混为一谈是错误的，因为“发达的市民社会的道德与资产阶级的道德截然不同”[31]。他在《科学社会主义何以可能？》（“How is Scientific Socialism Possible？”，1901）一文中阐发这一观点并指出，马克思和恩格斯常常重申资本主义生产包含对工人的剥削，而这一论断所隐含的道德观明显与他们认为这并非不正义之间存在矛盾。针对这种立场的不一致性，伯恩施坦认为社会主义者若是真诚坦率的，就会被迫把注意力导向康德，追问我们应当为怎样的社会奋斗。[32]他断言，认定自由主义的、保守主义的或社会主义的社会科学，就像类似地设想自然科学的政治学变体一样荒谬。此外他还认为，政治冲突产生于人们所普遍接受的、政治中立的社会科学基础〔109〕之上，并且受到关于应然的不同观念的影响。因此，由于社会主义政治“本身带有一种思辨唯心主义的成分”，故而最好摒弃科学社会主义的标签。[33]
　　不乏评论者指出，伯恩施坦对黑格尔和康德的简短讨论并不成熟。[34]不过，伯恩施坦确实指出了第二国际对马克思主义的解释中包含的弱点。在一定程度上，他对康德的拥护其实是对第二国际的许多主要理论家——包括最突出的伯恩施坦本人——所假定的粗陋的经验主义科学模型的一种回应。在卢卡奇看来，新康德主义作为一种回应出现，针对的不是马克思著述中所欠缺的，而是第二国际内部对马克思思想机械的、宿命论式的歪曲。[35]正如戴维·麦克莱伦（David McLellan）所说，伯恩施坦“那贫乏的实证主义方法使他为其社会主义寻找另一种道德基础”[36]。伯恩施坦是从改良主义在德国和英国发展壮大，以及19世纪70年代后新康德主义在德国复兴的角度出发才这么做的。[37]因此，尽管他的论点相当粗糙，但他代表的是迫使第二国际内部作出理论反应的一种更广泛的倾向。这一过程最终使组织的革命左派对向《爱尔福特纲领》妥协展开彻底批判。新康德主义的立场是社会主义的，而不是马克思主义的，这一立场最初由赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）和保罗·纳托普（Paul NNatorp）的马堡学派所阐明。[38]他们认为，康德把他人视为目的而不仅仅是手段的绝对命令，能够为社会主义提供伦理基础。[39]这一观点在马克思主义运动中被卡尔·福尔伦德阐发，他在题为《康德与马克思》（“Kant and Marx”，1904）的演讲中指出，虽然有理由说，马克思对道德论的拒斥是与他同“真正的社会主义”决裂相对应的，但是其中仍然有失连贯性，而且无论如何，马克思和恩格斯在其“科学的”著作中都无法回避伦理问题。福尔伦德的结论是，社会主义“不论是在理论层面还是在事实上，都无法脱离伦理道德”[40]。吕西安·戈德曼认为，正是针对福尔伦德的新康德主义在社会民主改革派中日渐获得霸权地位，考茨基才〔110〕被迫以正统的名义作出回应。[41]
　　考茨基对《爱尔福特纲领》评论道：“社会主义生产是要到来的，而且也不可能不到来。只要无产阶级的胜利是不可避免的，社会主义生产的胜利也是不可避免的。”[42]正是在此宿命论的背景下，伯恩施坦回归康德的呼吁才变得如此具有影响力，哪怕考茨基明确否认这种宿命论，它对所有人来说也仍然是真实存在的。伯恩施坦似乎为富有主动性的政治主张提供了具有积极意义的基础，以此取代《爱尔福特纲领》的宿命论。
　　如果说，针对伯恩施坦的最有力的政治批评家是罗莎·卢森堡——她指出，伯恩施坦的改良主义所设定的那条不同道路的目的指向有别于革命者所设想的目的，它是一条通往截然不同的目的的不同道路[43]——那么，早期对伯恩施坦最重要的哲学批判则是由俄国马克思主义者格奥尔基·普列汉诺夫写就的。然而，普列汉诺夫对伯恩施坦修正主义的批判集中于伯恩施坦同唯物主义的决裂上，很少明确谈及伯恩施坦认为社会主义需要一个伦理维度的论断。[44]普列汉诺夫的确向考茨基强调了这些争论的重要性，不同于德国同行不愿把哲学争论纳入党内报刊，他坚信“必须迫使读者对哲学产生兴趣……它是科学中的科学”[45]。而考茨基之所以不愿参与这场争论，也许是因为他意识到自己的局限，1898年他在给普列汉诺夫的信中写道：“哲学从来就不是我的强项”。但是在随后几年里，修正主义者鼓吹的“伦理社会主义”日益发展壮大，让他感到不得不参与对这一问题的讨论，为此，他从第二国际正统派的角度写了唯一一部关于伦理学的著作。
　　考茨基的《伦理学与唯物史观》（Ethics and Materialist Conception ofHistory，1906）常被视为“一种相当粗陋的功利主义”[46]。莱泽克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）认为在这本书中，考茨基“不能理解道德价值的认识论问题，也不理解当某一历史过程已不可避免地出现的时候，它的价值问题仍然未有定论这一事实”[47]。托尼·伯恩斯（Tony Burns）则指出，不屑一顾的论调普遍存在于对考茨基伦理学的评论中，与此形成对比的是，考茨基在相关问题上确实道出了一些有趣的东西，[48]〔111〕伯恩斯追随朱尔斯·汤森（Jules Townsend）发现，考茨基的作品比通常呈现在曲解中的更具吸引力。[49]伯恩斯没有把考茨基斥为粗俗的功利主义者，而是指出考茨基在他关于伦理学的著作中，试图把功利主义与康德道义论的元素综合起来（虽然可能只是成功地混合起来）。[50]
　　在初次触及考茨基的这部著作时，读者不禁会被学术上通常对考茨基作为政治宿命论者的否定态度，与这部作品满载的政治紧迫感之间的反差所震撼。可以看到，他的研究开门见山地指出，写这本书“不是为了提供……沉思的知识”，而是作为一种斗争的武器：它是“为斗争而作的，在这场斗争中，我们必须发展出最高层次的道德力量和最清晰明辨的知识”。[51]在后文中，他还认为，“行动意味着不间断的选择”，由此可知“道德判断……在包含未知的未来——包含着自由的世界中，是不可避免的”。[52]因而，他接受康德的论断，认为自由王国就是道德律的王国。然而，他也坚信：“自由的世界……不是永恒的、无限的，也不是超感官的世界，而是从一个特定的视角所看到的感官世界的特定一部分。”通过从根本上割裂自由王国与必然王国，康德——或正如考茨基所说——阻断了真正理解道德律的途径，这样一来，我们要想理解它，就必须超越康德。[53]康德认为道德律应由压制我们欲望的理性强加给我们，相反，考茨基则试图把道德律植根于我们作为社会性动物的本性[54]。伯恩斯在讨论中正确地指出，考茨基使人想起当时尚未出版的《巴黎手稿》中，马克思有关人的本性具有生物学根源却又受历史制约的规定性的评论。[55]考茨基指出，正是因为我们的本质是社会性的，社会和道德才会拥有历史。从这一角度来看，康德主义的一个关键问题就在于，它把现代个性自然化了，由此也混淆了历史上某一时刻人与人之间的关系，和贯穿于历史的人与人之间的普遍关系。[56]康德和新康德主义者还忽视了在阶级分化的社会中，相异的、有冲突的道德是以阶级道德的形式出现的。事实上，考茨基〔112〕认为，虽然资本创造了“普遍的人类道德的物质基础”，但它“总是把这种道德踩在脚下”，从而破坏了这种道德。换言之，由于无产阶级不会剥削低于它的任何其他阶级，因此当它为自身的特殊利益进行斗争时，就能够实现这种“普遍的人类道德”。[57]考茨基坚信，这不是学术上的抽象希望，而是反映出工人运动现实的演变过程：“新的道德理想的内容……不是从社会有机体的任何科学知识中产生的……而是来自一种深层次的社会需要、一种强烈的欲望，一种对于现存以外的、与现存相反的事物的强烈意愿。”可见，新的道德理想就其本质而言是一种“否定性”力量，反映出与现状的“对立”。考茨基由此推论：虽然新的道德理想的“重要性被认为是阶级斗争的动力”，但其否定性也意味着它无法“指导我们的政策”，因为政策必须建基于对社会关系的科学分析之上。[58]迪克·吉尔里（Dick Geary）在评论这一论证时指出，考茨基并不认为“道德判断对于马克思主义者来说是无关紧要的。……只是它本身不能作为社会主义理论的基础而已”[59]。
　　当然，尽管考茨基批判康德的道德的非历史性，但是通过接受事实与价值的分离，他同康德和新康德主义者一样都“与马克思思想的黑格尔渊源相去甚远”[60]。而且，尽管考茨基认为不同的道德理想代表不同的社会立场——马克思主义是工人阶级的立场，康德主义是个人立场[61]——但他从未试图揭示修正主义的社会基础。他的论证结构反而表明，在他看来，这仅仅是一个认知上的错误，它使得伦理学而非科学处于社会主义事业的核心。至于他自己对社会主义事业的科学理解，该书的结尾部分在否认他自己的观点是宿命论的同时，又自相矛盾地重申了《爱尔福特纲领》的宿命论：“社会主义是不可避免的，因为阶级斗争和无产阶级的胜利是不可避免的。”[62]
　　显然，这句话所道出的宿命论与考茨基先前称该书旨在推进工人阶级斗争之间存在着非常真实的矛盾。不过，考茨基很确信他自己在争取社会主义的斗争中的作用：他为科学分析社会关系所作出的贡献，〔113〕将有助于维持和扩大德国社会民主党的团结，包括一般意义上的工人阶级的团结。遗憾的是，无论他对这场争论的贡献蕴含多少毋庸置疑的价值，他都未能超越对《爱尔福特纲领》的妥协，由此削弱了他的贡献的影响力。[63]
　　另一位第二国际的理论家鲁道夫·希法亭（Rudolph Hilferding）突出强调了这一进路的根本问题。众所周知，他在其经典之作《金融资本》（Finance Capital，1910）的导言中写道，马克思主义“只是一种关于社会运动规律的理论”，“接受马克思主义的有效性……是一回事”，“为那种必然性努力则是另一回事”。此外，他还指出：“相信社会主义终会取得胜利的人，很有可能加入反对社会主义的斗争。”[64]奥地利马克思主义者奥托·鲍威尔在“伦理社会主义”之争中，首次在第二国际内部表达了类似的立场。他在对考茨基的书评中追问，康德是否真的是对社会主义的威胁。他开宗明义地回应道，虽然科学可能指向工人阶级的最终胜利，但它并不包含这一情形值得欲求的性质。因此，当面对在阶级斗争中站在哪一方的问题时，拒斥伦理关怀的马克思主义者就削弱了自身的力量。鲍威尔认为，康德的一个缺陷是没有注意到相互竞争的阶级道德的存在，但是鉴于这些道德规范的存在，他的绝对命令有可能作为一种客观标准，使个人得以规避这种情形所固有的激进的伦理怀疑主义。因此，在宣称自己同考茨基一样为马克思主义的科学地位辩护时，鲍威尔指出康德意义上的道德可以通过“保护我们免受工人阶级的敌人所不断催生的怀疑主义的影响”[65]从而助力社会主义事业。
　　虽然这一论点的思想魅力显而易见，却被考茨基否定了。考茨基在回应鲍威尔时指出，由于康德意义上的道德徒有形式，因而无法承担鲍威尔施加的重任。事实上考茨基认为，“康德主义者尽管有其绝对命令，但是他们对资产阶级和无产阶级的伦理标准存在如此之多的不同意见，以至于任何伦理怀疑论者都会发现这是一件很有意思的事情”，相反，“马克思主义者尽管持有伦理相对主义，但是他们因为经济观点明确而〔114〕坚定地支持无产阶级及其伦理标准”。[66]考茨基批判鲍威尔为了社会主义事业而尝试吸纳康德的思想，如果说这一批判具有毋庸置疑的影响力，那考茨基自己的替代方案也同样存在显而易见的缺陷。他的社会主义既假定了科学与伦理学的二元论，又假定伦理学必然具有相对性，由此转向对马克思思想的一种客观主义的拙劣模仿。虽然考茨基坚信自己对马克思主义的解释不是宿命论的，但不论是就右派还是左派而言，运动中越来越多的激进分子都与他分道扬镳。这在德国最为明显，伯恩施坦和右派以及罗莎·卢森堡和左派，都先后同考茨基对《爱尔福特纲领》的捍卫姿态决裂。[67]这些发展趋势在1914年迎来危急关头，彼时，德国社会民主党形式上的革命主义与实际上的改良主义之间的差距，经由战争的考验而被残酷地暴露出来。如果说在1914年第二国际垮台后，列宁“回到”黑格尔并写下名言——“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第1章。因此，半个世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的！！”[68]——以此来帮助他对自己同考茨基之间的决裂予以通盘考虑，那么，或许最好是把这一时刻理解为：20年来，列宁对马克思主义的解释与国际上占主导地位的解释之间的分歧已达至顶峰。

走向马克思主义的复兴：列宁、卢卡奇和格罗斯曼


　　至此我们已经注意到，第二国际内部的社会主义者是如何对科学与伦理学之间二元关系的政治局限发起挑战的。虽然他们的活动采取隐性的伦理承诺形式，但是其二元论破坏了任何形成超越资产阶级伦理相对主义特性的道德尝试。在他们试图勾勒对行动的科学证明时，其客观主义的科学模型却成为对政治实践的颠覆。如果说，伯恩施坦是最早认识到这一体系的不连贯性的人之一，那他试图统一改良主义理论与实践的尝试，则只是成功地把经济的和政治的印象主义，同伦理相对主义结合起来而已。然而，正是修正主义逐渐引发的挑战，在第二国际左派中掀起一场把理论上升到革命实践层面的运动。如果说列宁在此过程中〔115〕作出了非常重要的贡献，那么可以说卢卡奇和格罗斯曼的补充性贡献也是实实在在的。
　　20世纪之交，列宁成为尝试按照德国社会民主党路线在俄国建立政党的主要践行者。尽管俄国新兴的社会民主修正派反对把革命政治置于新党纲的核心位置，但是由于俄国的政治条件比起德国而言，显然不太适合社会主义活动，也就无法简单照搬德国模式。于是自19世纪90年代以来，考茨基活跃于其中的那个政党虽有正式的革命纲领，却逐渐以改良主义的方式运作，列宁则试图建立一个使其成员饱受逮捕威胁的组织，他在其中也被迫要为革命纲领进行斗争。如果这一情形表明列宁的马克思主义与第二国际正统之间的关系愈发紧张起来，促使二者决裂的则主要是，列宁通过把人的能动性因素重新纳入马克思主义，为克服第二国际马克思主义特有的事实与价值的分离奠定基础。
　　在《怎么办？》中，列宁描绘了前20年俄国社会主义活动的情况。他把自1884年开始的这十年描述为，马克思主义左派凝结形成一种有连贯理论倾向的十年。在接下来的五年里，这一理论倾向成功地同俄国日益壮大的工人运动联系在一起。1898年，这一发展轨迹随着一个社会主义政党的成立走向巅峰。然而，国家的镇压很快就使这个组织瓦解了。随后，革命运动的残余分子把活动重心集中在支持地方立即推行改革的运动上。正是这种做法促使许多积极分子采取行动，由此也就同以革命推翻沙皇统治的长期目标产生距离。世纪之交与列宁有联系的《火星报》（Iskra）周围的小组成员对此作出回应，呼吁围绕全国性社会主义报纸创建一个全国性组织，以便使大量的地方运动能够统一为全国性革命运动。[69]
　　列宁通过把理论上升到实践层面来克服“不结果实的”抽象概念，这种一以贯之的尝试早在他撰写《怎么办？》之前就已清晰可见。在早期对“合法马克思主义者”彼·司徒卢威（Peter Struve）的批判中，他认为，〔116〕传统道德理论的弱点就在于未能“使自己的“理想”接近任何迫切的利益”，而司徒卢威冒着为现状“辩护的……危险”，把唯物主义贬低为客观主义，结果适得其反。列宁既反对道德主观主义，也反对经济客观主义，认为唯物主义因其会考察任何社会过程中所蕴含的矛盾，而“包含有所谓党性，要求在对事变作任何评价时都必须直率而公开地站到一定社会集团的立场上”[70]。这一论点隐含着同科学与道德之间任何形式的二元论决裂，这一决裂随后经列宁尝试实现《怎么办？》的计划得以强化。由于他必须从头开始创建一个反对俄国修正主义者的政党，因而相较于考茨基，他同修正主义的对立关系要尖锐得多。为此，他比考茨基的理论文本更进一步拓展了第二国际马克思主义的实践方面。
　　历史上颇具讽刺意味的是，自20世纪20年代中期以来，斯大林主义者为辩护自身权力而建构起关于列宁主义的一种荒诞理解，它的一个核心组成部分后来被西方自由主义知识分子出于自身意识形态的原因所接受，其中包括列宁从一开始就与之作斗争的伯恩施坦修正主义的一个关键组成部分：梅萨罗斯称之为伯恩施坦“对工人阶级的优待（patronizing treatment）”[71]。根据拉斯·利赫所称的对列宁主义的“教科书式解释”：列宁对工人智力水平的蔑视反映在，他坚持建立一个由职业革命家组成的政党，这些职业革命家先把社会主义思想从外部带给工人阶级，而后以自上而下的方式领导该阶级。与此无稽之谈相对，利赫表明：列宁在与这一迷思相关的典型文本《怎么办？》中所隐含的假设其实是，对在俄国工人阶级内部增强社会主义意识的可能性应保持乐观，并且对俄国激进知识分子的软弱性，特别是对俄国社会主义运动的缺陷展开严厉批判，列宁还认为这些缺陷极有可能使工人运动在即将到来的革命中惨败。[72]
　　具体来说，列宁对于俄国社会民主主义中重现的经济主义——伯恩施坦式改良主义的地方性变种——是持反对态度的。伯恩施坦修正主义的一个重要组成部分就包括，他拒斥马克思主义对工人阶级的浪〔117〕漫化。与马克思相反，伯恩施坦指出，工人阶级“仍旧没有充分发展到能够接收政治的独占统治的程度”，唯一不认同这一预判的人，是那些“从未同实际的工人运动有过密切联系”的伪革命者。[73]类似地，俄国“经济学家”鲍里斯·克里切夫斯基（Boris Krichevski）指责《火星报》小组“对无产阶级意识和组织所蕴含的可能性过于乐观”，并坚信工人们感兴趣的只是基本的面包和黄油问题，而不是社会主义政治。在利赫的阐释中，列宁针对克里切夫斯基的观点指出，“工人的斗争精神不是问题，因为它正急剧增强。问题也即薄弱环节在于，党对所有这些斗争精神的有效领导”[74]。列宁认为，只对工人讲面包和黄油问题的社会主义者在支持工人的同时，没能挑战资产阶级意识形态在工人阶级中的霸权地位。[75]
　　可惜，列宁从理论上说明这一观点时借用了考茨基的思想。考茨基坚信“社会主义意识是从外面灌输到无产阶级阶级斗争中去的东西”[76]。与此类似，列宁的一个做法是，把马克思主义假定为一门由知识分子灌输给工人阶级的科学：“各国的历史都证明：工人阶级单靠自己本身的力量，只能形成工联主义的意识，即确信必须结成工会，必须同厂主斗争，必须向政府争取颁布对工人是必要的某些法律，如此等等。而社会主义学说则是从有产阶级的有教养的人即知识分子创造的哲学理论、历史理论和经济理论中发展起来的。”[77]
　　鉴于有关于此的多数看法都流于粗俗的无稽之谈，因而有必要强调两点。首先，自发性与自觉性之间的关系并不是《怎么办？》的中心论题。相反，列宁把相关讨论仓促加入正文，为的是回应当时克里切夫斯基所发表的一篇文章中关于自发的运动与有意识的领导之间关系的探讨。其次，结合这一语境来理解，显然正如利赫在其相关的详尽研究中指出的那样，列宁在这个问题上所表达的意思与人们通常对他的理解相反。他所辩护的正是他的反对者所否认的工人阶级斗争实现社会主义的可能性。
　　虽然在此不宜细致考察关于《怎么办？》的重要意义之争，但是列宁〔118〕在其他地方确实谈到过社会主义与自下而上的运动之间的关系问题，由此既确证了利赫对该文本的解读，也表明列宁同第二国际二元论逐渐走向决裂。与《怎么办？》中的二元化表述相反，列宁在1899年写道，“每次罢工都会把社会主义思想非常强势地带进工人的头脑”[78]。类似地，列宁在1905年重申，“工人阶级本能地、自发地倾向社会民主主义”[79]。可见，与考茨基把工人的伦理生活与社会主义的科学断然割裂的做法相反，列宁在这些表述中表明二者之间的一种辩证联系。此外，考茨基还曾写下名言，“社会民主党是一个革命党，但它不是一个制造革命的政党”[80]；列宁则认为，党“不会坐等起义的召唤，而是要经常进行这样的活动，以确保在起义发生时最大可能地获得成功”[81]。列宁在《怎么办？》中确实使自已抛弃了乌托邦，同时这些地方也表明他所理解的马克思主义不是从外部强加给工人的抽象模型，而是从资本主义的内在倾向中所展开的对资本主义的批判。众所周知，他追随自由民主党人德米特里·伊万诺维奇·皮萨列夫（Dimitry Ivanovich Pisarev）认为，尽管有些“幻想”与现实脱节，但另一些是植根于现实的，并且指向针对现实的具体替代方案。列宁写道：“可惜，这样的幻想在我们的运动中未免太少了。”[82]
　　尽管在1914年以前，列宁同考茨基之间的隔阂只是隐性的，但是，战争的震慑力以及列宁随后对黑格尔的阅读使他同昔日导师之间的裂痕变得清晰，并在对上述问题的看法上与之分道扬镳。在细致阅读黑格尔《逻辑学》时形成的笔记中，列宁把自己同二元论的决裂表述如下：“为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实，消灭它的规定性（＝变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的外观、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（＝客观真实的）。”[83]斯塔西斯·科维拉克斯（Stathis Kouvelakis）在评论这些笔记时指出：“尤其〔119〕重要的是，列宁在关于‘哲学唯物主义’这节内容的结尾处提到‘革命实践活动’概念。”因为列宁理解中的主观实践活动处于“客观”世界的中心，由此他坚信，社会科学规律不应作为有别于自觉的人的活动的事物为人所“迷恋”，反之，人们应该认识到，它必然是形成政治干预的“狭隘的、不完全的、［和］近似的”尝试。[84]可见，尽管第二国际的理论家以还原论方式解读黑格尔的论断，即自由行动意味着按照必然性行动，但是在列宁看来，正如理查德·戴（Richard B.Day）所言，“人的意识不仅仅是客观世界的反映，而且创造着客观世界”[85]。这与约翰·霍洛韦的如下论断大相径庭：列宁认为恩格斯对马克思主义的“科学”歪曲符合它逻辑上的、不民主的结论，同时列宁假定存在一个由“知者”（knowers）组成的政党，这些人将会把他们的科学知识自上而下地传授给工人。[86]事实上，正如亚历克斯·卡利尼科斯所指出的那样，正因为列宁对于未来没有把握，他才有意去影响历史进程：他的行动主义植根于他的信念，即“历史的不可预测性要求我们介入，以助于塑造它”[87]。约翰·里斯（John Rees）在更一般的意义上指出，列宁在他的《哲学笔记》中逐渐认识到，“实践会克服主观与客观之间的差别以及本质与表象的差距”[88]。通过把社会实践重新定位于马克思主义的核心，列宁得以认识到马克思主义与唯心主义之间的“亲缘”关系：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的［辩证的］唯物主义。辩证的唯心主义代替聪明的唯心主义；形而上学的、不发展的、僵死的、粗陋的、不动的代替愚蠢的。”[89]
　　在评论列宁对马克思主义的贡献时，卢卡奇认为第二国际中唯独列宁坚守“原初的马克思主义思想”，反对实证主义和新康德主义的替代方案。[90]这反过来又促使其在实践上对马克思主义政治学有所深化：“马克思主义通过列宁所经历的发展，仅仅——仅仅！——存在于它越来越理解到个别行动与一般命运——整个工人阶级的革命命运——之间密切的、可见的和重要的联系。”[91]如果说，列宁的实践后来使其与考茨基主义决裂，那就正如他所认为的，部分地是因为“实践高于（理论的）认识”[92]。〔120〕不过，与第二国际的决裂必须得到理论化，为此，列宁在《国家与革命》一书中通过回到马克思、恩格斯对《哥达纲领》和《爱尔福特纲领》的批判，以便超越考茨基主义的局限[93]，而卢卡奇的《历史与阶级意识》则在哲学层面上精彩地表达了这一决裂。
　　列宁同马克思一样坚信，自由是社会主义工人运动的目标，并且随着无产阶级的出现，有可能在前所未有的更高水平上实现这种自由；同时他又与考茨基相对，认为只有通过“粉碎”旧的资本主义国家才能实现这种自由。因此，自由被认为是“新生的”社会个人的自我决定，首先是，作为无产阶级专政制度形式的工人理事会（苏维埃）所特有的民主得到极大扩展，随后是，这种民主的国家形式甚至也随着革命成功后阶级本身的消亡而消亡。[94]
　　尽管卢卡奇不是唯一扩大与第二国际马克思主义相决裂的影响的人——还有德国共产主义者卡尔·柯尔施作为最杰出的思想家独立阐发过类似的哲学观点[95]，但是正如马丁·杰伊（Martin Jay）所写到的，《历史与阶级意识》“可以被看作在理论层面上对1917年的世界历史性事件最清晰的表达”[96]。安德鲁·阿拉托（Andrew Arato）和保罗·布赖内斯（Paul Breines）更具体地指出，卢卡奇在这本书中阐发了“对康德伦理学的有力批判”[97]。卢卡奇在讨论康德关于物自体的思想时，不仅认为这一概念构成康德哲学二律背反的基础，而且这些二律背反——例如自由与必然、事实与价值、形式与内容、主体与客体之间的二律背反——是从市民社会立场出发阐述理论时所特有的，从更一般的意义上说，即属于资产阶级社会理论的特征。[98]这些二律背反重现于第二国际的马克思主义内部，只有通过重新发现与列宁对马克思的回归相联的鲜活的总体性概念，才能予以克服。[99]
　　具体来说，卢卡奇坚信资产阶级社会中的个人往往将其世界误解为现成的、无法改变的，而从工人阶级斗争的角度看，它显然是人类历史的产物并且可以被改造。因为“资本主义社会的人面对着的是由他自己〔121〕（作为阶级）‘创造’的现实，即和他根本对立的‘自然’”[100]，由此才无法把自由理解为改变世界的能力，而只能理解为意识的自由或内在于世界的自由[101]。这样一来，内在于现代世界的个人的视角也就无法把握作为历史总体的世界。但这并不意味着，不可能获得对社会总体的理解。相反，卢卡奇坚信当个人作为阶级的成员聚集起来时，“设定的主体”就不再是原子化的个人，而是变身为“一个总体”[102]，通过旨在“改变现实”的行动揭示出资本主义社会的历史特征[103]。因此，人们只有作为世界性主体（a global subject）的一部分才能改变世界，也只有通过改变世界，才能把世界视为人类劳动的产物。卢卡奇继续论证道，在现代资本主义社会的两大核心阶级中，只有无产阶级才能把总体性理解为一种历史形式。尽管资产阶级同无产阶级一样都属于世界性阶级，但由于其个体成员之间存在结构上的竞争关系，因此它无法把资本主义理解为一个总体。只有世界性阶级才能带来人的解放，但资产阶级不像无产阶级，它无法扮演这一角色，因为资产阶级虽然是世界性的，却也必然是支离破碎的。马克思主义作为对资本主义社会的科学认识，是且只能是产生于无产阶级实践的立场。因为工人阶级虽然通常也是四分五裂的，但其局部性斗争往往会蔓延成为更广泛的对抗，这种对抗植根于全阶级的团结。因此，针对康德认为世界的本质——自在之物——仍然笼罩在神秘之中，卢卡奇反驳道，资本主义本质上是一种普遍的商品生产制度，人的劳动力在其中从根本上说就是一种商品。无产阶级的阶级意识的出现，与资本主义生产方式作为一个总体的自我意识的壮大是同时发生的：无产阶级有可能潜在地成为“直接的商品的意识”[104]。马克思主义因此成为“资本主义社会的自我认识”[105]。
　　卢卡奇用“被赋予的阶级意识”概念，来描述马克思主义与工人阶级实际的政治意识之间的关系。卢卡奇的批评者经常以此概念说明，虽然〔122〕卢卡奇的目标是克服第二国际理论的二元化特征，但他实际上对于促使工人阶级内部形成阶级意识的运动并没有什么概念，而是将其视为传说中的资本主义最终崩溃的结果。[106]与这一论点相对，约翰·里斯表明在《历史与阶级意识》一书以及最近发现的为这本书作辩护的《尾巴主义与辩证法》（Tailism and the Dialectic）中，卢卡奇确实指出了工人可能发展出阶级意识的过程。[107]事实上卢卡奇坚信，社会主义意识在工人阶级内部的出现“并不在现实历史发展的彼岸。它不是先由哲学家带到世界上来的”[108]。更具体地说，他认为革命党不应被理解为知识分子的精英团体，而应被视为“自发起来反对自己领导人的”[109]那部分无产阶级。他认为：“党的责任决不是在把任何一种抽象的、挖空心思设计出来的策略强加在群众身上。相反地，党必须不断地向群众的斗争和群众斗争的方法学习。但在它学习的时候必须保持主动。”[110]可见，对于卢卡奇来说，正如迈克尔·洛伊所指出的那样，“‘被赋予的’阶级意识不是一个先验的实体、一个漂浮在思想世界中的‘绝对价值’，相反，它呈现出一种历史的、具体的和革命的形态——共产党”[111]。因此，这种革命领导权模式是以自下而上自发的社会主义工人阶级运动的存在为前提的，通过把革命领导权与自下而上的运动综合起来，卢卡奇同伯恩施坦、考茨基、鲍威尔所接受的二元论展开全面对峙。
　　在评论奥尔写给伯恩施坦的那封著名的信时，卢卡奇指出就对党进行变革而言，改良派事实上的做法是比伯恩施坦正面攻击纲领更有效的策略。他断言，考茨基实际上已经实现奥尔提议的方案，因为考茨基在运用马克思思想的同时，假定了事实与价值之间的二元论，这种二元论固守马克思主义的用语，却抛弃对它的实践，由此实际上阉割了马克思主义。[112]更一般地，就修正主义论战而言，卢卡奇认为，伯恩施坦对康德主义的拥护没有克服第二国际的宿命论，而只是呈现出它的另一面：它“是缺少……总体范畴的主观方面”[113]。尽管卢卡奇认同考茨基对康德〔122〕伦理学形式主义的批判，但他坚信由此并不足以断定，从康德伦理学角度得出的任何道德命令作为社会主义策略性思想的基础都是不充分的。相反，康德伦理学的形式主义指向的是他自在之物概念的方法论问题，即自在之物在他的体系中作为对人认识世界的根本限制作用[114]。可见，对康德伦理学形式主义的批判本应使考茨基回到总体概念。然而它并没有，这就解释了考茨基的二元论何以能使其在把党的实际领导权交给改良派的同时又谈论革命。
　　通过表明当代社会关系是人类历史的产物，卢卡奇指出，康德把这些关系自然化了，黑格尔则超越了这种二元论，而马克思通过使黑格尔的方案获得物质性实现（materializing Hegel＇s project），解决了这一问题。像新康德主义者那样把自由人的行动与必然给予的社会世界割裂开来，忽视了自由与必然存在于一种动态关系中的事实，正如社会世界和我们这样的人都是历史产物的事实：用帕金森（Parkinson）的话说，“我们既是历史进程的缔造者，也是历史进程的产物”[115]。方法论的这一转变使得我们用以理解世界的观念不再凝固不变。正如杰伊所认为的：“由此，存在将被理解为生成，事物将分解为过程，而且最重要的是，这些过程的主体性起源对于主客体同一的历史会变得显而易见。”[116]卢卡奇认为，哲学的一个关键任务“就是发现那些原则，通过它们使一种‘应然’能够首先改变存在。而这正是［康德的］理论从一开始就排除在外的”[117]。
　　《历史与阶级意识》的目的是“从方法论上证明，布尔什维克主义的组织和策略是马克思主义唯一可能的成果”[118]。卢卡奇认为，德国社会民主党的具体结构以及更一般而言的第二国际的结构，都反映出它们实际上的改良主义；布尔什维克政党则因其作为一个战斗组织而被建立，成为马克思主义扬弃自由与必然之间的二元论的组织性体现：列宁的目的不在于评论世界内部的客观发展，而是通过实践塑造这一过程。[119]
　　卢卡奇指出，有两部著作对于马克思主义从第二国际“正统”学说中〔124〕实现复兴至关重要：列宁的《国家与革命》和罗莎·卢森堡的《资本积累论》。[120]其中，列宁完成了他同第二国际宿命论的政治决裂，而卢森堡对于把马克思的经济理论从第二国际的马克思主义中解放出来也有类似的作用。
　　卢森堡的研究是她早期批判伯恩施坦拒斥马克思的“崩溃论”的延伸。鉴于考茨基否认马克思坚持“崩溃论”，卢森堡最初在《社会改良还是社会革命》中对伯恩施坦的修正主义展开批判时就认为，资本主义的矛盾将逐步恶化，“这使它的崩溃成为不可避免”[121]。类似地，她在《资本积累论》中也断言资本主义“必然崩溃”，待“发展到一定阶段，除了运用社会主义原则外别无其他出路”[122]。无论这一论点有何毋庸置疑的优点，卢森堡都有可能被指责因为接受“崩溃论”，而实际上没能成功地从理论上充分表明同第二国际实证主义的决裂。“资本主义制度的崩溃不可避免”这一整个语言表达似乎都暗示着宿命论，卢卡奇认为这是第二国际马克思主义的致命弱点。
　　里克·库恩（Rick Kuhn）近来提出，与这一论说方式相对，卢森堡对资本主义的分析所存在的问题不在于她接受“崩溃论”，而在于她为这一理论辩护所提供的实质性论证。库恩认为，早期法兰克福学派的马克思主义者亨利克·格罗斯曼在其经典著作《资本主义制度的积累规律与崩溃》（The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System，1929）中着力探讨的正是这个问题。格罗斯曼断言，卢森堡的论证之所以失败，是因为它们“没有植根于积累过程的内在规律，而是植根于非资本主义市场缺位的先验性事实”[123]。关于伯恩施坦，格罗斯曼则坚信他“这么说是完全正确的……‘如果社会主义的胜利确实是一种内在的经济必然性，那它就必须以证明现存社会秩序不可避免的经济崩溃为基础’”[124]。或者说格罗斯曼认为，考茨基由于否认马克思持信“崩溃论”并〔125〕接受伯恩施坦关于资本主义本质的基本假设，严重损害了他对伯恩施坦的批判。格罗斯曼接着说，卢森堡回到马克思并为“崩溃论”作辩护，是她对修正主义论战所作的巨大贡献。可惜，她因为把“资本主义的关键问题从生产领域转移到流通领域”而削弱了自己的论证。她倾向于把崩溃视为一个“机械的”过程，这导致她所提供的辩护被指控为“宿命论”。[125]因而，尽管安东·潘尼科克（Anton Pannekoek）等人曾批评格罗斯曼，指责他显然是把马克思主义贬低为机械唯物主义的形式[126]，但格罗斯曼实际上是追随列宁而坚信资本“不存在无可救药的情形”。格罗斯曼由此认为，合理的经济“崩溃论”必须与论证充分的政治革命理论相结合。可见，他的目标是克服卢森堡为“崩溃论”所作的辩护中存在的问题，以促使其能够发展成为政治行动的理论基础。与政治宿命论相反，他坚信资本主义的崩溃不是一个自动的、机械的过程。同时，他反对政治唯意志论，并指出充分的政治实践理论必须植根于理解资本主义制度具有危机倾向的动态。因此，正如库恩所解释的那样，格罗斯曼旨在为马克思主义批判政治经济学的进路做出列宁为政治学以及卢卡奇为哲学所做的事：通过辩证地理解自由与必然之间的关系来克服第二国际的二元论。[127]
　　格罗斯曼坚信，第二国际的理论家背离了马克思关于利润率下降的理解模型。他认为，正是现世这种植根于资本主义积累过程的倾向本身，迫使资本主义反复面临危机。遵循马克思从抽象到具体的方法，格罗斯曼以资本主义走向危机的抽象理解模式作为全书开篇，而后转向考察防止崩溃的那种对抗性倾向，最后他在该书英文版中不幸缺失的一节里，考察了危机与阶级斗争之间的相互作用。他认为只要工人愿意付出代价，就没有无法化解的危机，并指出阶级斗争本身将“决定制度崩溃的实际走向”[128]。库恩指出，格罗斯曼以1926年的英国矿工罢工为例，表明了〔126〕危机时期经济与政治的辩证关系：经济危机为矿工停工和大罢工创造条件，但这些斗争乃至经济危机本身的实际结果最终则取决于政治斗争。在写完该书两年后，格罗斯曼致信保罗·马蒂克（Paul Mattick）表示，他旨在说明将会加剧阶级斗争的“客观革命形势”是如何产生的，但这种形势既不会机械地确保这些斗争中的任何一方胜出，也不决定危机本身的结果：“我的崩溃理论的目的不是要排除这种积极的干预，而是要说明在什么时候以及什么情况下，这种客观给予的革命形势能够并且确实会出现。”[129]有趣的是，葛兰西仅仅读了一篇关于格罗斯曼的书评[130]就认为，格罗斯曼指出了马克思危机理论所包含的政治意义，该理论并不意味着贝内代托·克罗齐（Benedetto Croce）所归因于它的宿命论，而是表明“经济矛盾如何变成政治矛盾，并且通过颠覆性实践而在政治上得到化解”[131]。

革命伦理


　　如果说，列宁、卢卡奇和格罗斯曼都是通过与第二国际二元论决裂为复兴马克思主义添砖加瓦的，那么遗憾的是，他们对于社会主义的伦理维度都只不过是作出试探性评论而已。因此，尽管我们注意到卢卡奇对康德伦理学的批判，同时我在其他地方也评论过列宁的马克思主义的伦理维度[132]，但是没有一个与共产国际相关的马克思主义者的伦理学研究，能与考茨基那本小册子所呈现的视野媲美。不过，值得一提的是，这一时期也产生了三部指向马克思主义伦理学的著作：叶夫根尼·帕舒卡尼斯的《法的一般理论与马克思主义》（Law and Marxism，1924）、利昂·托洛茨基的《他们的道德和我们的道德》（Their Morals and Ours，1938）以及恩斯特·布洛赫的《希望的原理》（The Principle of Hope，1938—1947）。此外，卢卡奇和葛兰西关于革命政治必须植根于工人阶级斗争的评论，对于合乎伦理的马克思主义的实践形态也极具启示性。
　　〔127〕帕舒卡尼斯认为，个人平等思想的出现与普遍化的商品生产制度之间存在密切且必然的联系：“为使人的劳动产品能够作为价值彼此发生关系”，他写道，“人们必须作为自主和平等的人格相互产生联系”。[133]帕舒卡尼斯坚信，资本积累要变得普遍化就必须满足三个条件：人必须成为“道德主体”“法律主体”，以及必须“利己地”生活。与此情形对应的是，道德律绝非一种普遍的善，而最好是理解为规范“商品所有者之间交往”所必需的意识形态形式。帕舒卡尼斯论证道，道德作为自由行动的意识形态与资本主义作为具有社会强制性的制度之间的联系所导致的一个结果是，道德律必然蕴含一种模棱两可性：一方面，它表现为自由个人行动的合理性基础，另一方面，它又是凌驾于个人之上的社会律法。[134]他认为，要摆脱这种模棱两可的道德律，唯一的办法就是通过建立计划经济消灭资本主义。如此一来，就会克服当前我们个性的原子化本质，伦理形式本身的基础也会被克服。[135]因此，正如争取社会主义的斗争包含反对国家和法的斗争一样，它同样也包含反对道德的斗争。[136]
　　托洛茨基的小册子《他们的道德和我们的道德》比帕舒卡尼斯的著作写得更具体，并对那些认为马克思主义是“以目的证明手段正当”的形式粗陋的道德后果论的人提出明确挑战。与关于马克思主义的这种理解相反，托洛茨基首先坚信，任何差强人意的伦理学理论都必须着眼于行动的目的，正如由康德作出最充分表达的备选方案有赖于上帝的观念而存在，因而也代表着达尔文之后的一次倒退。[137]虽然托洛茨基由此认为，“手段只有通过它的目的才能证明是正当的”，但他还指出，“目的本身反过来也需要被证明是正当的”。他继而对革命的社会主义行动的目的提出两种马克思主义的证明：第一种是“如果它能增强人对自然的控制力，并且废除一个人压制另一个人的权力，即为正当的”；第二种实际上〔128〕是第一种证明的变体，即“它若……真正带来人类的解放，则可以被允许”[138]。虽然这一表述明显同伯恩施坦的新康德主义保持距离，但托洛茨基的理解模式不是那么容易就能摆脱沦为后果论的指控。不过，托洛茨基确实坚信马克思主义“并没有肯定手段与目的之间的二元论”，而且他还提出二者之间是“辩证的相互依存关系”。为此，他重提拉萨尔提出的“不同的道路产生不同的目标”。他认为“不是所有的手段都可以被允许”，因为“工人的解放只能通过工人自己来实现”，只有那些“团结起革命的无产阶级”的手段才是被允许的。他断言，任何弱化“群众对自身的信念”的手段，例如“代之以对‘领袖’的崇拜”，都是不允许的。[139]
　　不论这本简短的小册子有何缺陷，托洛茨基所证明的显然并非如下论断：马克思主义是这样一种形式的二元论，它把自身当作领导者的意识形态，而这些领导者利用工人阶级作为争夺国家权力的工具。有人认为托洛茨基只不过是对一种后果论形式的照搬照抄，约翰·杜威（John Dewey）就此指出，他实际上隐含着对两种类型的目的的区分：最终目的与那些本身作为达致最终目的的手段的目的。虽然托洛茨基在《他们的道德和我们的道德》中没有明确说明这种区分，但杜威认为这不难做到。如果做到这一点，就可以相当严谨地断言，托洛茨基既持有一种手段与目的相互依存的立场，又回应了那些认为后果论只是假定某种遥遥无期的目的，而实际上对达致这一目的的手段、肉眼可见的短期后果不加反思的人。[140]不过，尽管存在这些优点，杜威还是认为托洛茨基立场带来的影响被其教条式的“推论”所削弱：杜威坚信“选择阶级斗争作为一种手段”本身必须“得到证明”。[141]
　　卢卡奇认为，马克思主义从无产阶级的立场考察社会，由此能够克服资产阶级思想的二律背反——这一观点显然可以内在地为托洛茨基论证中的上述缺口勾勒出一种解决方案。更具体地说，卢卡奇把列宁〔129〕关于苏维埃民主的构想延伸为，横跨于现存社会的“是”与社会主义的“应当”之间的潜在桥梁。他认为，自1905年俄国革命以来，在阶级斗争加剧时期自发出现的工人理事会或苏维埃，“已经是无产阶级把自己组织成一个阶级的重要武器”，来反对旧的国家和资产阶级。[142]与把选民当作“抽象个体”的资产阶级民主制度相反，这些组织结构可以把工人组织成为“具体的人，在社会生产中占有特定的地位”。结果是，资产阶级议会往往会“瓦解”工人阶级，而苏维埃则代表着无产阶级“抵制这种瓦解过程”的统一尝试。[143]因此，工人斗争自发形成的这些机构，为批判资本主义社会异化提供了潜在的伦理基础。如果说“无产阶级阶级意识的这种形态就是党”，并且“这种阶级意识是无产阶级的‘伦理学’”[144]，那么这种伦理立场本身就植根于工人在革命斗争中自发形成的机构，并且通过这些机构来实现自身。
　　葛兰西在1919年和1920年——意大利的“红色两年”（biennio rosso）期间也提出过类似论点。众所周知，葛兰西对于俄国革命同政治宿命论最后残余的决裂拍手称赞[145]，但他没有以直接拥护它作为回应。他开始为意大利革命而战，这场革命将会在组织层面上（organically）植根于反对资本主义的阶级斗争。他在引用马克思《〈政治经济学批判〉序言》时写道：“按照我的观点，历史唯物主义的道德的科学基础要在‘社会永远不给自己提出解决它们的条件还没有成熟的任务’这一论断里去寻找。在存在着这些条件的地方，‘任务的解决变成责任，而意志则变成自由’。”[146]从更一般的意义上看，通过对唯心主义哲学家贝内代托·克罗齐著作的批判性阅读，葛兰西指出克罗齐对于19世纪90年代欧洲修正主义的出现具有关键作用，他试图阐明一种“合乎伦理的政治史”，力图把个人能动性置于历史进程的中心，这作为对考茨基机械唯物主义的一种回应是可以理解的。葛兰西认为，真正的马克思主义“不排斥合乎伦理的政治史”，并且列宁同第二国际马克思主义之间的革命性决裂，恰恰〔130〕在于断言领导权这一因素对历史进程的根本重要性。[147]
　　在1919年和1920年都灵工厂的工人斗争中，葛兰西的《新秩序》（L’Ordine Nuowo）报小组试图解决“无产阶级专政”如何从一个抽象的口号转变为具体的行动目标这一问题。[148]关于“如何利用战争释放的巨大社会力量”，葛兰西的答案是“社会主义国家可能就存在于被剥削的工人阶级所特有的社会生活机构中”。[149]这些机构就是工厂理事会，它们是从现有的代表机构——工厂内部委员会中产生的。[150]葛兰西在针对早期发行的《新秩序》进行自我批判时写道，这些都是“抽象的”，这份报纸读起来不像是属于当地工人的：“作为评论，它本可以在那不勒斯、卡尔塔尼塞塔、布林迪西出版”，并成为“庸常的智识主义”的一个例证。[151]为克服这一点，葛兰西迅速调整《新秩序》的定位，以便解决当地工人阶级生活的核心问题——“工厂理事会的发展问题”。用葛兰西的话说，新的定位使工人们开始“热爱”《新秩序》。[152]
　　这一进路孕育于葛兰西批判性地学习俄国革命的计划。他认为，社会主义者应以效法列宁为目标，因为列宁成功地“把共产主义学说与俄国人民的集体意识结合起来”。葛兰西通过把自己的政治活动植根于现实的工人运动，以期在意大利复刻这种成功。[153]可见，他把实践与“直接产生于生产过程本身”的工人阶级斗争的机构关联起来，目标就是格温·威廉斯（Gwyn Williams）所说的“把俄国的苏维埃经验译成意大利语”[154]。葛兰西的马克思主义把革命政治植根于现实的工人运动，从而开始实现一种超越资产阶级思想悖论的伦理学。不过，尽管葛兰西先是正式地对俄国社会民主工党表示拥护，又在其改良派与革命派分裂之后才正式拥护共产党，但威廉斯早就指出，葛兰西的著作中完全没有“任何内容讨论关于党这一机构在组织上处于巅峰之际将如何发挥作用；‘国家〔131〕机器’如何在粗鄙的现实中获得‘国家权力’”[155]。葛兰西早期马克思主义思想的这一空白意味着，他在这些具有决定性意义的岁月里被孤立于争取党的领导权的斗争之外。[156]在接下来的几年里，葛兰西通过为争取共产党的领导权进行斗争，并通过反对党内把共产主义贬低为抽象理想的倾向，来努力解决这一问题。然而，他的胜利是在法西斯主义侵略之后才取得的，因而沦为一种有名无实的胜利。
　　不论关于葛兰西欣然接受“列宁主义”有何具体的事实依据，很多人都认为这一过程削弱了他早期的马克思主义思想强有力的伦理维度。持这一观点的典型代表卡尔·博格斯（Carl Boggs）表明，葛兰西合乎伦理的马克思主义同他的列宁主义之间存在紧张关系，并认为列宁“高度集中的政党概念……同所有自我管理和民主参与的期望都是矛盾的”[157]。其实，这个悖论是由博格斯自己造成的：因为他既把列宁所理解的政党误以为是斯大林的那种，又把斯大林主义的兴起与革命后俄国社会主义者所面临的薄弱物质条件割裂开来看。而我们将在下文中看到，正是国内的物资匮乏和国外的革命失败促成了斯大林主义；“列宁主义”对列宁政治主张的曲解也正出自斯大林。如果我们越过这种曲解来思考，就可以把葛兰西在1920年后逐渐聚焦于党的重要性，理解为与他的如下认识相对应：“尽管工人的控制权很重要，但它必须辅以资本主义国家的实际解体。”[158]从葛兰西入狱前最后一本重要著作《里昂提纲》（The LyonsTheses）中能够明显看出，他强调必须建立一个政党，并不意味着他已忘记《新秩序》时期的坚强决心。因而，他坚信“党组织必须建立在生产的基础上，并由此建立在工场（支部）的基础上”[159]。具体来说，这些党支部不仅是为反映周围工人的觉悟而设，更是为了真正实现对阶级斗争的领导。这一论点又为《狱中札记》中如下论断提供了依据：虽然政党“不过是阶级的别名，它们不仅是这些阶级机械被动的表达，也反映了这些阶级力图发展、巩固和扩大的活力”[160]。重要的是，这一领导权概念摆脱了〔132〕肇始于韦伯的、把领导权同支配权混为一谈的普遍看法。用葛兰西的话说，之所以能够如此，是因为自《新秩序》时期起，领导权在把“自身运用于现实的人”的过程中“不再是抽象的”。可见，“自发性因素没有被忽略，甚至也很少被轻视。在接受教育和引导后，来自外界的污秽被清除，目的是使它符合现代理论［马克思主义］——只不过这是以一种鲜活的、历史上有效的方式实现的”[161]。莫利纽克斯在评论这一观点时指出，葛兰西由此明确打破了列宁在《怎么办？》中对自发性与自觉性关系的二元化表述。[162]葛兰西同第二国际马克思主义的精英主义残余决裂，但是并没有回到对领导权本身简单粗暴的摒弃。他反而提出，可以把领导者划分为民主的和反民主的两种类型：“成为领导者的一个基本前提是：以总是存在统治者和被统治者为本意？还是以创造不再需要这种划分的条件为目的？”[163]
　　葛兰西坚信，共产党要想摆脱做抽象言辞宣传的倾向，就要转而把自身植根于现实的工人斗争中，与此相似，恩斯特·布洛赫阐述了抽象乌托邦与具体乌托邦之间的区别。布洛赫在第一次世界大战前与卢卡奇关系密切，以至于他认为《历史与阶级意识》的部分内容“确实来自于我”，而他自己成为马克思主义者之前的论文《乌托邦的精神》（Spirit of Utopia，1918）的部分内容也“源于卢卡奇”。[164]虽然这可能是真的，但卢卡奇在书中试图把自己对马克思主义的新解同布洛赫的思想拉开距离，同样也是事实。具体来说，卢卡奇倾向于把乌托邦主义斥为一个被历史唯物主义扬弃的抽象范畴。[165]布洛赫对此评论道，卢卡奇片面地把乌托邦概念贬斥为一种抽象的、超凡脱俗的夸张表述。[166]而正如韦恩·哈德逊（Wayne Hudson）指出的那样，布洛赫反对这种进路并坚信，“人的意识渗透着一种乌托邦的维度”[167]。他的论点类似于上文提到的列宁关于幻想的评论，即在抽象形式与具体形式的乌托邦之间加以区分，而最理想状态下的马克思主义是一种具体形式的乌托邦。[168]对此，〔133〕布洛赫在其巨著《希望的原理》中用了很长的篇幅加以阐述——这是一部从1938年开始写作历时十年完成的作品，它首次出版于20世纪50年代中期。虽然这似乎超出了本章所探讨的富有创造力的那一时期，但是布洛赫的作品与卢卡奇、柯尔施的作品密切相关。乔斯·梅基奥尔（Jose Merquior）写道，正是这“三位哲人同第二国际非哲学的无为主义决裂，才使马克思主义得以重拾其唯心主义渊源的人道主义富矿”[169]。奥斯卡·内格特（Oskar Negt）把布洛赫具体描述为“十月革命时期的德国哲学家”，尽管马丁·杰伊认为，布洛赫就算在其成熟时期也仍然属于“西方马克思主义早期僵化的残余”[170]。
　　实质上，布洛赫试图“恢复马克思主义中的乌托邦概念”[171]。据此可见，早期的道德理论是从“外部”抽象地推行其正义观，而马克思主义则是“内在辩证地”对资本主义社会展开具体批判。这种形式的批判不仅批判现状，而且同时指向“尚未”形成之物——作为对资本主义的具体替代、在资本主义内部正在生成的事物。这种形式的乌托邦主义非但不是不切实际的，反而是现实主义唯一适当的形式：“如果现实主义作为未完成的现实，从现实中的这一最具力量的因素中抽象出来，那就不存在名副其实的现实主义了。”[172]更具体地说，他坚信，与其把马克思主义与乌托邦主义视为一种简单的并列关系，倒不如把马克思主义理解为通过为乌托邦主义提供新的具体性巩固了自身：马克思主义不仅没有被乌托邦幻想“熄灭火柱”，反而“进一步驱散了我们幻想中的阴霾”。[173]布洛赫由此指出，不应把马克思断言工人阶级没有要实现的理想，机械地理解为马克思主义者没有对美好未来的憧憬，其所表明的理想是“有具体倾向性的目标”，而非“被抽象灌输的目标”。[174]这其实非常接近卢卡奇的论断：社会主义的最终目的“在其超越当代社会经济、法律和社会限制的意义上是乌托邦的”，因为马克思主义植根于事物的现实运动，它“把超越性对象变成内在的对象”。就是说，“手段与目标没有背道而驰……相反，手段使目标更切近自我实现”[175]。
　　可见，在康德的绝对命令那里“没有现实的实践”，而在马克思这里“所培养的不是一般的和抽象的人性，而是一种具有针对性的〔134〕（addressed）人性”[176]。布洛赫反对康德道德观的形式主义，但他同时认为，康德的道德观预见了未来无阶级社会的道德，马克思则超越了当前消极的一面，看到对资本主义的反抗所内含的潜能。[177]这一具体的道德观针对的是现实的历史的人，因而超越了康德的道德观。可见，布洛赫改写了康德的绝对命令，要求人们“推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的存在的一切情形”[178]。正如安德鲁·芬伯格（Andrew Feenberg）所表明的，从这个意义上可以说马克思主义是“宗教乌托邦的世俗化”[179]，因为正如布洛赫所写道的，它并不满足于“单纯的愿望”，而是通过“向其表明可以做些什么”坚持我们“想要”的[180]。
　　可悲的是，布洛赫写下的这些话在20世纪30——50年代成为对斯大林主义的辩护，但这或许可以部分地通过这一时期工人运动遭受巨大挫败得到解释。工人阶级在这一时期无法对资本主义提出具体的替代方案，而布洛赫至少在1961年以前是主张代之以斯大林式的官僚制度，作为他的美好社会愿景的核心。
　　如果说，以1953年东德工人阶级的反抗为标志，战后出现以社会主义替代资本主义、斯大林主义的最初迹象，那重新燃起关于美好社会的社会主义憧憬的正是1956年发生的事件，特别是当工人抵御苏联坦克时，真正的苏维埃作为工人权力机构短暂地重现于匈牙利。[181]正是从这一刻起，新左派才有可能开始把葛兰西关于合乎伦理的马克思主义方案，从斯大林及其追随者对马克思主义的扭曲中剥离出来。

斯大林主义与马克思主义


　　如上述讨论所证明的那样，佩里·安德森的“第一次世界大战以
　　前的一代经典马克思主义者实现了理论和实践的有机统一”[182]这一观点，其实掩盖了一些裂痕。不过，安德森无疑指出了经典马克思主义的一个重要特征，它在斯大林式的误读中是完全没有的。因为如果说，第二国际的〔135〕正统派把革命派言辞与改良派实践之间的妥协，纳入真正尝试最大限度促进整个工人阶级团结的努力范围之内，尽管这一努力最终是有缺陷的，那么可以说，斯大林主义是作为这样一种粗鄙的企图出现的：把工人运动的失败说成是胜利。斯大林主义者导致第二国际内部的理论与实践陷入明显更严重的制度化分裂，马克思主义在他们的手中沦为苏联官僚主义行为的辩护工具。
　　1917年俄国十月革命的成功，是以整个欧洲类似的革命成功为基础的：孤立中的俄国太过落后，以致无法维续社会主义生产关系，但是战争表明俄国经济只是更广泛的国际经济的一部分，国际经济的发达程度足以支撑其向社会主义过渡。为此，列宁于1918年7月指出：“我们从来没有幻想过，一国的无产阶级和人民的革命力量能够推翻帝国主义，无论他们多么英勇，多么具有组织性和纪律性。只有全世界工人共同努力，才能做到这一点。”[183]虽然1917年之后在俄国以外确实爆发了革命运动，但不幸的是到1923年底前，这些运动已经惨遭挫败。此后，苏联在政治上陷入孤立，苏联的官僚机构在内战期间也已发展成为一个独特的社会阶层，而且愈发意识到它们自身在社会中的特殊利益。
　　当托洛茨基在他的小册子《新方针》（The New Course）中批评党和苏维埃国家日益官僚化时，他与领导层之间的冲突就开始了。同时，指向自上而下向工人传授科学知识的铁板一块的政党的“列宁主义”神话也被炮制出来，其短期目标是限制针对新领导层的任何批评，
　　特别是来自托洛茨基的批评。[184]
　　可惜这一切刚好发生在卢卡奇出版《历史与阶级意识》之时。尽管〔136〕共产主义运动内部最早的相关书评一般都是正面的，不过，很快就有苏联哲学家艾布拉姆·德波林（Abram Deborin）和匈牙利共产党内卢卡奇小组的前成员——有莫斯科背景的拉斯洛·鲁达斯（Lazslo Rudas）——发起攻击。在两篇独立的评论中，鲁达斯从机械唯物主义角度出发，先后对卢卡奇和托洛茨基过分强调历史中的主观因素展开批判。在1924年6—7月共产国际第五次代表大会上，季诺维耶夫借助其中的第一篇痛斥卢卡奇和柯尔施的“修正主义”。[185]可见，因为一些至少最初只是偶然的原因，卢卡奇的著作成为托洛茨基遭受攻击的一个牺牲品。但是不论《历史与阶级意识》为何引发争论，这一争论都标志着与战后革命浪潮相联的马克思主义的复兴掺杂了太多政治因素。为取代复杂精深的卢卡奇哲学，德波林重新提出经普列汉诺夫曲解的黑格尔主义的一种变体[186]，鲁达斯则拥护一种粗陋的机械唯物主义[187]。
　　正是在这样的背景下，斯大林于1924年提出“一国社会主义”概念。如果说，经典马克思主义希望对工人阶级的现实运动给予理论表达，“一国社会主义”概念则是苏维埃官僚制度的意识形态反映。托洛茨基认为正是通过这一概念，官僚制度才把社会主义的胜利等同于“他们自己的胜利”[188]。对于这一阐释的重要性怎么强调都不为过。虽然1924年标志着苏维埃政治的一个重要分水岭，但迈克尔·赖曼（Michal Reiman）令人信服地指出，关键的转折点是1927—1929年这段时期。因为正是在这个关节点上，在经历过整个20世纪20年代不断深化的结构性危机后，斯大林主义者缔造出一种与社会主义“截然相反”的社会政治制度，由此形成斯大林主义的最终形态。[189]与列宁和托洛茨基推进的世界革命137 策略相反，自20世纪20年代后期开始，斯大林寻求通过国家主导的工业化进程解决俄国历史遗留的落后问题。[190]
　　斯大林主义仍然沿用——拙劣模仿的——马克思主义的话语，并以十月革命为依据使苏维埃国家合法化，同时还夺去反对该政权的社会主义者使用历史唯物主义话语的权利。如此一来，斯大林主义就标志着对马克思主义的根本“改造”。正如马尔库塞写道：“在革命时期，十分明显的是，列宁把他的策略成功地建立在工人和农民的现实的阶级利益和渴望的基础上”，然而“自1923年以后，领导者的决定则日益与无产阶级的利益相分离”。[191]苏联的马克思主义不是工人阶级的行动指南，而是对苏联统治阶级已然采取的行动的证明。[192]类似地，斯拉沃热·齐泽克也认为，把斯大林主义的“辩证唯物主义”视为一个严肃的哲学体系将会错失要点：“它是被仪式性地用来支撑既定权力的正当性的工具。”[193]
　　从更一般的意义上说，斯大林在阐述一种把唯意志论与机械决定论不连贯地结合在一起的社会理论时，重新呈现出资产阶级思想的二元化〔138〕特征。历史被认为是一个把生产力从日益退化的生产关系的束缚中解放出来的机械故事。马克思的革命理论随之被简化为关于进化的一般图式：“社会生产力变化并发展着，然后人们的生产关系和经济关系也基于这些变化相应地发生变化。”[194]按照马克思的理解，为自由而斗争是以生产力与生产关系之间日趋激烈的矛盾为背景的[195]，而斯大林却把人的自由程度的增加归结为生产力的发展。这使得他把苏联的工业化等同于苏联人民的解放。为此，他把马克思批判资本为了积累而积累的倾向，曲解成为对苏联这一过程的证明。在道德理论领域，斯大林主义与在社会以及性的层面上重新出现的保守道德关联在一起。[196]这涉及一种“竞赛性劳动道德”，其最高原则是“苏联的爱国主义和对祖国的爱”，它完全认可“把劳动认定为个人全部生命的内容本身”。20世纪“30年代早期那种僵化而又具惩罚性的极权主义道德的恢复”，甚至使“个人道德对生产力发展的从属地位”得以合法化。[197]
　　虽然这种理解模式几乎没有为革命实践提供什么理论依据，但是斯大林觉得，即便只是为了证明他自己在苏联扮演的角色的正当性，也必须在他的社会理论中加入关于能动性的说明。为此，他在其机械的历史进化论中增加了对官僚主义活动的理解。在斯大林发表的声明中，党内以及实践中所体现的“理论”成为引导苏联走向解放的机构组织中的幽灵。正如奈杰尔·哈里斯（Nigel Harris）所言，作为一种社会理论，斯大林主义把“群众的决定论、领导的唯意志论”自相矛盾地结合起来。[198]当然，斯大林并不认为他的理论就其分析而言毫无价值：关键在于为苏联的国家行为作辩护，而不是解释它们。不过，斯大林主义的兴起所导致的一个重要的认知性后果就是，对马克思思想的一种实证性曲解在共产主义运动中占据霸权，而马克思主义的规范性方面则被掩盖在关于生产力会持续发展的花言巧语下。
　　〔139〕

结论


　　尽管列宁、卢卡奇、卢森堡和格罗斯曼等人在理论上促成与第二国际二元论的决裂，而且卢卡奇、帕舒卡尼斯、托洛茨基、布洛赫和葛兰西还指明了这一决裂带来的伦理推论，但是在斯大林主义之前的共产国际内部并没有产生完整的革命伦理学。不过，的确不乏个别人表明得到复兴的一种合乎伦理的马克思主义的政治意义。伊格尔顿认为“美学团体将成为最绝对的工具化的政治行动的结果”[199]，与此相对，卢卡奇则认为“阶级意识是无产阶级的“伦理学””，因为“党”是“战斗无产阶级伦理学的支柱”，其“力量确实是一种道义力量”[200]。
　　当然，得出这一结论的前提一方面是，在工人通过阶级斗争反对资本主义社会的原子化和碎片化的过程中蕴含辩证关系，另一方面是，社会主义和革命党的出现促使合作的自由社会的愿景体现为对资本主义的内在批判。尽管如我所述，列宁和卢卡奇的立场都是如此，但悲剧的是，作为产生这一认知性革命基础的革命进程，到了20世纪20年代中期已全线回退，而到了30年代更是在希特勒和斯大林的手中惨遭灾难性溃败。自那时起，“列宁主义”的意识形态在一定程度上不仅仅是对斯大林主义官僚做派的粗鄙辩护，而且退化成为列宁早先所反对的那种领导者与被领导者之间的二元论，或科学与自发性运动之间的二元论。同理，一旦脱离其作为对革命运动的表达所承载的内容，卢卡奇对党的作用的构想就被曲解成对斯大林主义官僚做派的正当性证明。不过，正如我们将在本书第五章中看到的，虽然斯大林主义终结了马克思主义的这次革命性复兴，但是斯大林主义在20世纪50年代所遭遇的危机，又为革命的社会理论和伦理理论的重生敞开大门。与新左派中极左翼有关的那一小群革命者只是受卢卡奇思想影响的少数人，我们在下一章中将要讨论的主导倾向则是更为悲观的、抽象乌托邦式的批判理论学派。


　　〔141〕


[1] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.III，Oxford：Blackwell，1986，p.1367.

[2] Vladimir Lenin，“Philosophical Notebooks”，in Vladimnir Lenin，Collected Works，Vol.38，1961，p．114．参见《列宁全集》（第二版）第55卷，人民出版社1990年版，第97页。——译者注

[3] Wolfgang Abendroth，A Short History of the European Working Class，New York：Monthly Review Press，1972，pp.51—68.

[4] 事实上，对历史唯物主义的这种解释在哲学上最精妙的版本是杰里·科恩的《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》（Karl Marx'sTheory of History：A Defence），当代谈及“正统历史唯物主义”时多会提到它（参见Erik Olin Wright，et al.，Reconstrueting Marxism，London and New York，Verso，1992，p.11，14，16；Marcus Roberts，Analytical Marxism，London：Verso，1996，p.1；Alex Callinicos，Making History，Leiden，Brill，2004，p.54).我在本书第五章中探讨了对第二国际马克思主义的这种现代阐释。

[5] Alasdair MacIntyre，Marzism and Christianity，p.131.

[6] George Lichtheim，A Short History of Socialism，London：Weidenfeld and Nicolson，1970，pp.251—252.

[7] 转引自 Kelvin Anderson，“The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics”，in Sebastian Budgen，et al.eds.，Lenin Reloaded，Touards A Politics of Truth，p.123.

[8] 参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第437页。——译者注

[9] Karl Marx，“Critique of the Gotha Programme”，p．355．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第445页。——译者注

[10] Karl Marx，“Critique of the Gotha Programme”，p.339；Fredenick Engels，"Letter to August Bebel" 18th —28th March 1875，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．24，p．71．参见《马克思恩格斯文集》第3卷，第425页。——译者注

[11] Frederick EngeIs，“Letter to August Bebel” 12th October 1875，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol．45，London：Lawrence and Wishart，1991，pp．97—98．参见《马克思恩格斯全集》第34卷，人民出版社1972年版，第151页。——译者注

[12] Carl Schorske，German Social Democracy，1905—1917，Cambridge：Harvard University Press，1983，p.3.

[13] Manfred Steger，"Introduction"，in Manfred Steger，ed.，Selected Writings of Eduard Bernstein，New Jersey：Humanities Press，1996，p.3.

[14] Frederick Engels，“A Critique of the Draft Social-Democratic Programme of 1891”，in Karl Marx and Frederick Engels，Collected Works，Vol.27，London，Lawrence and Wishart，1990，p．225．参见《马克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版，第272页。——译者注

[15] Frederick Engels，“A Critique of the Draft Social-Democratie Programme of 1891”，p．226．参见《马克思恩格斯全集）第22卷，第273页。——译者注

[16] Frederick Engels，“A Critique of the Draft Social-Democratic Programme of 1891”，p．227．参见《马克思恩格斯全集》第22卷，第274页。——译者注

[17] Carl Schorske，German Social Democracy，1905—1917，p.6.

[18] Carl Schorske，German Social Democrucy，1905—1917，pp.12fL.

[19] 语出奥尔，转引自 István Mészáros，The Pouer of ldeology，London：Zed，2005，p．309．

[20] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，Cambridge：Cambridge University Press，1993，pp.56ff，79ff.

[21] Karl Kautsky，“The Revisionist Controversy”，in Patrick Goode，ed，Karl Kautsky：Selected Political WVritings，1983，pp.15—31，Lucio Colletti，From Rousseau to Lenin，New York：Monthly Review，1972，p.52.

[22] Carl Schorske，German Social Democracy，1905—1917，p.115；Massimo Salvadori，Karl Kautsky and the Socialist Revolution，London：Verso，1979，p.63，113.

[23] Rosa Luxemburg，The Mass Strike，London：Bookmarks，1986，Ch.8，

[24] 例如卢森堡断言，工联主义是一种“西西弗斯式的劳动”（Rosa Luxemburg，Reform or Revolution，London；Bookmarks，1989，p．67），肖尔斯克认为，“如果我们回顾1906——1909年间使社会主义运动产生分歧的重大问题，就会发现在工会考量自身权重时，改良主义的态度在所有工会中都占据上风”。他同卢森堡一样，都是通过工会官僚制保守的职能和结构来解释这一点的（Kart Schorske，German Social Democracy，1905—1917，p．108，127）。类似地，马西莫·萨尔瓦多（Massimo Salvadon）也指出，“社会主义的“目标＇同保守、温和的官僚制更加彻底的管理“手段＇之间逐渐产生鸿沟，这种管理手段现在关心的仅仅是，在占主导的制度范围之内巩固这一组织”，对此考茨基没能理解，而卢森堡却有清晰的认识(Massimo Salvadori，Karl Kautsky and the Socialist Revolution，p.144).

[25] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，pp.30—31.

[26] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，pp.36ff.

[27] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，pp.40—41.

[28] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，p.189.

[29] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，p.210.

[30] 原文见 Henry Tudor and J.M.Tudor，eds，Marxism and Social Democracy：The Rrvisionist Debate 1896—1898，Cambridge：Cambridge University Press，1988.

[31] Eduard Bernstein，“The Realistic and the Ideological Moments in Socialism”，in Henry Tudor and J.M.Tudor，eds.，Marxism and Social Democracy：The Revisionist Debate 1896—1898，p．243；另见Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，p．146．

[32] Eduard Bernstein，“"How is Scientific Socialism Possible？”，in Manfred Steger，ed.，Selected Writings of Eduard Bernstein，p.91，pp.94—95.

[33] Eduard Bernstein，“How is ScientificSocialism Possible？”，p.96，100.

[34] Leszek Kolakowski，Main Currents in Marxism，Vol.II，Oxford，Oxford University Press，1978，p.111；Peter Gay，The Dilemma of Democratic Socialism，New York：Collier Books，1962，pp.159ff.

[35] Georg Lukács，The Ontology of Social Being：2.Marx，London：Merlin，1978，p.149.

[36] David MeLellan，Marxism After Marx，London：Macmillan，1979，p．35．参见［英］戴维·麦克莱兰《马克思以后的马克思主义》，林春、徐贤珍等译，东方出版社1986年版，第45页.——译者注

[37] Helena Sheehan，Marxism and the Philosophy of Science，New Jersey：Humanities，1985，p.70；Peter Gay，The Dilemma of Democratic Socialism，pp.151ff；Leszek Kolakowski，Main Currents in Marxism，Vol.II，pp.98ff；Manfred Steger，"Introduction"，pp.6ff；Andrzej Walicki，Marxism and the Leap to the Kingdom of Freedom，Stanford：Stanford University Press，1995，p.212.

[38] Harry Van der Linden，Kantian Ethics and Socialism，Indianapolis：Hackett，1988.

[39] Leszek Kolakowski，Main Currents in Marxism，Vol.Il，p.246.

[40] 语出福尔伦德，转引自 Lucien Goldmann，“Is there a Marxist Sociology？”，inInternational Socialism1/34，1968，p.15.

[41] Lucien Goldmann，“Is there a Marxist Sociology？”，p.15.

[42] Karl Kautsky，The Class Struggle，1892，at http：//www.marxists.org/archive/kautsky/1892/erfurt/index．htm．参见《考茨基文选》，王学东编，人民出版社2008年版，第38页。——译者注

[43] Rosa Luxemburg，Reform or Revolution，p.75.

[44] Georgi Plekhanov，Selected Philosophical Works，Vol.II，Moscow：Progress Publishers，1976，pp.326ff.

[45] 语出普列汉诺夫，转引自 Samuel Baron，Plekhanov，The Father of Russian Marxism，Stanford：Stanford University Press，1963，p.178.

[46] Rodney Peffer，Marxism，Moralityand Social Justice，p.81.

[47] Leszek Kolakowski，Main Currents in Marxism，Vol．II，p．39．参见［波］莱泽克·科拉科夫斯基《马克思主义的主要流派》第2卷，唐少杰等译，苏国勋等校，黑龙江大学出版社2015年版，第37页。——译者注

[48] Tony Burns，"Karl Kautsky：Ethics and Marxism"，in Lawrence Wilde，ed.，Marxism'sEthical Thinkers，pp.15—50.

[49] Tony Burns，“Karl Kautsky：Ethics and Marxism"，p.30；cf Jules Townsend，”Reassessing Kautsky's Marxism"，inPolitical Studies，Vol.xxxvii，No.4，1989，pp.659—664.

[50] Tony Burns，“Karl Kautsky：Ethics and Marxism”，p.42.

[51] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，Chicago：Charles H.Kerr，1918，p.7.

[52] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.60.

[53] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，pp.64—65，

[54] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.98.

[55] Tony Burns，“Karl Kautsky：Ethics and Marxism”，pp.21—22.

[56] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.156，184.

[57] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.160.

[58] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.195，pp.200—201

[59] Dick Geary，Karl Kautsky，Manchester：Manchester University Press，1987，p.12.

[60] George Lichtheim，Marxism，London：Routledge，1964，p.295；Lucien Goldmann，“Is there a Marxist Sociology？"，p.15.

[61] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.114，156.

[62] Karl Kautsky，Ethics and the Materialist Conception of History，p.206.

[63] Paul Blackledge，“Karl Kautsky and Marxist Historiography”，inScience and Society，Vol.70，No.3，2006，pp.337—359.

[64] Rudolph Hilferding，Finance Capital，London：Routledge，1981，p.23；Rudolph Hilferding，“The Materialist Conception of History”，in Tom Bottomore，ed.，Modern Interpretations of Marx，Oxford，Blackwell，1981，p.127；Lucio Colletti，From Rousseau to Lenin，pp.229—236；Perry Anderson，Arguments within English Marxism，p.6.

[65] Otto Bauer，“Marxism and Ethics”，in Tom Bottomore and Patrick Goode，eds.，Austro Marxism，Oxford，Oxford University Press，1978，p.84.

[66] Karl Kautsky，“Life，Science and Ethics”，in Patrick Goode，ed.，Karl Kautsky：Selected Political Writings，p.52.

[67] Peter Nettl，Rosa Luremburg，Oxford：Oxford University Press，1969，pp.284ff；Carl Schorske，German Social Democracy，1905—1917，pp.191ff.

[68] Vladimir Lenin，“Philosophical Notebooks”，p．180．参见《列宁全集》（第二版）第55卷，第151页。——译者注

[69] Vladimir Lenin，“What is to beDone？”，in Vladimir Lenin，Collected Works，Vol.5，1961，pp.517—520.

[70] Vladimir Lenin，“The Economic Content of Narodism”，in Vladimir Lenin，Collected Works，Vol．1，1960，pp．400——401．参见《列宁全集》（第二版）第1卷，人民出版社1984年版，第362—363页。——译者注

[71] István Mészáros，Beyond Capital，London；Merlin，1995，p.4.

[72] Lars Lih，Lenin Rediscovered，p.27，615；Paul Blackledge，"What was Done：Lenin Rediscovered"，in International Socialism 2/111，2006，pp.111—126.

[73] Eduard Bernstein，The Preconditions of Socialism，p．206．参见《伯恩施坦文选》，股叙彝编，人民出版社2008年版，第331页。——译者注

[74] Lars Lih，Lenin Rediscowered，pp.316—317.

[75] Lars Lih，Lenin Rediscuvered，p.226.

[76] Vladimir Lenin，＂What is to be Done？”，p．384．参见《列宁选集》第1卷，人民出版社2012年版，第326页。——译者注

[77] Vladimir Lenin，“What is to be Done？”，p．375．参见《列宁选集》第1卷，第317—318页。——译者注

[78] 语出列宁，转引自 Tony Cliff，Lenin；Building the Party，London；Bookmarks，1986，p.81.

[79] Vladimir Lenin，“The Reorganisation of theParty”，in Vladimir Lenin，Collected Works，Vol.10，1962，p.32；John Molyneux，Marxism and the Party，p.59；Raya Dunayevskaya，Marxism and Freedom，p．182．参见《列宁全集》（第二版）第12卷，人民出版社1987年版，第80页。——译者注

[80] 语出考茨基，转引自 Massimo Salvadori，Karl Kautsky and the Socialist Rewolution，p．40．

[81] 语出列宁，转引自Chris Harman，“Party and Class”，in Alex Callinicos，et al.，Partyand Class，London：Bookmarks，1996，p.31.

[82] Vladimir Lenin，“What is to be Done？”，pp．509—510．参见《列宁选集》第1卷，第449页.——译者注

[83] Vladimir Lenin，“Philosophical Notebooks”，pp．217—218．参见《列宁全集》（第二版）第55卷，第187页。——译者注

[84] Stathis Kouvelakis，“Lenin as Reader of Hegel”，in Sebastian Budgen，et al，eds.，Lenin Reloaded，Towúrds a Politics of Truth，p.174，186.

[85] 语出戴，转引自 Kevin Anderson，Lenin，Hegel and Western Marxism，Chicago：University of Illinois Press，1995，p.113.

[86] John Holloway，Change the World Without Taking Pouer，p.128.

[87] Alex Callinicos，“Leninism in the Twenty-first Century？”，in Sebastian Budgen，et al，eds，Lenin Reloaded：Towurds a Politics of Truth，p.26.

[88] John Rees，The Algebra of Revolution，p.191

[89] Vladimir Lenin，“Philosophical Notebooks”，p．274．参见《列宁全集》（第二版）第55卷，第235页。——译者注

[90] Georg Lukács，The Ontology of Social Being：2.Marx，p.162.

[91] Georg Lukács，Lenin：A Study in the Unity of his Thought，London：New Left Books，1970，p．13．参见［匈］格奥尔格·卢卡奇《列宁——关于列宁思想统一性的研究》，张翼星译，远流出版事业股份有限公司1991年版，第29页。——译者注

[92] Vladimir Lenin，“Philosophical Notebooks”，p．213．参见《列宁全集》（第二版）第55卷，第183页。——译者注

[93] Vladimir Lenin，“The State and Revolution”，in Vladimir Lenin，Selected Works，Moscow：Progress Publishers，1968，p.335.

[94] Vladimir Lenin，“The State and Revolution”，pp.324—325.

[95] Karl Korsch，Marxism and Philosophy，London：New Left Book，1970；Mrtin Jay，Marxism and Totality，Berkeley：University of California Press，1984，Ch.3；Andrew Arato and Paul Breines，The Young Lukács and the Origins of Western Marxism，London：Pluto，1979，pp.170ff..

[96] Martin Jay，Marxism and Totality，p.103

[97] Andrew Arao and Paul Breines，The Young Lukacs and the Origins of Western Marxism，p.126

[98] Martin Jay，Marxism and Totality，p.110.

[99] Georg Lukács，Lenin：A Study in the Unity of his Thought.

[100] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，p．135，193．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第189页。——译者注

[101] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，p.161.

[102] 参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第72页。——译者注

[103] Georg Lukács，History and Class Consciousness，p.28，129.

[104] Georg Lukács，History and Class Consciousness，p．173．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第238页。——译者注

[105] Georg Lukics，History and Class Consciousness，p．229．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第282页。——译者注

[106] Gareth Stedman Jones，“The Marxism of the Early Lukács”，inNew Left Review ed.Western Marxism：A Critical Reader，London，New Left Books，1977，p.42.

[107] John Rees，“Introduction”，in Georg Lukács，Tailism and the Dialectic，A Defence of History and Class Consciousness，London；Verso，2000，pp.28ff.

[108] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，p．77．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第125页。——译者注

[109] Georg Lukics，History and Class Consciousness，p．289．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第339页。——译者注

[110] Georg Lukáes，Lenin：A Study in the Unity of his Thought，p.36；Georg Lukics，History and Class Consciousness，p．331，334．参见［匈］格奥尔格·卢卡奇《列宁——关于列宁思想统一性的研究》，第51—52页。——译者注

[111] Michael Löwy，The Theory of Revolution in the Young Marx，p.183；cf John Rees，The Algebra of Revolution，pp.219—225；Georg Lukhcs，Tailism and the Dialectic：A Defence of History and Class Consciousness，pp.63—86.

[112] Georg Lukács，Political Writings 1919—1929，London：New Left Books，1972，p.133.

[113] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，p．38．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第82页。——译者注

[114] Georg Lukács，History and Class Consciousness，pp.124—125.

[115] G.H.R.Parkinson，Georg Lukács，London：Routledge，1977，p.43.

[116] Martin Jay，Marxism and Totality，p.111.

[117] Georg Lukács，History and Class Consciousness，p.161；Andrew Arato and Paul Breines，The Young Lukács and the Origins of Western Marxism，p.127.

[118] Georg Lukáes，Tailism and the Dialectic：A Defence of History and Class Consciousness，p.47.

[119] Georg Lukics，Historyand Class Consciousness，pp.295—342.

[120] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，pp.34—35.

[121] ④ Rosa Luxemburg，Reform or Revolution，p．29．参见《卢森堡文选》，李宗禹编，人民出版社2012年版，第7页。——译者注

[122] ⑤ Rosa Luxemburg，The Accumulation of Cupital，London：Routledge and Kegan Paul Ltd.，1951，p.467.

[123] 语出格罗斯曼，转引自 Rick Kuhn，Henryk Grossman and the Recovery of Marxism，Chicago：University of Illinois Press，2007，p.126.

[124] Henryk Grossman，The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System，London：Pluto，1992，p.39.

[125] Henryk Grossman，The Law of Accumulation and the Breakdown of the Capitalist System，pp.41——42.

[126] Anton Pannekoek，“The Theory of Capitalist Collapse”，inCapital and Class1，1977，p.62.

[127] Rick Kuhn，Henryk Grossman and the Recotery of Marxism，p.125.

[128] Rick Kuhn，Henryk Grossman and the Recouery of Marxism，p.135.

[129] 语出格罗斯曼，转引自 Rick Kuhn，Henryk Grossman and the Recotery of Marxism，p.144.

[130] Antonio Gramsci，Prison Notebooks，Vol.III，New York：Columbia University Press，2007，pp.190—191，p.521.

[131] Antonio Gramsci，Further Selections from the Prison Notebooks，Minneapolis：University of Minnesota Press，1995，pp.428—430.

[132] Paul Blackledge，Reflection on the Marzist Theory of History，p.66.

[133] Evgeny Pashukanis，Lawand Marxism，London；Ink Links，1978，p.151.

[134] Evgeny Pashukanis，Lawand Marxism，p.154.

[135] Evgeny Pashukanis，Law and Marxism，p.158.

[136] Evgeny Pashukanis，Law and Marxism，p．160；关于帕舒卡尼斯的相关研究，见China Miéville，Between Equal Rights，London：Pluto，2005，pp.75—115.

[137] Leon Trotsky，et al.，Their Morals and Ours，New York：Pathfinder，1973，pp.16—17.

[138] Leon Trotsky，et al.，Their Morals and Ours，p.48.

[139] Leon Trotsky，et al.，Their Morals and Ours，pp.49—51.

[140] John Dewey，“Means and Ends”，in Leon Trotsky，et al.，Their Morals and Ours，pp.68—69.

[141] John Dewey，“Means and Ends”，pp.70—71.

[142] Georg Lukács，Lenin；A Study in the Unity of his Thought，p．63．参见［匈］格奥尔格·卢卡奇《列宁——关于列宁思想统一性的研究》，第80页。——译者注

[143] Georg Lukács，Lenin：A Study in the Unity of his Thought，pp．65—66．参见［匈］格奥尔格·卢卡奇《列宁——关于列宁思想统一性的研究》，第82—83页。——译者注

[144] Georg Lukacs，Historyand Class Consciousness，pp．41—42．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第85—86页。——译者注

[145] Antonio Gramsci，Selections from Political Writings 1910—1920，London；Lawrence and Wishart，1977，pp.34—37.

[146] Antonio Gramsci，Selections from the Prison Notebooks，London：Lawrence and Wishart，1971，pp．409—410．参见［意］安东尼奥·葛兰西《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，河南大学出版社2014年版，第506页。——译者注

[147] Antonio Gramsci，Further Selectons from the Prison Notebooks，p.329，pp.345—346，p.357，360.

[148] Antonio Gramsci，Selections from Political Writings 1910—1920，p.68.

[149] Antonio Gramsci，Selections from Political Writings 1910—1920，p.65.

[150] John Molyneux，Marzism and the Party，p，146.

[151] 语出葛兰西，转引自 Gwyn Williams，Proletarian Order，London，Pluto，1975，p．94．

[152] 语出葛兰西，转引自Gwyn Williams，Proletarian Order，pp．94—95．

[153] 语出葛兰西，转引自Gwyn Williams，Proletarian Order，p．100。

[154] Gwyn Williams，Proletarian Order，p.102.

[155] Gwyn Williams，Proletarian Order，p.155.

[156] Antonio Gramsci，Selections from Political Writings 1921—1926，London；Lawrence and Wishart，1978，p.189.

[157] Carl Boggs，Gramsci's Marxism，London：Pluto，1976，p.86.

[158] Donny Gluckstein，The Western Soviets，London：Bookmarks，1985，p.187.

[159] Antonio Gramsci，Selections from Political Writings1921—1926，p.362.

[160] Antonio Gramsci，Selections from the Prison Notebooks，p．227．参见［意］安东尼奥·葛兰西《狱中札记》，第288页。——译者注

[161] 语出葛兰西，转引自 John Molyneux，Marxism and the Party，p．156。

[162] John Molyneux，Marxism and the Party，p.157

[163] Antonio Gramsci，Selections from the Prison Notebooks，p.144；John Molyneux，Marxism and the Party，p．158．参见［意］安东尼奥·葛兰西《狱中札记》，第169—170页。——译者注

[164] Wayne Hudson，The Marxist Philosophy of Ernst Bloch，London；Macmillan，1982，p.38.

[165] Georg Lukács，Historyand Class Consciousness，p.160，pp.192—193.

[166] Wayne Hudson，The Marxist Philosophy of Ernst Bloch，pp.38—41.

[167] Wayne Hudson，The Marxist Philosophy of Ernst Bloch，p.108.

[168] Vincent Geoghegan，Ernst Bloch，London：Routledge，1996，p.148.

[169] Jose Merquior，Western Marxism，London；Paladin，1986，p.82.

[170] Martin Jay，Marxism and Totality，p.176，195.

[171] Ruth Levitas，The Concept of Utopia，Hemel Hempstead：Philip Allan，1990，p.83.

[172] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.II，Oxford：Blackwell，1986，pp.619—624.

[173] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.I，Oxford：Blackwell，1986，p.146.

[174] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.I，p.173，199.

[175] Georg Lukács，Political Writings 1919——1929，p．5；关于内在性与超越性之间的区别，见Joseph MeCarney，Hegel on History，London：Routledge，2000，pp.39—48。

[176] Erst Bloch，The Principle ofHope，Vol.II，p.872；Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.III，p.1357.

[177] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.II，p.874；Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.III，p.1357.

[178] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.III，p.1358.

[179] Andrew Feenberg，Lukács，Marx and the Sources of Critical Theory，Oxford：Rowman and Littlefield，1981，p.252.

[180] Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.III，p.1354.

[181] Chris Harman，Class Struggles in Eastern Europe 1945—1983，London：Bookmarks，1988，pp.63—79，119—186.

[182] Perry Anderson，Considerations on Western Marxism，London；Verso，1976，p．29．参见［英］佩里·安德森《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，高铦校，人民出版社1981年版，第41页。——译者注

[183] 转引自 Duncan Hallas，The Comintern，London：Bookmarks，1985，p．7。

[184] Paul Le Blanc，Lenin and the Revolutionary Party，New Jersey：Humanities Press，1990，pp.1—13.

[185] John Rees，“Introduction”，p.25.

[186] Fred Halliday，“ntroduction”，in Karl Korsch，Marxism and Philosophy，p.17.

[187] John Rees，“Introduction”，p.23.

[188] Leon Trotsky，The Revolution Betrayed，p.32

[189] Michal Reiman，The Birth of Stalinism，London：I.B.Tauris；Haynes，1987，p.119，122.

[190] Michael Haynes，Nikolai Bukharin and the Transition from Capitalism to Socialism，London：Croom Helm，1985，p.110；Tony Cliff，State Capitalism in Russia，London：Pluto，1974.

[191] Herbert Marcuse，Soviet Marxism，London：Penguin，1958，p．124．参见［美］赫伯特·马尔库塞《苏联的马克思主义——一种批判的分析》，张翼星、万俊人译，黄振定校，中国人民大学出版社2012年版，第84页。——译者注

[192] Herbert Marcuse，Soviet Marxism，p.17，128；Nigel Harris，Beliefs in Society，London：Penguin，1968，p.152.

[193] Slavoj Žižek，“Georg Lukács as the Philosopher of Leninism”，in Georg Lukács，Tailism and the Dialectic：A Defence of History and Class Consciousness，p．155．参见［斯洛文尼亚］齐泽克《作为列宁主义哲学家的格奥尔格·卢卡奇》，孙一洲译，张双利校，载《当代国外马克思主义评论）2017年第1期，第9页。——译者注

[194] Joseph Stalin，Dialectical and Historical Materialism，1938，at http：//www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1938/09.htm.

[195] Paul Blackledge，Reflection on the Marxist Theory of History，Ch.2.

[196] Eugene Kamenka，Marxrism and Ethics，p.60.

[197] Herbert Marcuse，Soviet Marxism，p．191，204．参见［美］赫伯特·马尔库塞《苏联的马克思主义——种批判的分析》，第133、143页。——译者注

[198] Nigel Harris，Beliefs in Society，p.156；Herbert Marcuse，Soviet Marxism，p.121.

[199] Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic，p.206．参见［英］特里·伊格尔顿《美学意识形态》，第198页。——译者注

[200] Georg Lukács，History and Class Consciousness，p.42；cf István Mészáros，Beyond Capital，p．313．参见［匈］卢卡奇《历史与阶级意识》，第86—87页。——译者注



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