中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与伦理学：自由、欲望与革命（2012）

第四章 西方马克思主义的悲剧观：非革命时代的社会主义伦理学


↘导言
↘寻求一种反对资本主义的伦理学：法兰克福学派
↘分析的马克思主义
↘萨特的革命伦理
↘结论


　　一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的。[1]

——马克思和恩格斯


　　西方马克思主义的决定性问题已成为革命主体的缺失。[2]

——齐泽克



导言


　　在对帕斯卡尔和拉辛的著作有杰出研究的《隐蔽的上帝》（The Hidden God，1964）中，吕西安·戈德曼阐发了一种他追随卢卡奇称之为“悲剧观”的理论。这一概念被他用以描述这样一系列类似的世界观：它们以某些社会群体在某些历史关头的观点为特征，而在这些历史关头没有希望存在的基础，却不得不继续抱有希望。在宗教的语境中，当人们不再信仰上帝却仍然在上帝的眼皮底下行事时，这一悖论就出现了。由此，这些行动者发现自身陷人一种既无法完成神圣委派的任务又不能放弃它们的境地。戈德曼认为，这一观点的变体典型地出现在三个历史关头：索福克勒斯、莎士比亚以及最后帕斯卡尔、拉辛和康德所处的历史关头。他认为，其中的每位作家都表达过一种特定的悲剧观，作为某一特定社会群体的代表，他们经历了“人与社会和人与精神世界之间关系〔142〕的深刻危机”[3]。在戈德曼看来，悲剧世界观在这些时期蕴含这样一种信念：我们可以“永不放弃希望”，但也不能“把希望寄托在这个世界上”。[4]帕斯卡尔对他那个时代悲剧观的部分贡献就在于他认为，在这个世界上寻求意义就意味着要对上帝的存在打赌。他这样写道：“你愿意走向信仰，而你不认得路径；你愿意医治自己的不信仰，你在请求救治：那你就应学习那些像你一样被束缚着、但现在却赌出他们全部财富的人们[5]。”
　　在每一个以悲剧观为特征的历史时刻过后，都出现了新的社会群体的代表，他们试图通过表明“人能够通过自己的思想和行动获得真正的价值”来超越这一危机。这些新的世界观体现在索福克勒斯之后的柏拉图著作中、莎士比亚之后的“欧洲理性主义和经验主义”著作中，以及帕斯卡尔、拉辛、康德之后黑格尔和马克思的著作中。[6]在其中的每一个时期，这些新的社会群体都以新颖的方式同外部现实建立联系，而通过对由此锚定的变革的可能进行打赌，新世界观的视野指向以往处境的界限之外。戈德曼批判性地吸收帕斯卡尔的观点并认为，以辩证的方法理解历史，同悲剧观一样采取了打赌的形式，但它不再针对人的世界以外的力量打赌，而是针对人的世界内在固有的力量打赌：“人的生活便显出以其行动的成功与否进行打赌的样子，从而也就显出以是否存在超越个人的力量进行打赌的样子。”从这个角度看，马克思主义不是基于决定论预测人类的社会主义未来，而是对无产阶级革命的潜能进行打赌。[7]正因为采取的是这样一种打赌形式，戈德曼认为，20世纪中期工人运动所经历的失败，促使当时一些最为诚恳的思想家认识到存在于“人的希望和人类困境之间的二分”。他们发现自己处于曾经有可能超越悲惨境遇的那些力量似乎不复存在的处境中。[8]
　　在这种背景下，对无产阶级的革命潜能进行打赌，在列宁面向“革命现状”[9]时处于核心——他打赌说每个厨娘都能够参与治理[10]——他的〔143〕赌注似乎越来越脱离现实。可见，正如本书上一章已指出的那样，在1923年10月德国革命失败后，曾经存在于共产主义政治观与工人运动之间的密切联系，被斯大林和季诺维耶夫所颠覆，他们在权力斗争中把“列宁主义”变为粗俗的意识形态工具。如果说这一过程是从他们攻击托洛茨基开始的，它在布哈林被逐出苏联党的领导层时则达至顶峰。正如在托洛茨基遭受攻击的背景下，卢卡奇对马克思主义哲学的复兴备受谴责一样，驱逐布哈林也伴随着共产国际内部突然兴起的一种政治极左倾向。这一政治转变的一个后果是，面对希特勒上台以及随后德国工人运动被纳粹击溃，德国共产党陷入瘫痪状态。在这种情形下，真正的革命左派变得原子化和孤立是不足为奇的。
　　作为革命左派的主要代表，托洛茨基对斯大林主义的批判为日后所有严肃探讨这一主题的著作奠定了基础。[11]如果说20世纪30年代的革命左派变得有所不同的话，那就是比1914年列宁的处境更为孤立。如果说托洛茨基死后，苏联因战胜德国军队而增强了国际左派对斯大林主义的信仰，随后发生的事件则使革命社会主义的真正力量进一步边缘化。斯大林主义政党在战争结束时迎来的民众起义浪潮中所发挥的维稳作用[12]，与战后的繁荣相结合形成调解作用，致使可能支持革命的工人运动复兴的那种普遍的阶级斗争没能出现。可见，如果说在20世纪三四十年代，斯大林化的共产国际作为主观因素，白白浪费了使革命运动重新出现的客观机会，那么战后繁荣则使那些成功经受住过往这20年考验的革命小团体，必然面临使其核心信念遭受扭曲的局面。[13]
　　在这种情形下，社会主义知识分子变得日渐脱离革命政治也就在意料之中。这一现象的极端例证之一是与法兰克福学派有关的主要思想家〔144〕的思想发展轨迹[14]，主要包括马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺和赫伯特·马尔库塞。卢卡奇和柯尔施等人曾齐聚一堂，探讨列宁复兴马克思主义的哲学意义。法兰克福学派就是在这次会议举办一年后的1924年，由一位德国商人的儿子——马克思主义者费利克斯·韦尔（Felix Weil）资助形成，最初是希望它成为即将出现的德意志苏维埃共和国这项更大事业的风向标。在德国工人运动阻止希特勒失利后，与这一学派有关的主要人物对社会主义的前景越来越悲观。正是在这一背景下，阿多诺试图构想一种能够满足现代世界要求的新的绝对命令。
　　与法兰克福学派相关的知识分子在1917年后首次被马克思主义所吸引，只是在希特勒上台后才逐渐远离马克思主义，而在比邻的法国，很少触及斯大林主义之前的共产主义政治观的让—保罗·萨特，因为抵抗运动的经历而被共产党和马克思主义吸引。这为他毕生关注马克思主义和斯大林主义创造了条件，由此他开启在冷战爆发的不利条件下复兴革命政治和革命伦理的卓有成效的尝试。
　　如果说，萨特和法兰克福学派的成员们代表着，紧随法西斯主义和斯大林主义的兴起以及战后的繁荣而为阐明反对现代资本主义社会的伦理基础所进行的另类尝试，那么，在20世纪60年代的西方马克思主义中占据主导地位的或许是来自路易·阿尔都塞的声音。众所周知，他驳斥了社会主义的人道主义及其必然导向的合乎伦理的马克思主义。[15]然而到了20世纪70年代，不仅阿尔都塞星光黯淡，就连在马克思主义学术圈称霸一方的欧陆思想家也风光不再。自20世纪70年代末开始，马克思主义理论重镇转移到英语世界，随着杰里·科恩的《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》（Karl Marx's Theory of History：A Defence，1978）出版，出现了一种被称为分析的马克思主义的倾向，并在其后20年成为马克思主义学术界的主导声音。[16]正如我们即将看到的，这一群体的政治思想轨迹是从经典马克思主义走向一种空想社会主义的伦理学变体，其主题与平等主义的自由主义有所交叉。不过，如果〔145〕说这就是该学派的主要轨迹，那么受到这些争论影响的其他人则得出更为激进的结论。其中最重要的人物便是亚历克斯·卡利尼科斯，他试图把这些争论与革命社会主义结合起来。
　　我的结论是，尽管这些进路无一成功逃脱我们情感主义文化的影响，特别是法兰克福学派对资本主义的内在批判、卡利尼科斯对平等主义的自由主义革命意蕴的推断以及萨特的实践概念中所呈现的进路，但是它们确实提供了指向这样一种超越性的重要资源。

寻求一种反对资本主义的伦理学：法兰克福学派


　　西奥多·阿多诺的批判理论常被认为不仅是对马克思和马克思主义的批判，也是对社会解放可能性的更具普遍性的观念的批判。针对这一曲解，让—玛丽·文森特（Jean-Marie Vincent）指出，阿多诺的作品实际上是“在工人运动经历历史性失败后，着力寻求合乎需要的获得解放和自由的途径”[17]。虽然阿多诺深受青年卢卡奇思想的影响，但是正如苏珊·巴克—莫尔斯（Susan Buck-Morss）所说，20世纪20年代社会主义运动在政治上的失败，促使阿多诺拒斥“卢卡奇把无产阶级视为历史主一客体的观念”。使阿多诺感到不满的既有存在于工人阶级实际的经验性意识与卢卡奇和共产党所赋予他们的意识之间的差距，也包括为实现“党的策略”而使真相在共产主义运动内部沦为“被操纵的”对象。在卢卡奇对《历史与阶级意识》最后所捍卫的共产党员身份保持形式上的忠诚，同时对书中许多实质性内容予以否认的那段时期，阿多诺作为一名知识分子于20世纪二三十年代成熟起来的事实，足以使其从根本上质疑卢卡奇对于复兴马克思主义的贡献。[18]这无疑也表明，他对保持知识分子作为社会批评家的自主性怀有康德式的关切。[19]卢卡奇在20世纪20年代向斯大林主义屈服，当然不过是社会主义运动在那段受挫的历史时期中的一个小插曲[20]，正是这些挫败从根本上促成了阿多诺悲观〔146〕的政治理论。临近生命尽头的他评说道，自己在青年时代经历了一段“似乎离变革真的很近”[21]的时期。然而，正如其合著者马克斯·霍克海默所言，虽然在“［20］世纪上半叶”可以合理地对无产阶级革命作出预期，并且希望工人阶级对希特勒的一致反应能够阻止纳粹20世纪30年代在德国取胜，似乎并非不切实际，但是在第二次世界大战之后，“无产阶级已经融入社会”[22]。希特勒的上台似乎否定了与第二国际马克思主义和列宁的革命替代方案关联在一起的历史进步的希望。由此，正如埃斯彭·哈默（Espen Hammer）所认为的那样，阿多诺的马克思主义在法西斯主义兴起的背景下形成，并且对立于他称之为考茨基关于进步所持有的天真的进化论期望，以及列宁、托洛茨基、卢卡奇关于“唯意志论先锋主义”（voluntarist vanguardism）的变体。[23]
　　与马克思寄予无产阶级的期望相反，阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》（1944）中认为，在现代世界中“进步变成了退步”，这导致人对自然越发拥有控制力的同时，个性也随之消逝，因为“随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导”[24]。卢卡奇探讨了资产阶级社会生活各方面的商品化通过“还原为抽象的量”使不同的东西具有可比性，阿多诺和霍克海默在延伸这一论述的同时，拒斥了卢卡奇对于无产阶级立场可能为资本主义制度提供替代方案所寄予的希望，他们认为“社会的现实工作条件迫使劳动者墨守成规”。他们指出，“让劳动者软弱无力的不只是统治者们的策略，而且也是工业社会合乎逻辑的结果”[25]。可见，虽然卢卡奇已同韦伯的“海德堡知识圈”（HHeidelberg Circle）浪漫主义的反资本主义思想决裂——他在1918年接受马克思主义之前的十年里曾是其中一员[26]，但阿多诺和霍克海默似乎对这一思想轨迹进行了翻转。他们通过一种更多地源于滕尼斯、韦伯和西美尔的思想而不是马克思思想的方式，把现代资产阶级社会的特征描述为行为方式所逐渐浮现的合理化，以及随之而来的社会世界的分裂。[27]
　　有趣的是，卢卡奇在后来的一部著作中批评韦伯认为“资本主义的〔147〕决定性特征始终是：合理化、可计算性”的观点，倒不是因为这些不是现代资产阶级社会的特征，而是因为它们给人以“不必深人研究资本主义的现实经济问题……就能把握资本主义的本质”的印象。[28]韦伯的进路致使资本主义“现实的社会历史动态模糊不清”[29]。如本书前一章所述，格罗斯曼在《资本主义制度的积累规律与崩溃》中，试图通过强有力地重新阐释马克思的政治经济学批判来延续卢卡奇对马克思主义的复兴。但是，尽管格罗斯曼的著作于1929年在法兰克福学派的主持下出版，到了40年代初，霍克海默和阿多诺却逐渐与格罗斯曼关于资本主义的经典马克思主义解释撇清关系。[30]通过阐发《历史与阶级意识》韦伯式的一面，与法兰克福学派有关的理论家所阐述的资本主义批判，没能指出可能打破战后资本主义稳定态势的内部矛盾。
　　赫伯特·马尔库塞的《单向度的人》（1964）也许是由此一般性视角产生的最具影响力的作品。马尔库塞认为，马克思设想以无产阶级挑战资产阶级对生产资料的控制，想要凭借技术实现普遍利益，然而“在发达资本主义社会，技术合理性在生产机构中得到了具体化（尽管对它的使用是不合理的）”，这种情况“改变了劳动者的态度和意识，这在对劳工阶级与资本主义社会的‘社会和文明一体化’的广泛讨论中变得十分明显”。[31]如果说“对可以预见的未来而言，发达工业社会能够遏制质变”这一论断的逻辑表明了马尔库塞该书的主要论题，那么同时他也力求找到那些“能够打破这种遏制并推翻这一社会”的趋势。[32]该书的结论是，“在保守的公众基础下面是生活在底层的流浪汉和局外人，不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者，失业者和不能就业者”[33]，这些人的斗争恰恰可能成为一个更美好世界的基础，但是这一观点没有在文本中得到证明〔146〕。在回答何以判断这样一个世界是否优于现状的问题时，马尔库塞从一般的意义上提出，可以依据“它自己的各种历史的替代性选择”来衡量现代社会，更具体地说，可以根据“人类生活是值得过的”以及在这个社会中存在“改善人类生活的”机会这些标准来判断。他认为，“批判的分析必须”在“经验基础”上“证明这些判断的客观有效性”[34]。
　　不过，虽然马尔库塞坚决反对全球资本主义，但他相信全球资本主义已经演变成他追随鲁道夫·希法亭称之为“有组织的资本主义”的一种形式[35]，这使他接受20世纪60年代广为流传的一个论点：“经济萧条是可以控制的，冲突也可能走向平稳。”[36]这一观点更突显出在他书中占主导地位的悲观论调。可见，虽然马尔库塞同马克思一样对资本主义展开“内在批判”（即最终由法兰克福学派从黑格尔《逻辑学》中得出的一种方法）[37]，但他倾向于追随阿多诺认为，现存的条件似乎没有为批判资本主义提供什么基础，反之马克思则认为，“现存的条件……包含着批评观点的基础”[38]。
　　在评论列宁因呼吁理论与实践相统一而招致斯大林式贬损时，阿多诺就明显流露出这种悲观情绪。阿多诺认为在现代世界，“任何一次重要的实践都已经穷尽思想，它在自身中业已包含不幸和充满灾难的趋向：人们在这时实质上必定是在进行反对自己的思维活动，也就是说，是在反对自己的直接和实在的利益”。因而，“只有当理论贯通无碍的时候，一般的正确实践活动才是可能的”[39]。他在《否定辩证法》（1966）中指出：“理论与实践的统一要求，不断地将理论贬低为（实践的）女仆，消除了理论本身对这个统一做出的贡献。”[40]为此，阿多诺反对斯大林式的对理论的贬低，但他深知，道德哲学要成为合格的行动指南，就必须植根于实践的具体性。可见，尽管他“受惠于康德的道德哲学”，但是与康德相反，他坚信道德原则必须“与一系列独特的历史和社会条件关联在一起”[41]。例如，他在《道德哲学的问题》（Problems of Moral Philosophy）一书中提到，法比安·冯·施拉布伦多夫（Fabian von Schlabrendorff）——1944年密谋刺杀希特勒的一位参与者——的行为。阿多诺在批评伦理学研究的理性主义进路时写道，除非把施拉布伦多夫〔149〕了解希特勒的所作所为，也知道这一密谋很可能失败，并且明白失败的后果对他本人及其家庭都是不堪设想的这些情况联系起来看，否则人们无法充分理解他的行为，但是他的行为仍然包含无可挽回的“自发性”和“非理性”因素。他写道，施拉布伦多夫曾告诉他，“当时的情况是如此让人不堪忍受，以至于人们不可能再继续跟随下去。我完全不在乎以后会发生什么；至于采用什么样的计策，对我也是完全无所谓的”。正是针对这种明事理却又无可救药的自发性“反抗”行为的苦楚，阿多诺提出他的道德理论分析。[42]
　　阿多诺阐发了现代世界中的实践会助长虚假意识这一思想，并指出我们作为“虚假（wrong）世界的公民”，被我们关于世界的经验“伤害”得如此深重，以至于发现“一个真实的（right）世界也许是不能容忍的”。[43]他认为，我们由于生活在“社会化的社会”而无法遵循那些“只有在一个解放了的社会中才是现实”[44]的道德戒律。因此，赞同康德的绝对命令首先意味着，我们是社会化所阻止我们成为的、具有自主性的存在。[45]正如阿多诺在《伦理随想录》（Minima Moralia，1951）中所精辟表达的那样，“不可能真实地去过虚假的生活”[46]。
　　不过，虽然这一分析表明不可能构想出一些使我们有望过上道德生活的积极格言，但是阿多诺坚信希特勒强加给人类一条新的绝对命令；“如此安排他们的思维和行动，为的是奥斯维辛不再重现、不再发生任何类似的事情。”阿多诺在谈到他为何谴责这种行为时提出某种基本的合乎人性的立场——一种“坦率的唯物论动机”，由此可见，即使我们无法认识到良善社会的本质，也至少可以反抗这种“不可忍受的肉体痛苦”。[47]这一观点被哈默描述为阿多诺的“反抗伦理”，并被杰伊·伯恩斯坦描述为阿多诺的“伦理现代主义”。[48]
　　可见，虽然阿多诺拒斥经典马克思主义把对资本主义的伦理批判建基于工人阶级实践的尝试，但他确实试图为具有批判性的政治学设定某种——尽管是最低限度的——基础。遗憾的是，正如约瑟夫·麦卡尼〔150〕（Joseph McCarney）所论证的那样，阿多诺对内在批判的诠释被证明无法“强行得出不利于事物现有状态的结论”。因为，虽然那些最容易接受内在批判所表达的论点的人，就是那些对于占据主导地位的意识形态持“最少保留意见”的人，导致这种意识形态被恰如其分地概括为“资产阶级自我批判的一种方法”，但资产阶级拥有非道德的理由来维系他们现行实践的这一事实本身就意味着，他们能够通过简单地拒斥判断现状所依据的原则来回应内在批判。[49]阿多诺对现代世界中社会的堕落现状的分析，与他对于这一进程中的人类产物能够制止大屠杀重演所怀有的希望之间的鸿沟，没有得到成功化解。事实上，阿多诺的某些说法表明这个问题是无法克服的。例如，在由演讲稿汇集而成的《历史与自由》（Historyand Freedom）一书中他就认为，那些在奥斯维辛和其他死亡集中营犯下暴行的人是“不自由的”，因而正如他们自己所说的那样，他们“只是在执行命令”：“如果奥斯维辛能够发生，那首先很可能是因为不存在现实的自由，任何自由都无法被视为业已存在的现实。”[50]在批评马尔库塞《单向度的人》中类似论点的逻辑时，麦金太尔质问道如果真如书中论点所言，那“它被写出来究竟”是如何可能的，以及何以能够找到表示同情的读者？[51]

分析的马克思主义


　　如果说在20世纪60年代末70年代初，阶级斗争的形势好转造就了政治层面和意识形态的一段发酵期，这不仅为马尔库塞的作品，也在更普遍的意义上为社会主义文献确保了广泛的读者群，那么工人运动随后遭受的挫败则为新自由主义敞开大门。恰逢左派对社会主义进步的可能性逐渐变得更为悲观时，以日益严重的社会不平等为特征的新自由主义的资本主义助长了普遍的社会不公平感。在这种情境下，左派接受对资本主义愈发抽象的道德批判，就成为再自然不过的事。在这一趋势中，分析的马克思主义是最为突出的马克思主义变体。根据威尔·金里卡〔151〕（Will Kymlicka）的说法，认为马克思主义已随苏联共产主义的崩溃而消亡这一广为流传的看法，充其量只是部分正确的。因为在经典马克思主义消亡的同时，20世纪最后20年见证了“分析的马克思主义”的某种“重生”。鉴于马克思关于资本主义崩溃和社会主义胜利的必然性的假设已被证伪，人们抛弃经典马克思主义为资本主义动态结构提供科学说明的尝试，转而支持在社会主义分析哲学家中兴起的一场把马克思主义重塑为一种规范性政治理论的运动。[52]这一思想轨迹包含一个似乎无可指摘的逻辑：如果马克思被理解为典型的经济决定论者和机械唯物主义者，蔑视道德理论所着力阐发的激励个人行动的价值观念，那些把马克思的解释模型斥为对人的行动理解不够充分的社会主义者，则有理由走向重新致力于规范理论。
　　不过，如果说分析的马克思主义的出现明显是同杰里·科恩、约翰·埃尔斯特（John Elster）、安德鲁·莱文（Andrew Levine）、菲利普·范·帕里斯（Philippe van Parijs）、亚当·普氏沃斯基（Adam Przeworskí）、约翰·罗默（John Roemer）和埃里克·奥林·赖特（Erik Olin Wright）等人的著作联系在一起[53]，并且与马克思主义总体上重新致力于伦理理论同时发生，那么对所谓“正统的历史唯物主义”作出最精巧辩护的科恩的《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》的出版则预示了它的出现。分析的马克思主义的转向发生在20世纪70年代中期阿尔都塞式的马克思主义崩溃的背景下。艾伦·卡林（Alan Carling）指出，正是在英国最重要的阿尔都塞主义者保罗·赫斯特（Paul Hirst）和巴里·亨德斯（Barry Hindess）宣称他们“对系统的社会思想，特别是对马克思主义理论彻底绝望”之时，科恩为马克思的历史理论作出强有力的分析性辩护。[54]一种替代方案随着阿尔都塞的方案似乎失去动力而顺势出现，并在学术界的左翼内部对其霸权地位发起挑战。[55]
　　分析的马克思主义者接受阿尔都塞“把黑格尔的思维方式从马克思主义理论中驱逐出去”[56]，却又颠覆了阿尔都塞把伦理和道德关切逐出马克思主义的企图。他们之所以对社会主义方案的规范性部分感兴趣，至少有两个根源。首先是自20世纪60年代起，英语世界的哲学家开始重新探讨道德问题。[57]其次是从20世纪70年代起，一批马克思主义者〔151〕通过探究“马克思著作中的规范性要素”，开始试图以种种方式“把马克思从阿尔都塞式的解读中‘解救出来’”。[58]这场争论的一个结果是，虽然阿尔都塞学派曾一度使马克思的科学方法同道德话语无法落地的命题形成鲜明对比，但是到了20世纪80年代初，学术界的马克思主义者普遍接受这样一种观点：马克思主义确实包含伦理维度，而且这是件好事。然而同时被广泛认可的是，马克思的伦理学充其量只是隐性的，因此马克思主义者有责任克服亚历克斯·卡利尼科斯后来称为的马克思主义的“伦理缺失”[59]。诺曼·杰拉斯的《关于马克思和正义的争论》（“The Controversy about Marx and Justice”）可以说是20世纪80年代关于马克思主义与伦理学之争的开创性文本，正如上文探讨马克思时所注意到的那样，他在文中指出“马克思确实认为资本主义是非正义的，但他自己不认为他是这么想的”[60]。虽然有人说，只要社会主义被认为是历史不可避免的终极目的，这一缺漏就不成问题，但是一旦取消这种确定性，这个问题就可能产生显而易见的影响：必须为社会主义进行斗争。为此，左派必须对资本主义展开有力的规范性批判，并为社会主义提供令人信服的道德依据。
　　杰里·科恩肯定会接受这个总命题，或许他也可以说是金里卡指出的那条总的思想轨迹最重要的代表。在《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》出版后，科恩的研究日益转向对规范性理论问题的关注。他把自己的视角转向解释为，是对经典马克思主义重大理论问题和世界资本主义制度变化的直接回应。科恩认为，经典马克思主义的核心问题在于对他称之为“政治实践的分娩式概念”的欣然接受。正如本书导论中所指出的，科恩认为在这种理解模式中，由于社会只是向自身提出它能够解决的问题，革命政治就这样被简化为助产行为：社会主义者的作用不是仔细考量他们想要实现的“理想”，而是更显平淡无奇地“助产现实中发展出来的形式”。他评论道，由于“具有不可避免性”的结构及否认理想在历史中的作用，这一政治概念是“明显错误的”。[61]
　　在阐发这一点时，科恩讲述了1964年与他的“姑父诺曼”的一次谈话〔153〕。科恩的姑父当时住在捷克斯洛伐克，是斯大林主义期刊《世界马克思主义评论》（World Marxist Review）的编辑，科恩询问姑父对马克思主义与道德之间关系的看法，得到的答复使他深感震惊。诺曼（相当说教式地！）认为，道德“是意识形态上的虚词假意；与资本主义和社会主义之间的斗争毫无干系”。可惜，科恩在这一答复中看到的不是一个斯大林主义官员的老生常谈，而是对“经典马克思主义”观点的“忠实”表达。[62]因此，他把自己从辩护马克思的历史理论到阐述社会主义道德的转向，描述为与经典马克思主义的决裂：“在一定程度上，马克思主义依然生生不息……它将自己表现为一套价值观以及实现这些价值观的一套规划。”就马克思主义仍然是一个生机勃勃的传统而言，它已经从解释性理论转变为道德理论，从而成为马克思所说的“空想社会主义”的一种变体。[63]
　　正如本书第二章中所指出的，马克思主义关于资本主义生产方式的解释性说明的核心，就在于他对劳动价值论的理解。约翰·威克斯（John Weeks）对这一理论的重述和辩护颇具影响力。他指出，马克思的劳动价值论“不是关于资本主义的分析中的一个方面，而是使所有其他分析得以展开的理论核心”，它是“解锁资本主义内在本质的钥匙”。[64]与认为劳动价值论在经典马克思主义中处于核心地位的立场相对，分析的马克思主义者几乎一致承认，20世纪70年代新李嘉图学派的攻击对这理论带来巨大冲击。[65]由此，分析的马克思主义者在讨论现代资本主义社会的不正义问题时，抛弃了马克思的剥削理论。[66]约翰·罗默指出：“传统的剥削概念应当……被抛弃，代之以直接依据生产资料中的财产分配不公得到表达的剥削定义。”[67]在评论这种把剥削还原为不平等的做法时，迈克尔·勒博维茨（Michael Lebowitz）认为这一理论动向的一个显著意义在于如下推论：“如果财产赋权（property endowment）本身原初的不平等不是不正义的”，那不平等就不是不正义的。[68]勒博维茨指出〔154〕这正是约翰·埃尔斯特提出的观点：剥削通常被判定为不正义，是因为它在历史上“几乎总有一个源于暴力、胁迫或不平等机会的完全肮脏的起源”。勒博维茨追问，“但要是存在一条原始积累的“净途”呢？”[69]
　　科恩在20世纪70年代中期到90年代中期的20年间写就一系列论文，汇集成为《自我所有、自由和平等》（Self-Ownership，Freedom and Equality，1995）一书，为上述问题提供了答案。他在其中指出，即使假定最初的资源分配是正义的，资本主义也会产生不正义的不平等。罗伯特·诺齐克等右翼自由意志论者为传统自由意志主义的论断——对平等的要求导致对自由的压制——展开道德辩护，相反科恩指出，虽然可以想象自由与平等之间可能存在冲突，但是“平等和右翼自由意志论者所谓的自由之间不存在冲突”，而自由意志论的资本主义的真正本质在于它“使一大阶级的自由受到侵犯”。[70]这一论点为科恩消极反对资本主义提供了依据，同时他也倾向于否定马克思积极的替代方案。他指出：“经典马克思主义者认为，经济平等既是历史发展所不可避免的，也是道德上正确的。”而且，他们相信是两种“不可压制的历史趋势”——“有组织的工人阶级的兴起”和“生产力的发展”——共同作用，确保了这种必然性。[71]而与这些预测相矛盾的是，经济增长的过程最终导致“无产阶级正处在解体过程中”以及潜在的灾难性的环境危机。这使得人们无法再认可马克思关于人类未来的乐观主义。他认为，比起马克思的设想，“社会主义者在构想未来时因此必须降低调子，必须一改它时兴时的作风，多从道德的角度来维护自己”。[72]
　　在评论这些论点和罗默所阐明的类似论点时，马库斯·罗伯茨（Marcus Roberts）指出通过把剥削概念从马克思的政治经济学批判中剥离出来，分析的马克思主义者明确把“道德辩护与共同努力认同能够推动社会变革的阶级能动性”分离开来。[73]可见，尽管科恩仍然是对资本主义坚定的批判者，但是当他把对历史唯物主义的评判同他对苏联解体的判断相结合时，就对社会主义的可能性产生悲观的预测。[74]〔155〕科恩的这一思想轨迹连同他对道德辩护的转向，都典型地属于分析的马克思主义者从马克思的方案转向平等的“自由主义正义理论”变体。[75]因而，科恩才在2009年出版的一本简短的小册子中写道，他的社会主义愿景是“所有心怀善意的人都会欣然接受的”[76]。诸如此类的言论促使克里斯·伯特伦（Chris Bertram）断言：“现在不可能分得清谁是社会主义者，谁是平等主义的自由主义者等，这些意识形态阵营已然走向融合并且互渗透。”[77]
　　饶有趣味的是，作为当代对于马克思主义的理论倾向和政治倾向最杰出的捍卫者之一，亚历克斯·卡利尼科斯却不可能说出这样的话。他积极响应了分析的马克思主义者致力于平等主义的自由主义这种做法，而他对科恩的批判与其说是针对科恩思想的规范性方面，不如说是针对科恩对马克思历史理论的解释。卡里尼科斯认为，科恩提出的马克思主义作为解释性社会科学与作为道德学说之间的二分是错误的，没有充分理由表明为何不应如其所是地“鱼和熊掌兼得”。[78]这一论断的依据在于，卡利尼科斯拒绝把经典马克思主义与分娩式的政治概念混为一谈。他指出，虽然马克思的一些语段可以按照科恩提出的思路加以解读，但是还有许多其他语段不必如此，而且事实上，马克思或任何其他经典马克思主义者都没有明确表达过关于马克思历史理论的“典型的”分娩式解读，它只是由科恩本人在《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》一书中所阐明。[79]
　　在科恩的《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》中，历史唯物主义以两个关键命题为特征。其一，“生产力趋向发展贯穿整个历史（发展命题）”；其二，“一个社会生产关系的性质是由其生产力发展水平解释的（首要性命题）”。[80]他运用功能主义模型来解释历史的转变过程，而这一模型反过来又是由他的如下假设所支撑的：人作为能动者会发现，随时间推移而不断发展这些生产力，是合乎理性的。“人……多少是有理性的。人的历史境遇是一种匮乏的境遇。人具有的那种一定程度的才智使他们能够改善其境遇。”[81]因此，科恩承诺接受赖特等人称之为包含〔156〕人类理性的“跨历史”模型[82]。这一模型不仅规避了马克思对特定生产方式的具体驱动力的探索[83]，还因为指出从资本主义到社会主义的过渡具有功能论上的必然性，而与他的政治激进主义不一致，尽管科恩自己有其相反的论证[84]。
　　卡利尼科斯对分析的马克思主义的批判，强有力地驳斥了科恩在重新阐释历史唯物主义时所蕴含的必然主义的结构。他甚至认为，这对历史唯物主义而言“几乎是一种归谬”[85]。不过，也正是因为卡利尼科斯认识到有必要对历史唯物主义予以解释，使其如马克思所希望的那样有实力作为社会主义实践的指南，他才追随分析的马克思主义者致力于平等主义的自由主义：“在此我的目的不是弱化马克思主义的批判，而是使其更为有效。”[86]实质上，他认为黑格尔对于内在批判方法的积极主张是有限度的，因其有赖于黑格尔关于“决定性的否定的思辨概念”，这意味着对于超越性需要一种更为积极的思考进路。[87]正是从这个角度出发，卡利尼科斯建议在马克思主义与平等主义的自由主义之间进行对话，由此前者才会获得必要的资源以摆脱马克思对于道德言辞闪烁的拒斥态度带来的诸多局限，后者也会认识到其道德判断的革命意蕴。[88]
　　这一对话的基础是被共享的平等概念，正如安德鲁·莱文所指出的，这是罗尔斯式自由主义与分析的马克思主义之间“主要的联系所在”[89]。卡利尼科斯认为，通过关注“是什么的平等”[90]，规范理论中的平等之争突出地呈现为，诺齐克等自由意志主义者把平等限定于个人自由的平等，而平等主义的自由主义者则针对资源、能力和有利条件等方面平等的相对优势展开论辩，以此作为对自由意志主义的一种合理替代。卡利尼科斯在他《批判的资源》（Resources of Critique，2006）中评说这场争论时认为，平等主义的自由主义在不同情形下都会被迫采用关于〔157〕人类福祉的客观理解模式，这与自由主义认为必须允许个人“追求他们自己关于善的观念”“截然相反”[91]。虽然福祉概念在词源上终归是亚里士多德式的，但卡利尼科斯接受詹姆斯·格里芬（James Griffin）为福祉概念对当代社会的意义所作的“填补性（padded out）功利主义的”辩护。就格里芬而言，他旨在通过“知情欲望”（informed desire）概念——意指个人在“他们意识到其目标的真实本质”时将会拥有的欲望——避免功利主义通常把善与所欲之物混为一谈。[92]当然，这样一种关于善的客观理解模型有赖于“人性的因果论”，据此不仅可以确立起一般意义上的需要，还能作为一种普遍的、跨历史的正义原则。[93]可见，卡利尼科斯在为古典革命政治辩护时所致力于的这种伦理学理论，不仅借鉴了马克思对资本主义的批判，还借鉴了康德关于平等和自主性的讨论，以及对亚里士多德式幸福概念的后果论解释。
　　由此，卡利尼科斯依据他所谓的马克思心照不宣诉诸的“普遍的”和“跨历史的正义原则”[94]——需要原则，驳斥了马克思形式上的关于规范性概念的敌对态度。根据这一标准，每个人都应按照自己的需要获得一份社会产品。他认为，这一原则所意味的关于人类福祉的某种客观的理解模型可以用来衡量现存社会。[95]事实上，为使平等主义的自由主义者的著述免受来自马克思主义的一种常见的批评——过于抽象，卡利尼科斯援引阿多诺对塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett）和阿诺德·勋伯格（Arnold Schoenberg）著作的分析，为平等主义的自由主义者辩护。他认为类似地，正是由于平等主义的自由主义者“赤裸裸的抽象”，才使其得以揭露“晚期资本主义世界的残酷和不正义”。[96]他在其他地方还阐发了诺贝尔托·博比奥（Noberto Bobbio）的这一观点：“最常用以区分左派和右派的标准，是社会中现实的人对于平等理想的态度。”卡利尼科斯对此作出延伸：他首先把平等概念的出现定位于资产阶级革命时期，然后加入平等主义的自由主义对现代社会的批判，最后通过解释现存的不平等模式与“资本主义经济结构”之间的联系，得出在他看来这一系列工作的革命意蕴。[97]

萨特的革命伦理


　　〔158〕尽管卡利尼科斯成功指出平等主义的自由主义道德论断的革命政治意蕴，但这些论断与法兰克福学派的一样仍然招致批评，被认为只是众声喧哗的当代道德中的一种声音。战后的马克思主义者中拼尽全力冲破这种虚无主义文化的限制，却没能成功克服其局限的，或许当属萨特。
　　与法兰克福学派和分析的马克思主义有关的社会主义者，在把自身同经典马克思主义拉开距离的同时转向道德理论，萨特则因为触及一般性的资产阶级道德悖论和更具体的压迫问题，而为马克思所吸引。[98]故此，萨特在战后不久发表的反犹主义研究报告中，把争取个人真实性的斗争与反犹主义者的种族主义进行对比，认为前者涉及为人道而斗争，后者则包含“对人类状况的一种担忧”[99]。有趣的是，与阿多诺把现代人定性为本质上是不自由的相反，对萨特来说，反犹主义是自由选择的结果。[100]的确，他“以行动界定人”的存在主义本体论使他拥护一种“行动和承诺的道德”。[101]梅萨罗斯写道，自由于萨特而言是“人的生存最基本的维度，即满腔热情地努力实现人的存在本身”[102]。从表面上看，这一观点使萨特的思想同马克思的社会理论产生根本分歧。在《存在与虚无》（1943）一书中，萨特把马克思描述为“当马克思肯定对象先于主体时，他提出过严肃性的最初教条”[103]。用尼尔·利维（Neil Levy）的话说，按照萨特的观点，“严肃性的”是指“把更多的现实而非人的能动性归于世界，并认为在世界中发现的价值和意义，只是作为世界自在存在的一部分，独立于我们的选择而存在”[104]。因此对于早期的萨特来说，马克思主义是“背信弃义”的一个例子——试图为我们的行为推卸责任。[105]与任何这样的策略形成对照，萨特坚信人因为拥有不可剥夺的自由，而要为自己的〔159〕行为完全负责。这一准康德式的论点[106]植根于他的二元本体论，根据这种本体论，客观世界——存在、自在——只能从一个身处其中的有意识的人类行动者——自为——的角度来认识，这个行动者必然要把价值强加于世界。可见，虽然马克思曾断言存在决定意识，但萨特反驳道，意识把意义强加于世界，因而决定着存在。更具体地说，无论我们在世界上身处哪种情形，都可以在那种情形下对于采取怎样的行动作出选择。萨特在《存在与虚无》一书中指出，当我们“心甘情愿、从容不迫地担起选择的重负”时，便是在“真正地”行动。[107]
　　尽管这一论点与对马克思思想的粗陋理解相悖，但是鉴于列宁所认为的“更接近于聪明的［辩证的］唯物主义”的，不是“形而上学的、不发展的、僵死的、粗陋的、不动的”唯物主义，而是辩证的唯心主义，我们可以预见，如果有机会严肃认真地对待马克思的思想，存在主义与真正的马克思主义之间的密切联系可能也会变得鲜明。提供这一机会的首先是萨特战时抵抗运动的经历，然后是他对社会主义政治思想的关注。[108]萨特在战前就已对马克思有所研究，因此，一旦他的经历使其看到斯大林主义与马克思思想之间的差距，他也就能够理解这一差距：“我对马克思一读再读，但那不算什么：你实际上只是开始在世界范围内理解一些东西。理解马克思主义，首先意味着理解阶级斗争——这是我在1945年后才认识到的。”[109]这一点在战后的法国得到印证，当时的法国见证了一场普遍而“激烈的思想骚动”，它带有特定的革命性优势。伯查尔评论说，加缪的论文《反抗者》（Combat）的副标题概括了这一时期的普遍情绪：“对革命的抵抗”[110]。
　　萨特的思想转变在他逝世后出版的《伦理学笔记》（Notebooks for an Ethics，1947）中显而易见。他通过这些笔记意在实现其《存在与虚无》最后一句话中的著名承诺：他将在未来的一部著作中致力于阐发其本体论的伦理内涵。[111]与他早期著作中隐含的康德主义相反，他在这些笔记中提出：“伦理学必须是历史的：它必须在历史中发现并理解普遍性。”[112]有趣的是，在讨论托洛茨基的《他们的道德和我们的道德》时，萨特既赞扬这本“简短的书”的“影响力”，又批评托洛茨基使用的是“资产阶级〔160〕的标准”。他明确质问道，资产阶级民主主义者会从托洛茨基对一个人毕生献身于“被压迫者”事业的赞扬中提出怎样的异议。在萨特看来，尽管托洛茨基认为马克思主义坚持手段与目的的辩证统一，但在实践中，托洛茨基并没有为阶级斗争作为实现社会主义目的的手段提供伦理证明，并且他因为以“绝对的目的”作为活动的目标，而暗中退回到康德主义的一种形式。[113]这种康德主义在1947年法国的托洛茨基主义所处的现实中也很容易看到。法国共产党（PCF）在工人阶级内部占据领导地位，而在全球层面上，任何政治活动家提出的根本问题都是，他们与华盛顿和莫斯科之间的冲突处于何种关系。在此局面下，萨特认为“托洛茨基主义者使自身丧失了阻止战争，或依附于两个阵营中的任何一个的可能性。他们以一种似乎与事实无关的势在必行的名义，拒绝现实主义的政治观点”。具有些许讽刺意味的是，基于《存在与虚无》的本体论看，他批判了这种观点的“理想主义”。尽管这种理想主义的态度可能是“值得称赞的”，但它因为脱离现实的工人运动，而成为一种“道德的和抽象的”观点。[114]萨特由此推论，尽管托洛茨基试图构想一种社会主义伦理学勇气可嘉，但他未能超越典型的资产阶级道德立场。
　　萨特评论说，与托洛茨基的抽象道德观相反，列宁对手段与目的的辩证法具有更直观的认识。例如，他在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》中认识到（萨特认为这种认识方式使人联想到斯宾诺莎的工具在用于锻造的过程中也在锻造自身），无产阶级为完成粉碎资本主义的消极任务而建立起必要的组织，同时也把自身重新锻造为资本主义的积极替代者：“无产阶级把自身转化为自己的目的。”可见，由于“这种消极性变为内在的积极性”，马克思主义伦理学超越了资产阶级道德理论中“以积极性为目标的抽象意志转变为绝对的消极性”的局限。与资产阶级道德形成对比，无产阶级在组织起来“反对压迫阶级时，有意识地变成自身的目的。它把自身的事业融入人类事业之中”。[115]
　　如果说萨特是批判托洛茨基唯心主义的，则他在其他地方还认为，斯大林主义者已经把马克思主义降低为一种粗陋形式的唯物主义。与他在《存在与虚无》中对马克思的不屑一顾相反，仅仅三年后他就指出，〔161〕应把马克思与那些庸俗的马克思主义者区别开来，后者没能把他们的战略宣言建基于对具体历史过程的细致研究上，而往往是把柏拉图式的抽象理想强加于现实。这就是他的《唯物主义与革命》（“Materialism and Revolution”，1946）的主旨，其中他对马克思与马克思的追随者作出区分：相较于斯大林主义者，“马克思的客体性概念要深刻和丰富得多”。他指出，自己在文中对马克思主义的批判“不是针对”马克思，而针对的是“新斯大林主义的马克思主义”[116]。[117]
　　对萨特来说，在斯大林主义的马克思主义中，唯物论式的夸夸其谈旨在取消其中的革命意向，因为唯物论倾向于把“人的主体性清除”出历史。这一点很重要，因为如果革命者由超越性所界定，是对其身处的“处境的超越”，那么革命政治就要求革命者对其在社会中的“处境”逐渐形成一种总体性理解。由此，“革命思维就是在某一处境中进行思考；就被压迫者共同反抗压迫而言，它是被压迫者的思想；它无法从外部得到重构”。因此，革命思想首先是站在革命活动家的立
　　场上思考问题，而不能等同于斯大林沉思式的唯物主义。[118]
　　萨特认为，他以活动家为中心的政治进路与马克思试图克服唯物主义和唯心主义之间的对立有很多共性，但是共产党内部的知识分子在回到粗陋的唯物主义的同时，也使马克思在革命理论上的突破退回到他在《关于费尔巴哈的提纲》中已然打破的立场的变体中。[119]与斯大林主义的唯物主义相反，萨特坚信“革命思维的优越性就在于它首先清楚地表明了它的能动性”[120]。他认为革命者的作用就在于证明，任何“集体秩序”都不是上帝抑或历史的必然产物，指向相反情形的价值观也不是普遍真理，它们其实都是现状的反映，并且趋于维持现状，反之，任何社会都〔162〕可能被超越：“具有革命性的哲学家首先必须解释清楚的是，这种包含超越性的运动的可能性所在。”[121]关于自由的思想是这一事业的核心，因为只有通过自由意志的行动，革命者才能“超越”其处境。[122]
　　尽管这些论点同《存在与虚无》的本体论之间存在张力，但是萨特与马克思主义的相遇，并没有使他同自己早期的现象学发生根本决裂。这在一定程度上是因为，尽管他在马克思与斯大林主义之间有所区分，但他仍然认为，斯大林主义借助法国共产党这一中介，成为工人运动及马克思主义在现代法国的现实实践中的表现。如果说这一立场在《共产主义者与和平》（The Communists and Peace，1952—1954）一书中得到最明确的表述，那也可以说他在20世纪40年代的著作里就已隐含这一立场。例如，其中他认为，以此可以充分回击亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）所重申的观点——马克思的论断已经超越唯物主义与唯心主义之间的对立——从而否定法国共产党的罗杰·加罗迪（Roger Garaudy）所阐述的对唯心主义的粗陋批判。[123]
　　马尔库塞在探讨《唯物主义与革命》时，突出强调了理论上的这种模棱两可。马尔库塞认为，萨特的存在主义提出两个“明显矛盾的方面”：一方面它指出“面对现实奴役时，人的自由所具有的先验稳定性”，另一方面它又提出一种“意味着否定这一整个思想体系的革命理论”。[124]马尔库塞反对萨特认为“人的存在的结构本身就是自由，即使是最不利的条件，也无法彻底击溃它”的论断，并指出，尽管意识的这个方面是“自由之所以可能的先决条件之一——但它并不是自由本身”[125]。马尔库塞注意到，萨特通过把自由的这两个方面融为一体，使其思想得以免受“人在经验事实中所遭受的磨难”[126]。
　　可见，如果说萨特早期的自由概念“至多是一种意识的自由，而不是一个特定处境中的人的具体自由”[127]，在《唯物主义与革命》出版后，他则逐渐走向直面作为行动的客观背景的现实。马尔库塞评论说，在《存在与虚无》出版后的20年里，萨特“纯粹的本体论和现象学概念在真实的历史涌入时退却了”[128]。这一过程得益于萨特的政治参与。不幸的是，尽管革命思想在紧随战后的数百万法国工人卷入罢工浪潮时非常活跃，〔163〕但是在这场运动平息后时隔20年，直至1968年的事件发生才再次唤起革命的希望。[129]20世纪40年代末，在萨特试图建立一个既独立于共产主义者和社会民主党人，又能把他们团结起来的社会主义组织——革命民主同盟（RDR）时，法国左派面临的困难变得显而易见。伊恩·伯查尔指出，这一计划失败的部分原因是，在缺少具有革命性的工人运动的情况下，萨特无法明确提出一个积极的政治目标，为冷战中的东西方世界提供一种替代方案：“革命民主同盟反对华盛顿和莫斯科，反对法国共产党和法国社会党（SFIO）；那它的目标是什么？[130]随后，萨特贯穿于20世纪40年代的激进主义破解了在没有革命运动的情况下，如何阐明革命政治纲领的难题。
　　为回应托洛茨基主义的失败，以及自己关于共产主义和社会民主主义的革命性替代方案的失利，萨特在《共产主义者与和平》一书中试图辩护一种与法国共产党并行不悖的策略。为此，他进一步批判了当代托洛茨基主义把“理想的”阶级斗争与法国民众“现实的”斗争相提并论。[131]与这一进路相对，萨特坚称“我不关心什么是心之所向，也不关心政党自身同不朽的无产阶级之间所保持的理想关系；我寻求的是理解法国眼下正在发生的事”[132]。具体来说，他认为无产阶级需要政党，以便使其形成一个阶级：“正是政党要求民众在它的领导下团结起来，形成一个阶级。”[133]他甚至指出：“没有共产党，法国的无产阶级就不会拥有经验性历史。”[134]可见，像托洛茨基派那样批评共产党官僚化，是不合时宜的：“随后你们会说到‘共产主义者的背叛’？住口吧！这种‘官僚化’是科学管理时期所必需的。”[135]法国共产党的政治主张只是反映出法国工人的实际需要和强烈愿望，而不是托洛茨基主义赋予他们的需要和愿望。
　　虽然这一论点旨在通过规避正统托洛茨基主义不切实际的抽象概念，来表明实事求是的革命政治，但它冒着为法国共产党的政治主张〔164〕辩解的风险。如果托洛茨基派和斯大林派都可能因其在普遍化的“硫酸浴”中溶解真实历史的这种方法论之罪而遭受谴责[136]，那么至少斯大林派可以声称他们的计划在一定程度上拥有现实的政治支持，而托洛茨基派则受制于宗派主义的狂热。如果这一现实表明，萨特在20世纪50年代早期同法国共产党达成和解，那他认为革命思想只有以科学分析自由个人改变具体处境的“方案”作为目标才能有所进展的这一论点，就意味着他永远不可能完全致力于斯大林主义的方案。[137]其实在1956年苏联入侵匈牙利之后，反斯大林主义的政治内涵就在他对革命实践的理解中变得鲜明起来。因此，尽管萨特在20世纪50年代初对冷战作出回应，转向采纳一种与法国共产党同向而行的知识分子立场，但赫鲁晓夫入侵匈牙利以及法国共产党支持这一行动的消息，则迫使他重新思考这一立场。这一反思最重要的结果就是促使他同法国共产党走向决裂，他声称法国共产党为苏联的干涉行径作辩护是“骇人听闻的”。他把苏联对匈牙利的进攻描述为“假借一种纯粹抽象的概念使具体的群众斗争［被］淹没在血泊中”[138]的时刻。
　　作为对这些事件的部分回应，在接下来的十年中，萨特继续通过推进他对自由的历史性限定条件的理解来深化他的实践概念。虽然这一思想轨迹使他更接近马克思，但他与马克思的思想之间仍然保有一种重要的张力。因为萨特在试图肯定“历史事件的特殊性”的同时，也把两个跨历史性概念——匮乏和实践惰性——引入他历史理论的核心，它们似乎不仅意味着托洛茨基 主义是一种不切实际的乌托邦，而且意味着社会主义本身也是一个无法实现的目标。萨特在《辩证理性批判》（Critique of Dialectical Reason，1960）中提出，匮乏是“我们历史的根本性关系”。这一出发点对他的马克思主义观产生巨大影响。他认为，由于匮乏“使每一个处于多样性之中的人成为他人的致命威胁”，因而匮乏的存在就意味着个人之间团结互惠的关系必定是短暂的。[139]因此，虽然社会的原子化可能受到革命斗争的挑战，但是由此产生的“融合而成的群体”，只能寄希望于在被“制度化”之前短暂地繁衍自身。[140]一旦被“制度化”，〔165〕这些群体就会分崩离析，取而代之的是个人之间重新出现的对立关系。萨特把这种关系称为“序列性”（seriality），并认为这一条件是形成国家的基础。据此，他把马克思主义关于无产阶级专政的概念斥为“荒谬的”，因为无产阶级不可能推行集体统治。[141]这种非历史的匮乏概念的悲观内涵被他的实践惰性概念所强化。萨特通过实践惰性这一概念意在解释“异化的实践与发挥作用的惰性（worked inertia）之间的对等性”[142]。用马克·波斯特（Mark Poster）的话说，实践惰性是“吸收了人类过去的行动和意义的现状”[143]。因此，它远不只是人类创造的周遭世界：它是一种异化的环境，是我们实践的产物，其“出乎意料的后果”不断“挫败”和“击溃”着我们的意图。在其逝世后出版的、尚未完成的《辩证理性批判》第二卷中，萨特遵循上述论断逻辑认为，斯大林主义或者至少是非常类似的事物，在后革命时期俄国的实际状况下是“不可避免的”[144]。
　　这些结论表明，萨特的作品从《存在与虚无》到《辩证理性批判》具有一定的连续性。在这两部著作中，自由似乎是人注定要获得的，而不是我们可以通过斗争所争取和强化的。尽管萨特在1956年后否定了斯大林主义，但他认为类似的事物不仅是俄国革命的必然结果，而且是任何革命的必然结果，这似乎与他本人致力于反斯大林主义的社会主义背道而驰。
　　不过，在《辩证理性批判》的其他地方，萨特提出一种与众不同的、更具历史性的关于匮乏的运思方式。例如他写道：“人是暴力的……直到消除匮乏。”[145]托马斯·安德森（Thomas Anderson）在评论这种暖昧不清的态度时指出，萨特通过把匮乏的概念历史化，提出一种“比书中提到的大多数对人类历史的理解饱含更多希望的解读”[146]。有趣的是，似乎正是萨特思想中的这种乐观因素，支撑他在20世纪60年代试图提出另一种伦理学，这一尝试超越了他自己早期在《伦理学笔记》中所描述的抽象理想主义。[147]
　　他在《辩证理性批判》关于伦理学的问题的简评中，表达了他认为革命实践需要伦理要素的看法。他认为，道德价值“与实践惰性领域的〔166〕存在联系在一起，换句话说，与作为对其否定之否定的地狱联系在一起”。虽然这些价值是作为对剥削和压迫的反映产生的，但是只要在某一制度或另一制度中得以实现，它们随后就会助长剥削和压迫，即使这些制度是由“被压迫阶级构建的”。他指出，马克思主义的力量就在于抓住了道德的这一面——作为意识形态上层建筑的一部分，道德的作用就在于推动剥削和压迫制度的再现。然而萨特认为，虽然就此而言，经济基础—上层建筑的隐喻有助于对现存道德范畴展开批判，但遗憾的是，它也使自身对于道德法庭陷入一种短视的拒斥态度。[148]
　　正是为了克服马克思主义的这一缺陷，萨特在20世纪60年代开始致力于他的另一种伦理学。他在1964年于罗马的葛兰西学院所作的一次演讲（其中一部分作为《决定论与自由》得到发表），和1965年于康奈尔大学打算作的另一系列演讲（因萨特抗议美国卷入越南战争而被取消）中，提出一种超越马克思主义局限和他自己早期思想局限的伦理学。[149]
　　萨特在罗马的演讲记录中开篇就说：“社会主义重新发现其伦理结构——或更确切地说是揭开其面纱——的历史时刻已经到来。”[150]为此，萨特首先拒斥“一切通过律令获得实现的伦理学”，他认为其中包括康德和尼采所做的工作。[151]他指出，这样的伦理学代表着实践惰性——早期人类实践的异化后果——对新的实践的支配。在罗伯特·斯通（Robert Stone）和伊丽莎白·鲍曼（Elizabeth Bowman）看来，与马克思不同的是，萨特对历史的定性“不是阶级斗争……而是在始终充满创造性的实践与始终以重复形式出现的实践惰性之间的斗争”[152]。具体而言萨特认为，处于人类实践核心地位的是需要，因为我们要生存就必须满足它们。因此，实践源于“根据需要所谋划的未来”[153]。然而，只要人们处于孤立和序列化的状态中，就仍然被困于实践惰性的异化制度中。相反，只有在〔167〕以革命团体的形式聚集在一起时，他们的实践才能变成自主的，因为只有在这样的团体中，他们才能“让世界满足人们的需要”[154]。可见，虽然萨特追随康德坚信一个人要变得道德就必须成为自主的行动者，但他与康德相对，认为我们只有在革命实践中行动的群体中团结起来才能做到这一点。正如威廉·麦克布莱德（William McBride）所说的，萨特该文中的伦理目标包含对“自主性与需求满足”的综合——“这首先让人联想……到康德式伦理学以及萨特长期以来对自由的强调，其次是马克思主义把人类理解为物质性实存的至关重要性。”[155]这不是与马克思唯一的相似之处，因为萨特还认为，资产阶级因其从资本主义制度中获益，而努力使这个异化的世界得到再生：他们是“资本主义制度的产物，但他们持续不断地维护它并使其永久化——不是出于惰性而是出于选择”。相较于此，无产阶级作为一个阶级至少有两种命运：作为制度的被动客体，抑或超越性主体。“一种是表现为制度内咄咄逼人的、备受制约的状态：找工作、养家糊口、节约开支等。另一种则凭借对这一制度的排斥以及促使一种不同制度的产生，表现为纯粹的、具有总体性的未来。”[156]用安德森的话说，在“被压迫的无产阶级为了在其中生存下去而养活着这种制度……的同时，他们在更深层次上对此提出异议”[157]。具体就无产阶级的实践挑战资本主义而言，它的目标是以一种不适用于资产阶级的方式实现自主。萨特追随马克思指出，工人们在或多或少有意识地反对资本主义的斗争中，把目标指向“超越这一制度的纯粹的未来”[158]。通过这个例子，萨特旨在说明他把道德论与唯物论结合起来的努力。虽然那些唯物论者剥夺了人的自觉意志，但是萨特先行矮化了人的行为的物质因素：“能动者把自身的行为规定为一种综合的统一体”，即外因与内在“命令或价值”的统一体。[159]可见，萨特旨在阐发恩格斯认为人们“是在先前环境的基础上”创造历史的这一论断。[160]
　　这些论点总体上是为了概述对唯物主义与唯心主义的辩证综合，这一综合强化了萨特试图为《唯物主义与革命》中的如下论断所提供的证明：“‘我们同样也是人’的宣言是任何革命的底线。”[161]因此，尽管萨特〔168〕在20世纪40年代坚信，切实的行动“需要即刻承认所有人类事业最终的无偿性，同时又全神贯注地致力于自己自由选择的事业”[162]，但是到了20世纪60年代早期，他又在无产阶级反对资本的斗争中站在无产阶级一边，指向人道主义证明。不幸的是，正如斯通和鲍曼所指出的，萨特对这些问题的探讨“抽象到令人失望”[163]，尤其是他尝试对能动性所作的论述。安德森注意到，萨特通过假定实践面向未来和满足需要的特性进而追问，人们如何依据未来一种不同的社会所具有的道德来评判现存社会的道德规范。[164]正如我们所见，萨特在1947年给出这一问题的答案，他认为无产阶级的实践同时作为社会主义道德的手段和目的，但他没有探讨无产阶级如何从对现存资本主义社会感到不满的革命状态，走向建立未来社会主义社会的更为积极的目标。例如，尽管萨特断言伦理体系代表着“构成一个阶级、一种社会环境或整个社会所具有的共性的命令、价值和价值判断的总体”，但他并没有阐发这些主题，因此它们的内涵依旧模糊不清。此外，萨特在转向讨论他理论的实际影响时，还强化了他已陷入僵局的那种感觉。因而在1969年的一次采访中，他认为工人阶级需要一个革命政党来充分实现其反资本主义的实践潜能，尽管他也指出这将“更多地基于‘异化’而非‘需要’”，但他承认自己无法设想“如何解决任何稳定型结构所面临的问题”。[165]

结论


　　法兰克福学派的主要成员在拒斥卢卡奇站在无产阶级的立场上对资本主义展开的内在批判后，一方面是留下一种没能超出资产阶级思想范围的内在批判模式，另一方面这又迫使他们试图抓住一种完全抽象的概念化的绝对命令作为消极的思想之舵，由此，他们旨在避免另一次奥斯维辛，即便他们认为社会主义本身已不再可行。这种悲观主义体现〔169〕在分析的马克思主义者的结论中，尽管其中也有其他重大分歧。科恩与在他之前的阿多诺一样，不得不从平等主义的自由主义赤裸裸的抽象概念所呈现的视角反对资本主义，即使他对马克思关于工人阶级的预言的批判意味着，他认为对资本主义的替代方案希望渺茫。卡利尼科斯并不赞同关于现代工人阶级的这种悲观分析，因为虽然他承认内在批判的局限性，但他确实也看到了追随科恩致力于平等主义的自由主义的意义所在。他的努力所蕴含的力量显而易见：首先，它包括有力反击科恩关于马克思历史理论的近乎误解性的“分娩式”改造；其次，它指明了平等主义的自由主义大多所具有的反资本主义内涵；再次，它意识到马克思主义者需要明确并连贯地阐明其对资本主义的批判所包含的道德方面。遗憾的是，如果他意在运用格里芬的“知情欲望”概念作为规避道德相对主义问题的一种机制，则尚不清楚他如何才能避免简单地把这个问题推回到同样争论不休的关于人性的论述。有趣的是，卡利尼科斯提出了解决这一问题的方法，他所依据的是卢卡奇对如下立场的捍卫，即无产阶级是理解社会作为总体这一真理的基础。[166]然而，他没有通过历史上出现的欲望概念把工人斗争的立场与他所偏好的人性概念联系起来，由此导致他的论证恰好暴露于它意欲逃避的指控之下：被指责为相对主义。
　　与上述种种进路形成鲜明对比，萨特至少在某些地方，通过分析工人斗争何以同时作为替代资本主义的合乎伦理的手段和目的，进而指向卢卡奇思想中黑格尔式的伦理学。不过，萨特尽管拥有这些独具影响力的洞见，却从未完全使他对这一思想的理解脱离自由主义理论的具体阐述，因而对于可供长期有效地替代序列性的社会主义方案，他也就没能提供具有历史性和结构性的连贯说明，而马克思则对匮乏概念进行了有效的历史化处理[167]。
　　可见，尽管卡利尼科斯的观点为历史乐观主义提供了基础，但他对现代道德话语中情感主义因素的规避并不是那么明显，而萨特则超越了这种情感主义文化，即使他没能为社会主义替代方案提供一种融贯的理解模型。如果说，马克思主义面对的问题是要把这两种视角下得出的见解综合起来，那么我在本书下一章将会论证，这样一种综合在20世纪五六十年代的麦金太尔那里得以呈现出来。


　　〔171〕


[1] Karl Marx and Frederick Engels，The German Ideology，p．60．参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第551页。——译者注

[2] Slavoj Žižek，“Beginning Again”，inNew Left Review2/57，2009，p.51.

[3] Lucien Goldmann，The Hidden God，London：Routledge，1964，p．41．参见［法］吕西安·戈德曼《隐蔽的上帝》，蔡鸿滨译，百花文艺出版社1998年版，第54页。——译者注

[4] Lucien Goldmann，The Hidden God，pp．56—57．参见［法］吕西安·戈德曼《隐蔽的上帝》，第75页。——译者注

[5] Lucien Goldmann，The Hidden God，pp．285—286．参见［法］吕西安·戈德曼《隐蔽的上帝》，第421页。一译者注

[6] Lucien Goldmann，The Hidden God，p.46.

[7] Lucien Goldmann，The Hidden God，pp．300—301．参见［法］吕西安·戈德曼《隐蔽的上帝》，第445页。——译者注

[8] Lucien Goldmann，The Hidden God，pp．60—61．参见［法］吕西安·戈德曼《隐蔽的上帝》，第80页。——译者注

[9] Georg Lukács，Lenin；A Study in the Unity of his Thought，p.11.

[10] Vladimir Lenin，“Can the Bolsheviks Retain State Power？”，in Vladimir Lenin，Collected Works，Vol．26，1964，p．113．参见《列宁全集》（第二版）第32卷，人民出版社1985年版，第306页。——译者注

[11] Paul Blackledge，"Leon Trotsky's Contribution to the Marxist Theory of History”，in Studies in East European Thought，Vol.58，No.1，2006，pp.1——31；Paul Blackledge，"Results and Prospects：Trotsky and his Critics"，in Bill Dunn and Hugo Radice，eds.，Permanent Revolution——Results and Prospects 100 Years On，London：Pluto Press，2006，pp.48——60.

[12] Ian Birchall，Workers against the Monolith，London：Pluto，1974.

[13] Perry Anderson，Considerations on Western Marxism，pp.24——25.

[14] Rolf Wiggershaus，The Frank furt School，Cambridge：Polity，1994.

[15] Louis Althusser，For Marx，pp.219—247.

[16] Perry Anderson，In the Tracks of Historical Materialism，London：Verso，1983，p.24.

[17] Jean-Marie Vincent，“Adorno and Marx”，in Jacques Bidet and Eustache Kouvelakis，eds.，Critical Companion to Contemporary Marxism，Leiden：Brill，2008，p.489.

[18] Susan Buck-Morss，The Origin of Negative Dialectics，London：Harvester，1977，pp.28—32.

[19] Gerard Delanty，"T.W.Adorno as Critical Intellectual"，in David Bates，ed.，Marxism，Intellectuals and Politics，London；Palgrave，2007，p.122.

[20] Michael Löwy，Georg Lukács-From Romanticism toBolshevism，London：New Left Books，1979，pp.193—213.

[21] Theodor Adorno，History and Freedom，Cambridge，Polity，2006，p.181

[22] Max Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays，New York，Herder and Herder，1972，pp.v—vi.

[23] Espen Hammer，Adorno and the Political，London，Routledge，2006，p.26.

[24] Theodor Adorno and Max Horkheimer，Dialectics of Enlightenment，London：Verso，1979，pp.xiv—xv.参见［德］马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第4页。——译者注

[25] Theodor Adorno and Max Horkheimer，Dialectics of Enlightenment，p．7，37．参见［德］马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺《启蒙辩证法——哲学断片》，第5、29页。——译者注

[26] Michael Löwy，Georg Lukács——From Romanticism to Bolshevism，pp.37ff.

[27] Goran Therborn，“The Frankfurt School”，inNew Left Review ed.，Western Marxism：A Critical Reader，pp.92ff；Jay Bernstein，Adorno，Disenchantment and Ethics，Cambridge：Cambridge University Press，2001，p.7，30；Alex Callinicos，Social Theory，Cambridge：Polity，2007，p.255.

[28] Georg Lukács，The Destruction of Reason，London：Merlin，1980，p．607．参见［匈］卢卡奇《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社1988年版，第544、545页。——译者注

[29] István Mészáros，Beyond Capital，p.333.

[30] Rick Kuhn，Henryk Grossman and the Recoveryof Marxism，pp.182—186.

[31] Herbert Marcuse，One Dimensional Man，London：Sphere，1968，p．34，39．参见［美］赫伯特·马尔库塞《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海译文出版社2014年版，第21、27页。——译者注

[32] Herbert Marcuse，Ome-Dimensional Man，p．13．参见［美］赫伯特·马尔库塞《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，第6页。——译者注

[33] Herbert Marcuse，One Dimensional Man，p．200．参见［美］赫伯特·马尔库塞《单向度的人，发达工业社会意识形态研究），第215页。——译者注

[34] Herbert Marcuse，One-Dimensional Man，p．10．参见［美］赫伯特·马尔库塞《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，第2页。——译者注

[35] Douglas Kellner，Herbert Marcuse and the Crisis of Marzism，London，Maemillan，1984，p.233；M.C.Howard and J.E.King，A Hlistory of Marzist Economics；Vol.I，Princeton：Princeton University Press，1989，pp.270—276.

[36] Lawrence Wilde，Ethical Marzism and its Radical Critics，p.66.

[37] Joseph McCarney，Social Theory and the Crisis of Marxism，London：Verso，1990，p.18；Douglas Kellner，Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism，p.118.

[38] Sean Sayers，Marxism and Human Nature，p．9．参见［英］肖恩·塞耶斯《马克思主义与人性》，冯颜利译，东方出版社2008年版，第11—12页。——译者注

[39] Theodor Adorno，Problems of Moral Philosophy，Cambridge；Polity，2000，pp．5—6，参见［德］T．W．阿多诺《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，谢地坤校，人民出版社2007年版，第6页。——译者注

[40] Theodor Adorno，Negative Dialectics，p.143；Theodor Adorno，Problems of Moral Philosophy，p．4．参见［德］阿多尔诺《否定辩证法》，王风才译，商务印书馆2019年版，第163页。——译者注

[41] Gerhard Schweppenhāuser，"Adorno's Negative Moral Philosophy"，in Tom Huhn，ed.，The Cambridge Companion to Adorno，Cambridge：Cambridge University Press，2004，p.344.

[42] Theodor Adorno，Problems of Moral Philosophy，pp．6—11．参见［德］T．W．阿多诺《道德哲学的问题》，第9页。——译者注

[43] Theodor Adorno，Negative Dialectics，p．352，参见［德］阿多尔诺《否定辩证法》，第400页。——译者注

[44] Theodor Adorno，Negative Dialectics，p.299；Theodor Adorno，History and Freedom，p．203．参见［德］阿多尔诺《否定辩证法》，第337页。——译者注

[45] Jay Bernstein，Adorno，Disenchantment and Ethics，p.24.

[46] Theodor Adorno，Minima Moralia，London：Verso，1974，p.39；Theodor Adorno，Problems of Moral Philosophy，p.1.

[47] Theodor Adorno，Negative Dialectics，p．365，cf 285．参见［德］阿多尔诺《否定辩证法），第417页。——译者注

[48] Espen Hammer，Adorno and the Political，p.102；Jay Bernstein，Adorno；Disenchantment and Ethics，p.xii.

[49] Joseph MeCarney，Social Theory and the Crisis of Marxism，p.21.

[50] Theodor Adorno，Historyand Freedom，p.202.

[51] Alasdair MacIntyre，Marcuse，p.62.

[52] Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy，pp.167—168；Tom Mlayer，Analytical Marxism，London；Sage，1994，pp.20—22，314—316.

[53] Erik Olin Wright，“What is Analytical Marxism”，in Terrell Carver and Paul Thomas，eds，Rational Choice Marxism，London：Macmillan，1995，p.13；Christopher Bertram，“Analytical Marxism”，in Jacques Bidet and Eustache Kouvelakis，eds.，Critical Companion to Contem porary Marxism，Leiden：Brill，2008，p.124.

[54] Alan Carling，“Rational Choice Marxism”，in Terrell Carver and Paul Thomas，eds，Rational Choice Marxism，p.31.

[55] Andrew Levine，A Future for Marxism？，London：Pluto，2003，pp.122—145，

[56] Alex Callinicos，ed.，Analytical Marxism，Oxford；Oxford University Press，1989，p.3.

[57] Marshall Cohen，et al.，“Introduction”，in Marshall Cohen，et al，eds.，Marx，Justice，History，Princeton：Princeton University Press，1980，p.vii.

[58] Lawrence Wilde，Ethical Marxism and its Radical Critics，pp.4—5.

[59] Alex Callinicos，Resources of Critique，p.220.

[60] Norman Geras，“The Controversy about Marx and Justice”，p.245，G.A.Cohen，“Review ofKarl Marxby Allen Wood”，in Mind，Vol．92，No．367，1983，p．444．参见李惠斌、李义天编《马克思与正义理论》，第177页。——译者注

[61] G.A.Cohen，If You're an Egalitarian，How Come You're So Rich？，p.43，50，54；p.75，105.

[62] G.A.Cohen，Self-Ounership，Freedom and Equality，Cambridge：Cambridge University Press，1995，p.133.

[63] G．A．Cohen，If You＇re an Egalitarian，How Come You＇re So Rich？，pp．101——103．参见［英］G．A．柯亨《如果你是平等主义者，为何如此富有？》，第130、132页。——译者注

[64] John Weeks，Capital and Exploitation，p.4，6；ef Karl Marx，Capital，Vol.3，p.957.

[65] Marcus Roberts，Analytical Marxism，London：Verso，1996，p.155.

[66] Marcus Roberts，Analytical Marxism，p.157.

[67] John Roemer，“ntroduction”，in John Roemer，ed.，Analytical Marxism，Cambridge：Cambridge University Press，2006，p.6；John Roemer，“Should Marxists be interested in exploitation？”，in John Roemer，ed.，Analytical Marxism，pp.262—263.

[68] Michael Lebowitz，“Is ‘Analytical Marxism’ Marxism？”，inScience and Society，Vol.52，No.2，1988，p.210.

[69] Michael Lebowitz，Following Marx，Leiden；Brill，2009，p.59.

[70] G．A．Cohen，Self-Ounership，Freedom and Equality，p．36，111．参见［英］G．A．柯亨《自我所有、自由和平等》，李朝晖译，东方出版社2008年版，第44、129页。——译者注

[71] G．A．Cohen，Self-Ounership，Freedom and Equality，p．6．参见［英］G．A．柯亨《自我所有、自由和平等》，第7、8页。——译者注

[72] G．A．Cohen，Self-Ounership，Freedom and Equality，p．9．参见［英］G．A．柯亨《自我所有、自由和平等》，第10页。——译者注

[73] Marcus Roberts，Analytical Marxism，p.179.

[74] G.A.Cohen，Self-Ounership，Freedom and Equality，pp.245—265；G.A.Cohen，Karl Marxr's Theory of History：A Defence，Oxford：Oxford University Press，2000，pp.389—395.

[75] Marcus Roberts，Analytical Marxism，p.203

[76] G.A.Cohen，Why Not Socialism？，Princeton：Princeton University Press，2009，p.51.

[77] Christopher Bertram，“Analytical Marxism”，p.137；cf Andrew Levine，A Future for Marxism？，p.123.

[78] Alex Callinicos，“Having Your Cake and Eating it”，inHistorical Materialism9，2001，p.170；Alex Callinicos，Resources of Critique，p.220

[79] Alex Callinicos，“Having Your Cake and Eating it”，p.174.

[80] G．A．Cohen，Karl Marx'sTheory of History：A Defence，p．134．参见［英］G．A．科恩《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，段忠桥译，高等教育出版社2008年版，第163页。——译者注

[81] G．A．Cohen，Karl Marx'sTheory of History：A Defence，p．152．参见［英］G．A．科恩《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》，第182页。——译者注

[82] Erik Olin Wright，et al.，Reconstructing Marxism，p.24.

[83] Alex Callinicos，Making History，p.83.

[84] G.A.Cohen，History，Labour and Freedom，Oxford：Oxford University Press，1988，pp.51—82.

[85] Alex Callinicos，Making History，p.69.

[86] Alex Callinicos，Resources of Critique，p.221.

[87] Alex Callinicos，Resources of Critique，p.1，243，296.

[88] Alex Callinicos，Resources of Critique，p.221.

[89] Andrew Levine，A Future for Marxism？，p.140.

[90] Amartya Sen，Choice，Welfare and Measurement，Harvard，Harvard UJniversity Press，1982，pp.353—369.

[91] Alex Callinicos，Resources of Critique，pp.223—227.

[92] James Griffin，Well-Being，Oxford，Oxford UJniversity Press，1986，pp.11—16；Alex Callinicos，Resources of Critique，pp.227—229.

[93] Alex Callinicos，Equality，p.28.

[94] Alex Callinicos，Equality，p.28

[95] Alex Callinicos，Equality，p.63.

[96] Alex Callinicos，Resources of Critique，p.222.

[97] Alex Callinicos，Equality，pp.15—16.

[98] Ian Birchall，Sartre against Stalinism，Oxford：Berghahn，2004，pp.80—84.

[99] Jean-PaulSartre，Anti-Semite and Jew，Schocken Books，1995，p.54.

[100] Jean-PaulSartre，Anti-Semite and Jew，p.17.

[101] 语出萨特，转引自István Mészáros，The Work of Sartre，London：Harvester，1979，p．156．

[102] István Mészáros，The Work of Sartre，pp.160—161，p.14.

[103] Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，New York，Philosophical Library，1958，p.580.参见［法］萨特《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第703页。——译者注

[104] Neil Levy，Sartre，Oxford：Oneworld，2002，p.120.

[105] Neil Levy，Sartre，p.75，121

[106] David Jopling，“artre's Moral Psychology”，in Christina Howells，ed.，The Cambridge Companion to Sartre，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.105；István Mészáros，The Work of Sartre，p.169.

[107] Neil Levy，Sartre，p.66.

[108] Ian Birchall，Sartre against Stalinism.

[109] 语出萨特，转引自 Andrew Dobson，Jear-Paul Sartre and the Politics of Reason，Cambridge：Cambridge University Press，1993，p.9.

[110] Ian Birchall，“Review of Michel Surya's La Révolution rêvée”，inHistorical Materialism，Vol.15，No.2，2007，p.194.

[111] Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness，p.628.

[112] Jean-Paul Sartre，Notebooks for an Ethics，Chicago：University of Chicago Press，1992，p.6.

[113] Jean-Paul Sartre，Notebooks for an Ethics，pp.159—161

[114] Jean-Paul Sartre，Notebooks for an Ethics，p.163.

[115] Jean-Paul Sartre，Notebooks for an Ethics，pp.166—167.

[116] Jean-Paul Sartre，"Materialism and Revolution"，in Jean-Paul Sartre，Literary and Philosophical Essays，London：Rider，1955，p.188，185.

[117] 这部分内容是基于布莱克里奇《反思马克思主义历史理论》（Reflection on the Marxist Theory of History）第154—161页中有关萨特对马克思主义历史理论的贡献的探讨所形成的。

[118] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.188，pp.210—212，p.237

[119] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.203.

[120] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.213.

[121] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，pp.219—220.

[122] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.220，pp.228—229.

[123] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.203.

[124] Herbert Marcuse，“Sartre's Existentalism”，in Herbert Marcuse，Studies in Critical Philosophy，London：New Left Books，1972，p.162.

[125] Herbert Marcuse，“Sartre's Existentialism”，p.162，183.

[126] Herbert Marcuse，“Sartre's Existentialism”，pp.176—177.

[127] Thomas Anderson，Sartre's Two Ethics，Open Court：Chicago，1993，p.24.

[128] Herbert Marcuse，“Sartre's Existentialism”，p.189.

[129] lan Birchall，Workers against the Monolith，pp.62—66.

[130] Ian Birchall，Sartre against Stalinism，p.104.

[131] Jean-Paul Sartre，The Communists and Peace，New York：George Braziller，1968，pp.105—106.

[132] Jean-Paul Sartre，The Communists and Peace，p.120

[133] Jean-Paul Sartre，The Communists and Peace，pp.128—129.

[134] Jean-Paul Sartre，The Communists and Peace，p.134.

[135] Jean-Paul Sartre，The Communists and Peace，p.213

[136] Jean-Paul Sartre，Search for a Method，New York：Vintage Books，1963，p.44.

[137] D Jean-Paul Sartre，Search for a Method，p.91；Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.220；Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，Vol.I，London：Verso，1976，p.36.

[138] Jean-Paul Sartre，The Spectre of Stalin，London：Hamish Hamilton，1969，p.87，104.

[139] Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，Vol.I，p.735.

[140] Mark Poster，Sartre's Marzism，London：Pluto，1979，pp.81—111.

[141] Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，Vol.I，p.662.

[142] Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，Vol.I，p.67.

[143] Mark Poster，Sartre's Marxism，p.60.

[144] Ronald Aronson，Jean Paul Sartre，London：Verso，1980，p.280；William MeBride，Sartre's Political Theory，Bloomington；Indiana University，1991，p.8.

[145] Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，Vol.I，p.736

[146] Thomas Anderson，Sartre's Two Ethics，p.109

[147] Thomas Anderson，Sartre's Two Ethics，p.111.

[148] Jean-Paul Sartre，Critique of Dialectical Reason，Vol.I，pp.247—250；cf pp.132ff.

[149] Thomas Anderson，SaSartre's Tuo Ethics，Ch.7；Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Sartre's Morality and History：A First Look at the Notes for the Unpublished 1965 Cornell Lectures”，in Ronald Aronson and Adrian van den Hoven，eds，，Sartre Alive，Detroit：Wayne State University Press，1991，pp.53—82；Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Dialectical Ethics；A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Notes”，inSocial Text13/14，1986，pp.195—215.

[150] Thomas Anderson，Sartre's Tuo Ethics，p.112；Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Dialectical Ethics：A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Note”，p.196.

[151] Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Dialectical Ethics：A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Notes”，p.197；Jean-Paul Sartre，“Determinism and Freedom”，in Michel Contat and Michel Rybalka，eds.，The Writings ofJean-Paul Sartre，Vol.2；Selected Prose，Evaston：Northwestern University Press，1974，p.241.

[152] Robert Stone and Elizabeth Bowman，"Dialectical Ethics：A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Notes"，p.200.

[153] Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Dialectical Ethics：A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Notes”，p.207.

[154] 语出萨特，转引自 Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Dialectical Ethics：A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Notes”，p.210.

[155] William McBride，Sartre's Political Theory，p.179.

[156] Jean-Paul Sartre，“Determinism and Freedom”，p.251.

[157] Thomas Anderson，Sartre's Tuo Ethics，p.116.

[158] Jean-Paul Sartre，“Determinism and Freedom”，p.251.

[159] Jean-Paul Sartre，“Determinism and Freedom”，p.244.

[160] Jean-Paul Sartre，“Determinism and Freedom”，p.250.

[161] Jean-Paul Sartre，“Materialism and Revolution”，p.217，219.

[162] William MeBride，Sartre's Political Theory，p.63.

[163] Robert Stone and Elizabeth Bowman，“Dialectical Ethics：A First Look at Sartre's Unpublished 1964 Rome Lecture Notes”，p.211.

[164] Thomas Anderson，Sartre's Two Ethics，p.113.

[165] Jean-Paul Sartre，“Masses，Spontaneity，Party”，inSocialist Register，1970，p.242，245.

[166] Alex Callinicos，Resources of Critique，pp.247—252.

[167] David Harvey，Justice，Nature and the Geography of Difference，pp.139—149.


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