Marksistični filozofski materializem
2. Osnovne oblike materializma pred Marxom
3. Materializem v ruski klasični filozofiji XIX. stoletja
4. Marksistični materializem – najvišja oblika materializma
Idealistična smer v filozofiji razpada na nekoliko struj. Različne oblike, ki jih privzema idealizem v boju z materializmom, so odvisne od tega, kako, s kakšnimi sredstvi se bojuje ta boj, katere poteze, katere strani spoznanja idealizem pretirava, jim pripisuje absoluten pomen. Ko je tov. Stalin karakteriziral proces nastanka različnih variant v idealistični filozofiji, je pisal naslednje: “Nekateri pravijo, da je bila pred ‚naravo’ in ‚družbenim življenjem’ svetovna ideja, ki je postala osnova njunega razvoja, tako da je razvoj ‚naravnih pojavov’ in ‚družbenega življenja’ tako rekoč zunanja oblika, navaden izraz razvoja svetovne ideje.
Tak je bil na primer nauk idealistov, ki so se sčasoma razdelili na več struj.”20
Osnovni obliki idealizma sta objektivni in subjektivni idealizem. Med njima ni načelnih razločkov; tako prva kot tudi druga oblika idealizma izhajata iz priznanja, da je zavest prvotna in narava drugotna, priznavata duhovno počelo kot osnovo sveta. Razloček med njima je le v tem, na kakšen način pojmujeta primarnost mišljenja nad bitjo, kako pojmujeta mišljenje, duh, subjekt.
Objektivni idealizem jemlje izmišljeni svetovni razum, svetovno idejo za osnovo vsega obstoječega in reducira bit na to brezosebno mišljenje, na objektivni duh, na zavest v splošnem, ki baje obstoji izven človeka in neodvisno od njega. Razum, ki se je v resnici razvil kot rezultat dolgotrajnega razvoja živih bitij, trgajo idealisti od njegove osnove in si ga predstavljajo kot prvotnega. Objektivni idealizem torej postavlja na glavo resnične odnose med bitjo in mišljenjem.
Ta oblika idealizma pretirava pomen abstrakcije v človeškem spoznanju. V procesu našega spoznanja, v pojmih, ki so abstraktni odraz teh ali onih potez predmetov, so momenti, ki omogočajo, da se spoznanje oddalji od resničnosti; to se zgodi vselej, kadar tem abstraktnim momentom spoznavnega procesa pripisujemo samostojen pomen. Objektivni idealisti so mnenja, da pojmi, ideje niso rezultat posplošenja, rezultat spoznanja realno bivajočih predmetov; idealisti zatrjujejo, da bivajo predmeti samo v toliko, v kolikor bivajo ideje, pojmi. Če n. pr. posplošimo realno obstoječe jabolko, hruško, jagodo, mandelj v pojem “plod”, tedaj bo rekel idealist, da je pojem “plod”, ta abstrakcija realne resničnosti, osnova za obstoj jabolka, hruške, jagode, mandlja. Posledica tega je, pravi Marx, da dobimo plodove, ki niso zrasli iz realnih tal, ampak iz fluida naših možgan. Na tak način trga idealizem abstrakcije od materialne osnove, od resničnosti, katere odraz so abstrakcije.
Objektivni idealizem je neločljivo povezan z religijo, kajti prav tako kot religija tudi objektivni idealizem priznava, da objektivno duhovno počelo(bog) poraja naravo in človeka.
Utemeljitelj objektivnega idealizma je bil starogrški filozof Platon (429–347 pred našim štetjem). Platonova filozofija odraža svetovni nazor reakcionarnih plasti antične aristokracije, katere razredni interesi so zašli v protislovje s progresivnim razvojem družbe. Platonov filozofski idealizem je v organski zvezi z njegovim reakcionarnimi družbenimi nazori in v precejšnji meri izvira iz njih.
Platonova filozofija je bila idealistična reakcija proti materializmu Demokrita in drugih antičnih filozofov-materialistov. Ta filozofija si je zavestno postavila za cilj – odvrniti človeški razum od proučevanja narave, utrditi vero v nesmrtnost duše in transcendentalne sile, ki po Platonovem mnenju vladajo nad svetom. Platon je zahteval od filozofije, naj se ne ukvarja s “pozemsko minljivostjo”, in je menil, da preprosti ljudje niso sposobni za znanstveno razglabljanje. Zato je Platonova filozofija sovražna znanosti, od tod izvira njeno preraščanje z religijo in njeno prizadevanje, da bi se umaknila v “nadčutni svet”.
Kot ideolog reakcionarne sužnjeposestniške aristokracije in sovražnik demokracije se je Platon vse svoje življenje boril proti Demokritovim materialističnim nazorom in je trdil, da ideje predstavljajo bistvo vseh stvari, vsega sveta. Po platonovem nauku obstajata dva sveta: svet idej, ki ga je imenoval resničnega, stvarnega, obstoječega, in svet stvari ali senc, katerega je imel za navideznega in odvisnega od sveta idej. Svetu čutnih stvari, svetu “senc” Platon ni priznaval samostojnega pomena, ampak ga je imel le za odsvit, za nepopolno kopijo sveta idej. Prapočelo vseh stvari je po Platonovem mnenju svet nadčutnih idej. Ideje obstajajo ločeno od stvari v transcendentalnem svetu. Po Platonu torej obstajajo n. pr. ideje mize, hiše, živali, rastlin. Posamezne materialne mize, hiše, živali itd. so le realizacija ustreznih idej. Prav tako je vse, kar je lepega na zemlji, na ljudeh in stvareh – le nepopoln odsvit ideje lepega.
Po Platonovem mnenju so ideje večne in nespremenljive; ideje imajo resnično, realno bit. Čutne stvari pa so spremenljive in nestalne, nastajajo in razpadajo, zato imenuje Platon njihov obstoj iluzoren. Obstoj materialnega sveta je Platon torej pojasnil z obstojem idej. Od idej so odvisni vsi predmeti čutnega sveta. Vendar vidijo ljudje samo predmete, ne opazijo pa, kje je resnični vir življenja teh predmetov, ne opazijo idej. To nam pojasnjuje, zakaj sprejemajo ljudje sence stvari kot resnični svet.
Najvišja je bila Platonu ideja – boga. Tu se odkrito izraža zveza Platonovega idealizma z religijo.
Reakcionarnost in neznanstvenost Platonove idealistične teorije se kažeta posebno nazorno v njegovi spoznavni teoriji, ki jo podaja v tesni zvezi s svojimi religioznimi nazori o nesmrtnosti duše. Po Platonovem mnenju lahko spoznamo počelo vseh stvari – svet idej – le s “čistim” teoretičnim razglabljanjem, z razumom. Čutno znanje ni resnično znanje. Samo na ta način, da se človek otrese vsega čutnega, da si zamaši ušesa in zaveže oči, kot je dejal Platon, samo na ta način se začenja človek motno spominjati tistega, kar je sprejela njegova duša v svetu idej. Za spoznanje je torej potrebno zavreči naravo in se poglobiti v spoznavanje samega sebe. Po platonovem mnenju se reši naloga spoznanja najbolje tako, da se človek izogne proučevanju stvari in o njih le razmišlja, si ustvari določeni pojem ter prodira v njegovo vsebino in smisel; zato je tudi naloga filozofije v tem, da proučuje strukturo pojmov.
Platon imenuje spoznavno teorijo teorijo spominjanja. Znanje ocenjuje Platon kot spominjanje nesmrtne duše na božanski svet idej, od koder se je duša vrnila na svet in se utelesila v človeku. Po Platonovem mnenju duša ne umre, ampak večno živi; po smrti enega človeka se preseli v drugega. Skupaj z dušo se v skriti obliki preseli v človeka tudi znanje. Zato ni znanje prav nič drugega kot spominjanje duše na vse tisto, kar je nekoč videla in slišala. Zato je naloga spoznanja v tem, da si človek prikliče v spomin vse tisto bogastvo, ki ga skriva njegova duša. Človek ne spoznava sveta po poti praktične dejavnosti in ne zato, ker s svojimi čutili dojema predmete iz narave, ampak zato, ker človeška duša v skriti obliki vsebuje vse znanje.
Teorija spominjanja je pri Platonu združena z naukom o medsebojni zvezi vseh resnic: ko se duša spomni ene, se zaradi te zveze lahko spomni tudi vseh drugih resnic, ker jih med seboj vzročno poveže.
Platonova filozofija nam daje nazoren primer zveze idealizma z religijo.
Platonova idealistična filozofija je imela v zgodovini filozofije reakcionarno vlogo, bila je vir mnogih kasnejših idealističnih in mističnih naukov, ki so izražali svetovni nazor reakcionarnih razredov. V borbi proti znanstvenemu dialektično-materialističnemu svetovnemu nazoru se ideologi sodobne imperialistične buržoazije pogosto zatekajo k Platonovim idejam.
Predstavnik objektivnega idealizma v novejšem času je nemški filozof XVII. stoletja – Leibniz. Leibniz je bil velik učenjak. Toda ker je bil ideolog tistega dela nastajajoče buržoazije, ki se ni borila proti fevdalni aristokraciji, ampak sanjala o pomirjenju z njo, je nastopil v filozofiji z reakcionarnimi idejami. Leibniz je bil sovražnik materializma. Znanost je skušal podrediti religiji in utemeljiti religijo z pomočjo znanosti. Leibniz je priznaval, da je njegov filozofski sistem najbližji Platonu.
Leibniz pravi, da sestoji svet iz duhovnih atomov, iz idealnih substanc – monad (iz grške besede “monos” – enoten, preprost). Monade so gibljive, aktivne in predstavljajo osnovo vseh stvari, vsega življenja. Po Leibnizovem mnenju je materija v monadi drugotna, njeno duhovno bistvo pa je prvotno. Monade so aktivna sila, materija je samo pojavna oblika te sile, zunanja oblika duhovnega bistva.
Po Leibnizovem naziranju je torej vsa narava – organska. Nežive narave ni. Anorganski svet je le kombinacija najnižjih monad; v človeku so združene najvišje monade, ki razpolagajo z jasnimi predstavami in pojmovanjem resničnosti.
Leibniz meni, da zunanje učinkovanje ne more spremeniti monad. Monade se neprenehoma gibljejo. Vsebina tega gibanja je prehajanje – kot rezultat njihovih notranjih teženj – od nejasnih zaznav k zavesti. “Dejavnost notranjega počela, ki poraja spreminjanje ali prehajanje od ene zaznave k drugi, bi lahko imenovali težnjo.”21
V Leibnizovem nauku o monadah se prepleta idealizem (nadnaravni nastanek monad) z dialektično idejo notranjega gibanja in medsebojne povezanosti vseh oblik življenjskih pojavov (preko monad). V zvezi s tem je Lenin dejal, da se je Leibniz po teološki poti približal nazoru o neločljivosti materije in gibanja. Vendar je Leibniz hkrati s tem razvijal mehanično načelo o nepretrganosti razvoja, zanikal je skoke v naravi in zakone fizičnega gibanja podrejal teleologiji.22
Kot objektivni idealist je Leibnitz posvetil veliko pozornost dokazu za obstoj boga. Monade, je trdil Leibnitz, se porajajo kot plod ustvaritve glavne, vesoljne monade – boga. Obstoj boga je izvajal Leibnitz iz namišljeno smotrnega, harmoničnega, v vseh svojih sestavnih delih skladnega razvoja vesoljstva. Po zaslugi vnaprej določene harmonije obstoji po Leibnizovem nazoru nekak svetovni red in skladnost vseh sestavnih delov sveta. Po tej poti se ostvarja smotrno izpopolnjevanje posameznih delov narave in se usmerja svetovni proces. Tudi medsebojno učinkovanje monad je odvisno od “vnaprej določene harmonije”.
Leibniz, ki je sprejel za osnovo sveta boga, je strupeno napadal takratne materialiste in ateiste, zlasti Spinozo in druge.
V spoznavni teoriji je Leibniz skušal pomiriti racionalizem in empirizem. Osnovni tezi empirizma – “ničesar ni v razumu, kar ni bilo v občutkih” – je dodal svoj popravek – “razen samega razuma”. Leibniz je torej to spravo izvedel na podlagi racionalizma, t. j. idealizma. Pozitivni pomen Leibniza je v njegovih odkritjih na področju naravoslovnih spoznanj in v domnevah o dialektičnosti narave, čeprav slonijo te domneve na napačni, idealistični osnovi.
Sistem objektivnega idealizma je najpodrobneje razložen v Heglovi filozofiji (1770–1831), ki predstavlja idealistično reakcijo na francoski materializem in francosko revolucijo. Nemški idealizem pomeni nazadovanje v razvoju filozofije: z razvijanjem idealističnega stališča, ki je bilo diametralno nasprotno francoskemu materializmu, so nemški idealisti v odločilnih točkah svetovnega nazora odstopali od znanstvenih nazorov in jih zamenjavali z nazori, ki so odpirali vrata religiji.
V svoji težnji, da bi opravičil prusko policijsko državo, da bi jo filozofsko “blagoslovil”, je Hegel postavil tezo: “Vse resnično je razumno, vse razumno je resnično.”
Po Heglovem naziranju je izhodiščno počelo, primarno bistvo sveta – svetovni razum, svetovna ideja. Razvoj vesoljstva je razvoj, ki poteka po zakonih razuma, po logičnih zakonih. V logiki svetovnega razuma moramo iskati razlago vsega življenja in nehanja, v njej korenini počelo in vzrok vsega, kar živi in se razvija. Zgodovina narave in družb v bistvu ni nič drugega kot zunanja pojavna oblika samorazvoja, samogibanja večnega, absolutnega duha, ki se razvija po svojih notranjih logičnih načelih. Nastanek ljudi s spoznavno sposobnostjo pomeni najvišjo stopnjo v razvoju svetovnega duha.
Po Heglovem naziranju torej narava, materialni svet ni nič drugega kot pojavna oblika svetovnega razuma, utelešenje absolutne ideje. V tem svojem bivanju se duh spremeni v nekaj, kar je nasprotno njegovi lastni naravi, realizira se v obliki neduhovne materije, v obliki stvari. Po Heglovih besedah je narava zunanja oblika obstoja duha, njegovo drugo bivanje “v obliki neduhovne zunanje predmetnosti”. “Na naravo”, pravi Hegel, “moramo gledati kot na sistem stopenj, kjer ene nujno izhajajo iz drugih. Vendar pa to še ne pomeni, da je vsaka od teh stopenj na naraven način nastala iz prejšnje. Njihova zaporednost obstoji le v notranji ideji, ki je v osnovi narave.”23
Nastanek človeka pomeni po Heglovem mnenju prehod ideje preko meja narave v “duhovni” svet. “Duhovni” svet zajema pri Heglu individualno človeško zavest, človeško družbo, ki jo Hegel kot idealist pojmuje le v obliki družbene zavesti, in končno, religijo. V človeški zavesti se absolutna ideja nekako zave sama sebe, v človeku se ideja povrne k sebi.
Tako je dal Hegel logični ideji božji absoluten pomen. Idealno, ki je le odraz materialne resničnosti v človeški zavesti, je pri Heglu odtrgano od človeka in nastopa kot stvarnik narave in človeka samega. Ko Marx kritizira Heglov objektivni idealizem, ki stoji na stališču, da je bila ideja pred naravo, da je bila njena osnova, pravi, da “postavlja Hegel svet na glavo”.24
Heglov idealistični sistem predstavlja na zelo prefinjen način prikrito religijo: “asolutna ideja” ni prav nič drugega kot logična oblika za afirmacijo boga, absolutni duh je le prikrit bog krščanske religije. “Za Hegla”, je pisal Marx, “je proces mišljenja, ki ga Hegel pod imenom ideje celo spreminja v samostojen subjekt, demiurg (stvarnik) resničnega, ki tvori le njegovo pojavno obliko.”25
Cilj objektivnega ali absolutnega Heglovega idealizma je bil “dokazati”, da se je absolutna ideja uresničila v pruski monarhiji Friderika-Viljema III.
Reakcionarni ideologi imperializma pogrevajo objektivni idealizem. Predstavniki objektivnega idealizma v Angliji ob koncu XIX. in v prvi četrtini XX. stoletja so filozofi Bradley, Mac Taggart, Bosanquet. V filozofiji absolutnega idealizma se nazorno izražajo odkrite imperialistične tendence angleške konservativne stranke. V tem pogledu so značilna Bradleyeva razglabljanja o vsemogočni buržoazni državi kot o “harmonični družbeni skupnosti”, ki ne pozna razrednih nasprotij.
V začetku sedanjega stoletja je v Angliji gospodoval absolutni idealizem Francisa Bradleya in njegovih pristašev. Pri oblikovanju te smeri je imela precej važno vlogo nemška reakcionarna filozofija, zlasti Heglov sistem. Takrat so govorili, da je “Ren pomešal svojo vodo z vodo Temze”. Tudi danes ima absolutni idealizem v Angliji precej pristašev, ki odkrito zagovarjajo smer, sorodno religioznim postavkam in sovražno eksperimentalnemu znanstvenemu raziskavanju. Bradley trdi, da “izven duha ni in ne more biti resničnosti, čim bolj je nekaj duhovno, tem bolj stvarna je njegova resničnost”.
Objektivni idealizem je torej misticizem, ki s skrivnostno krinko ogrinja resnico in jo potvarja v duhu religioznih nesmislov, izražajočih interese reakcionarnih razredov. Objektivni idealizem je vselej prinašal škodo ljudskim množicam, ker jih je odvračal od praktičnega boja, usmerjenega k preobrazbi materialnih življenjskih pogojev.
Nič manj ni reakcionarna tudi druga oblika idealizma, tako imenovani subjektivni idealizem. Subjektivni idealizem služi kot filozofska opora najbolj prefinjenih religiozno-mističnih naukov, ki imajo velik pomen v poneumnjanju množic in obrambi izkoriščevalskega reda. Subjektivni idealizem zelo spretno špekulira s težavami, ki jih ima razvoj znanosti – fizike, biologije in drugih ved, ter si vztrajno prizadeva, da bi znanost odvrnil s prave razvojne poti, da bi “ovrgel” objektivni pomen in vrednost samega znanstvenega spoznanja.
Izhodišče objektivnega idealizma je pretiravanje pomena, ki ga ima abstrakcija, subjektivni idealizem pa pretirava drug moment človeškega spoznanja. Izhodišče subjektivnega idealizma so občutki, ki jim pripisuje absoluten pomen, jih spreminja v nekaj samostojnega, v prapočelo sveta. Današnji subjektivni idealisti, ki zanikajo objektivni obstoj sveta in s tem objektivni značaj zakonitosti v naravi in družbi, si na vse kriplje prizadevajo, da bi “ovrgli” marksistično-leninistično filozofijo, ki je znanstveno utemeljila zakonitost propada kapitalističnega sistema in zmage socializma.
Subjektivni idealisti trdijo, da realno obstoje le naši občutki, zavest individua, subjekta, materialni svet narava pa obstoji le v zavesti, v človeških občutkih. Na podlagi nedvomnega dejstva, da spoznamo barvo predmetov z našim vidom, zvok z našim sluhom itd., trdijo subjektivni idealisti, da stvari niso nič drugega kot celokupnost naših občutkov. Subjektivni idealisti odločno nasprotujejo znanstvenemu naziranju, da je občutek le – kopija ali odraz stvari.
Dosledno izvajanje subjektivnega idealizma nujno vodi k solipsizmu (po latinski besedi “solus” – edini in “ipse” – jaz sam), k trditvi, da obstojim samo jaz in moja zavest, ves ostali svet in vsi ljudje pa pravzaprav ne obstoje, ampak so le produkt zavesti in predstav individua. Vse kaže torej, kakor je bistroumno pripomnil eden izmed kritikov subjektivnega idealizma, da je Magalhāesov preliv nastal takrat, ko ga je Magalhāes odkril in mu dal svoje ime.
Nesmiselnost solipsizma dokazujeta znanost in praksa, ki nas na slehernem koraku prepričujeta, da ne obstoji realno samo moj “jaz”, ampak tudi drugi ljudje. “Kdor nepremišljeno govori, da ni ničesar razen naših predstav, mora zanikati tudi kakršne koli zunanje pogoje in potemtakem tudi obstoj ostalih ljudi in dopustiti le obstoj svojega “jaz-a”, to pa je absurdno in v temelju nasprotuje osnovam znanosti.”26
Kot vnet zagovornik subjektivnega idealizma je nastopal v začetku XVIII. stoletja angleški škof Berkeley. Berkeleyeva filozofija je bila reakcija konservativnih plasti angleške buržoazije na angleški materializem XVII. stoletja. Kompromis angleške buržoazije z aristokratsko zemljiško gospodo in njen povratek v naročje reakcije se je izražal v porajanju idealističnih filozofskih šol. Glavni apologet idealizma in popovščine, ki je načeloval reakcionarnemu pohodu proti materializmu, je bil Berkeley. Berkeley si je prizadeval, da bi ovrgel materializem in ateizem, zato je zgradil filozofski nauk, ki je vseskozi sovražen znanosti.
Da bi ovrgel materializem, je skušal Berkeley dokazati, da je nauk o materiji znanstveno neutemeljen. Berkeley je izhajal iz predpostavke, da razen občutkov človek nima prav nobenega drugega vira za spoznavanje sveta.
Čeprav je priznaval, da so občutki vir znanja, je vendarle zanikal, da naši občutki odražajo realni objektivni svet, ki obstoji neodvisno od naših občutkov. Od tod je napravil Berkeley napačen zaključek, da so naši občutki edini objekt spoznanja, da vse, kar obstoji, predstavlja kombinacije občutkov.
Berkeley pravi, da človek v svoji spoznavni dejavnosti ne more prekoračiti meja občutkov, ne more spoznati nič drugega razen njih, ničesar, kar je nad njimi. “Obstoj stvari”, fromulira Berkeley svoje naziranje, “je v tem, da jih zaznavamo … Nikakor ni mogoče govoriti o kakršnem koli obstoju stvari izven duha ali zaznavajoče miselne substance. Res, med ljudmi je zelo razširjeno mnenje, da imajo hiše, gore, reke – z eno besedo, vsi objekti zaznavanja, svoj priroden ali realen obstoj, ki je neodvisen od njihovega razumskega zaznavanja. Toda čeprav še tako prepričljivo in vsesplošno zagovarjajo to načelo, bo vendarle vsakdo, ki si ga bo upal analizirati, ugotovil, če se ne motim, da skriva v sebi očitno protislovje. Ali niso zgoraj omenjeni objekti le stvari, ki jih zaznavamo s čutili? Ali ne zaznavamo le naših lastnih idej ali občutkov? Ali ne bi bilo očitno protislovje, če bi dopustili, da katera koli stvar ali kompleks stvari obstoji, ne da bi jih zaznavali?”27
Berkeley torej zanika obstoj materije. Pri Berkeleyu se materija razprši v duhu, v občutkih. “Biti, eksistirati”, pravi Berkeley, “pomeni biti dojet v občutku.” Če nekega objekta nihče ne dojema, ne zaznava, tedaj to pomeni, da ta objekt sploh ne obstoji. “Nikakor ne tajim”, je pisal Berkeley, “obstoja kakršne koli stvari, ki jo lahko spoznavamo s čutili ali z notranjo refleksijo. Da stvari, ki jih vidim z lastnimi očmi, tipam z lastnimi rokami, obstoje, dejansko obstoje, v to niti najmanj ne dvomim. Edina stvar, kateri odrekam obstoj, je to, kar filozofi imenujejo materija ali fizična substanca.”28
Če bi Berkeley dosledno razvil svoje stališče – “eksistirati pomeni biti dojet v občutku” – bi moral priti do popolnega solipsizma, k zanikanju objektivnega obstoja vsega obstoječega, tudi vseh drugih ljudi, razen zaznavajočega subjekta.
Vendar takšen zaključek ni mogel služiti kot podlaga za utemeljtev verskih dogem o obstoju boga,o nesmrtnosti duše itd. Zato Berkeley zapušča stališče subjektivnega idealizma in išče rešitve v objektivnem idealizmu: Berkeley pravi, da je vzrok občutkov bog, ki obstoji neodvisno od občutkov. Svet je rezultat najvišjega duhovnega vzroka – boga. “Ker Berkeley izvaja ‘ideje’ iz delovanja boga na človeški razum, se torej približuje objektivnemu idealizmu: svet se ne izkaže kot moja predstava, ampak kot rezultat nekega vrhovnega duhovnega vzroka …”29
Za objektivne idealiste je predstavljalo posebno težavo vprašanje, kako spraviti svoj nauk v sklad z dejstvom, da je narava obstajala prej, preden se je pojavil človek in preden so nastale kakršne koli zaznave in občutki. Da bi to težavo premagal, se je Berkeley spet zatekel k božji pomoči. Če narave ni moglo zaznavati kakršno koli živo bitje, je menil Berkeley, tedaj jo je zaznaval bog, zato je obstajala. Bog dokazuje po Berkeleyevem mnenju s svojim bivanjem večnost narave.
Berkeleyeva filozofija je zaradi tega, ker priznava duhovne elemente – občutke – kot prvotne in zanika realni obstoj stvari, v popolnem nasprotju z znanostjo. Številni nasledniki Berkeleyeve filozofije so si brez uspeha prizadevali, da bi rešili idealistično filozofijo iz zagate, odstranili njena notranja protislovja in spretneje podali maskirano kritiko materializma.
Subjektivni idealizem se je zelo razmahnil ob koncu XIX. in v začetku XX. stoletja v obliki empiriokriticizma, ki sta ga utemeljila Mach in Avenarius. Kot zagovorniki mahizma so nastopili avstrijski filozof F. Carstanjen, nemški filozof Rudolf Willy, francoski fizik Duhem, angleški matematik Pearson, avstrijski inženir Popper, fiziolog Verworn, filozofi Kleinpeter, Petzold, Cornelius, francoski matematik in fizik Poincarè in nemški fizik in kemik Ostwald. Mahizem se je precej razširil v II. internacionali, zlasti v avstrijski socialni demokraciji (Fr. Adler, Oto Bauer in dr.). Uničujočo kritiko Subjektivnega idealizma je podal Lenin v knjigi “Materializem in empiriokriticizem”.
Tista socialna podlaga, na kateri se je prerodil berkelejanski idealizem, je imperialistični stadij kapitalizma. Ko je Lenin analiziral korenine mahizma in vzroke njegovega razširjenja v različnih državah, je ugotovil, da tičijo v zaostritvi razrednih nasprotij kapitalistične družbe v dobi imperializma. Začetek gnitja kapitalizma in z njim zvezana zaostritev razredne borbe sta povzročila globoko teoretično reakcijo. Ideologiji proletariata – marksističnemu svetovnemu nazoru, ki raste in se krepi, postavlja buržoazija nasproti svoje reakcionarne idealistične teorije. Nastanek empiriokriticizma, ki se je v sedmdesetih letih preteklega stoletja pojavil v Nemčiji in Avstriji, je v tesni zvezi z reakcionarnostjo vladajočih razredov v teh deželah.
Mahizem se je pojavil kot buržoazna reakcija proti marksizmu, kot idealistična reakcija proti dialektičnemu materializmu. Mahistična filozofija je ena izmed prefinjenih oblik reakcionarne ideologije imperialistične buržoazije. Lenin je pokazal, da v borbi mahizma proti materializmu “ni mogoče, da ne bi videli borbe strank v filozofiji, borbe, ki v zadnji instanci izraža tendence in ideologijo sovražnih si razredov sodobne družbe”.30
Pri razkrinkavanju bistva mahistične filozofije je Lenin pokazal, da njeni predstavniki ponavljajo tisto, kar je dejal škof Berkeley že v XVIII. stoletju “‘Najnovejši’ mahisti niso navedli proti materialistom niti enega, dobesedno niti enega argumenta, ki bi ga ne bil podal že škof Berkeley.”31
Emporiokriticizem nastopa kot filozofija “čistega izkustva”. Empiriokriticizem zanika realnost vsega tistega, kar nam ni dano neposredno v izkustvu subjekta. Subjektivni občutki so po mnenju mahistov edina realnost, dejansko resnično pa je le tisto, kar je neposredno “dano” v občutkih. Elementi resničnosti so baje občutki rdečega, okroglega, grenkega itd.; materija, stvari pa so le “kompleksi” občutkov in ne eksistirajo izven občutkov, izven naše zavesti. Na ta način razkrojijo mahisti vse, kar je fizičnega, in reducirajo to na psihične elemente, na občutke. Po mnenju Avenarija sta mišljenje in bit (“jaz” in okolje) v nenehni, nujni zvezi (“načelni koordinaciji”), in sicer v tem smislu, da mišljenja ni brez bîti in bîti ni brez mišljenja. Za podlago te zveze ja Avenarius smatral zavest; po Avenarijevi trditvi svet ne more eksistirati brez mislečega subjekta.
Ko je Lenin kritiziral Avenarijevo trditev, da misel in občutek obstajata neodvisno od človeka in njegovih možgan, je pisal naslednje: “Sleherni človek ve, kaj je človeški občutek, toda občutek brez človeka, pred obstojem človeka je nesmisel, mrtva abstrakcija, idealistična zvijača.”32
Med berkelejanstvom in empriokriticizmom ni bistvenih razločkov. “Različno izražanje Berkeleya l. 1710, Fichteja l. 1801, Avenarija l. 1891–1894 niti najmanj ne spreminja bistva stvari, t. j. osnovne filozofske smeri subjektivnega idealizma. Svet je moj občutek: ne-Jaz ‘postavljamo’ (ustvarjamo, tvorimo) z našim Jazom; stvar je neločljivo povezana z zavestjo; neločljiva koordinacija našega Jaza in okolja je empiriokritična načelna koordinacija – vse to je ena in ista teza, ena in ista stara šara z nekoliko prepleskano in okrašeno etiketo.”33
Posebna zvrst subjektivnega idealizma je bil v Rusiji empiriomonizem Bogdanova. Bogdanov je poglobil in razvil najbolj reakcionarne in neznanstvene strani mahizma. Na podlagi enotnega (monističnega) izkustva (odtod izvira naziv “empiriomonizem”) je skušal Bogdanov dokazati istovetnost mišljenja in biti. Po mnenju Bogdanova sta fizično in psihično dve fazi organizacije enega izkustva: psihično je individualno organizirano izkustvo, fizično pa – kolektivno organizirano izkustvo. Individualno zavest, ki nastopa pri Machu in Avenariju kot tvorec prirode, je Bogdanov zamenjal s kolektivno zavestjo in skonstruiral idealistični sistem empiriomonizma. Bogdanov je trdil, da je “fizični svet socialno urejeno, socialno harmonično – skratka, socialno organizirano izkustvo” “kolektivnega človeštva”. Fizičnega izkustva, pravi Bogdanov, ne smemo zamenjavati z naravo. Fizično izkustvo je rezultat dolgotrajnega socialnega predelovanja človeških doživetij.
Lenin je razkrinkal Bogdanova, ki si je prizadeval, da bi s terminološkimi zvijačami prikril idealistično bistvo svojega nauka, in je pisal o tem naslednje: “Če kdo misli, da bo filozofski idealizem izginil, če individualno zavest zamenjamo z zavestjo človeštva, ali če izkustvo posameznega individua zamenjamo s socialno organiziranim izkustvom, je to isto, kakor če bi mislil, da bo kapitalizem izginil, če enega kapitalista zamenja delniška družba.”34
Takšno je bistvo subjektivnega idealizma.
Med različnimi oblikami idealizma torej ni načelnih razlik, ne glede na to, da objektivni idealisti pretiravajo pomen pojmov v spoznavnem procesu, subjektivni idealisti pa pretiravajo pomen občutkov. “Absolutna ideja, univerzalni duh, svetovna volja, ‘splošna psihična podlaga’, iz katere izvira fizično – to je ena in ista ideja, le da je formulirana na različne načine.”35
Hkrati z objektivnim in subjektivnim idealizmom obstoji v buržoazni filozofiji še ena smer – dualizem. S stališča dualizma niti materialna stran ne obstoji pred idealno niti idealna pred materialno, ampak obe obstajata in se razvijata skupaj, vzporedno. Ko je tovariš Stalin karakteriziral to strujo, je napisal naslednje: “Drugi pa pravijo, da sta na svetu od nekdaj dve druga drugo zanikujoči sili – ideja in materija, zavest in bit in da se ustrezno temu tudi pojavi dele v dve vrsti – idejne in materialne, ki drug drugega zanikajo in se borijo med seboj, tako da je razvoj narave in družbe nepretrgana borba med idejnimi in materialnimi pojavi.
Tak je bil na primer nauk dualistov, ki so se s časom, podobno kot idealisti, razdelili na več struj.”36
Predstavnik dualizma je bil v XVII. stoletju francoski filozof Descartes (1596–1650). Njegova dualistična filozofija je imela kompromisni značaj in je izražala ideologijo francoske buržoazije na tisti stopnji razvoja, ko je bila buržoazija še preslabotna, da bi prevzela oblast, in se je zato sporazumevala s fevdalci.
Descartes je priznaval dve substanci, dva medsebojno neodvisna počela – materialno in duhovno. Telo in duša obstajata samostojno in nista podrejena drug drugemu. Mišljenje je svojstvo duše, svojstvo telesa pa je razsežnost, t. j. sposobnost, da v prostoru zavzema neko mesto.
Descartes je trdil, da je narava, ki ne obsega samo anorganskega sveta, ampak tudi živalstvo s človekom vred, popolnoma materialna, da ima svojstvo razsežnosti in je podrejena zakonom mehanike. Ker pa pojavov psihičnega življenja ni mogoče pojasniti z zakoni mehanike, jih je Descarte izločil iz ostale narave in jih spremenil v posebno, od materije neodvisno duhovno substanco, katere svojstvo je mišljenje.
Descartesova duhovna substanca, ali tisto, kar je Descartes imenoval duša, je neodvisno od telesa in je rezultat posebnega ustvarjenja. “Duše nikakor ni mogoče iz sil materije kot druge predmete, o katerih sem govoril. Duša mora biti ustvarjena posebej. Ni dovolj, da se duša naseli v človeškem telesu kot krmar na svoji ladji, čeprav samo za to, da bi gibala njegove ude. Duša mora biti najtesneje združena in povezana s človeškim tlesom, da bi razen tega imela čustva in težnje, kot jih imamo mi, in da bi tako oblikovala resničnega človeka.”37
Descartes, ki je priznaval dve substanci, je bil mnenja, da ti substanci ne moreta imeti nič skupnega in ne moreta učinkovati druga na drugo. Toda človek je tak proizvod narave, v katerem sta materialno in duhovno počelo združena v enem telesu in učinkujeta drug na drugega. Da bi razložil to dejstvo, je Descartes dopustil še neskončno in vsemogočno substanco – boga, ki je omenjeni substanci ustvaril in postavil v medsebojno učinkovanje.
Predstavnik dualizma je bil tudi nemški filozof XVIII. stoletja Kant (1724–1804). Ker je bil Kant ideolog nemške buržoazije, ki je sklepala kompromise z reakcionarno aristokracijo, se je boril proti materializmu. V “Prolegomenah” je pisal o svojem transcendentalnem dualizmu naslednje: “Čeprav nam transcedentalne ideje ne dajejo pozitivnega znanja, nam vendarle služijo za zavračanje predrznih materialističnih, naturalističnih in fatalističnih trditev, ki zožujejo področje razuma. S tem nam omogočajo, da se nravstvene ideje uveljavljajo izven področja filozofskih špekulacij.”38
Kant je skušal razorožiti materializem s svojo dualistično filozofijo, ki si je prizadevala pomiriti materializem in idealizem, znanost in religijo in je po tej poti vodila k idealizmu. “Osnovna poteza Kantove filozofije je sprava med materializmom in idealizmom, kompromis med prvim in drugim, kombiniranje raznovrstnih, nasprotujočih si filozofskih smeri v enem sistemu.”39
Kant je priznaval obstoj objektivnega sveta, predmetov izven naše zavesti, ki jih je imenoval “stvari same na sebi”. Kant je trdil, da se “vse naše znanje začenja z izkustvom, kajti kdo naj izpodbija aktivnost naše spoznavne sposobnosti, če ne objekti, ki učinkujejo na naša čutila in ki delno sami proizvajajo predstave, delno pa izpodbujajo dejavnost našega razuma, da jih primerja, kombinira ali analizira in s tem predeluje surovo gradivo čutnih vtisov v spoznanje predmetov, ki ga imenuje izkustvo?”.40 Kant je torej priznaval obstoj objektivnega, materialnega sveta. Ko pa je moral pojasniti, kakšen je odnos med svetom in zavestjo, tedaj je prešel na pozicije idealizma. “Ko Kant dopušča, da našim predstavam ustreza nekaj izven nas, nekakšna stvar sama na sebi, tedaj je Kant materialist; ko pa oznanja, da je ta stvar sama na sebi nespoznatna, transcendentaln, onostranska, tedaj nastopa Kant kot idealist.”41
V “Kritiki čistega razuma” pravi Kant, da nam daje vsebino spoznanja, sestoječe iz pojavov, ki jih poraja učinkovanje “stvari same na sebi” na naša čutila. Svet pojavov je po Kantovem mnenju kaotičen in dejavnost človeške zavesti se izraža v združevanju in urejevanju kaotične vsebine, ki nam jo daje izkustvo. Po Kantovem nauku urejuje zavest svet čutnih zaznav s pomočjo apriornih, od izkustva neodvisni oblik, ki so lastne zavesti, kot n. pr. vzročnost, zakonitost itd. Samo zavest urejuje naravne pojave, jih oblikuje, vnaša vanje enotnost, zakonitost, nujno in vzročno zvezo. Zavest torej po Kantovem mnenju diktira zakone naravi.
Vsa Kantova filozofska teorija je prepojena z dualizmom. Po Kantovem naziranju stoji objektivna realnost nasproti subjektu kot od njega neodvisna “stvar sama na sebi”. Na drugi strani pa subjekt s svojimi apriornimi oblikami zavesti ohrani svojo neodvisnost od zunanjega sveta in ustvarja iz samega sebe poseben svet. Tako se subjekt odtrga od objekta, zaznava od njenega vzroka, “stvar sama na sebi” od pojava, spoznanje od realnega sveta, oblika spoznanja od njene vsebine itd.
Kantov nauk o “stvareh samih na sebi” in apriornih oblikah zavesti je imel reakcionaren pomen, služil je kot idejni vir za številne idealistične smeri XIX. stoletja. Njegovo idealistično teorijo o prostoru, času, vzročnosti itd. kot o apriornih oblikah zavesti, ki so neodvisne od izkustva, so sprejeli mnogi fiziki, ki so začeli pojmovati čas in prostor ne kot realne oblike biti, ki obstajajo izven zavesti in neodvisno od nje, marveč le kot obliki zavesti, kot rezultat njene dejavnosti.
Povzemimo na kratko vse zaključke. Idealistična filozofija je vselej nastopala kot reakcija proti materializmu, zato je potvarjala odnos med mišljenjem in bitjo in reševala to vprašanje v osnovi nepravilno. Zanikanje prvotnosti materije, priznavanje prvotnosti občutkov, pojmov, idej – vnaprej določa idealistično pojmovanje smotrov in nalog spoznanja. Idealistična filozofija izpodkopava realne temelje za razvoj resničnega znanstvenega spoznanja. Tam, kjer gospoduje filozofski idealizem, ima znanost zelo neugodne pogoje za razvoj. To trditev potrjuje stanje buržoazne filozofije v dobi imperializma.
Za dobo, ki je minila od tistih dni, ko je Lenin v svojem delu “Materializem in empiriokriticizem” zadal uničujoč udarec tedanjemu filozofskemu idealizmu, je značilno čedalje hitrejše razpadanje in gnitje buržoazne filozofije. Tabor sodobne filozofske reakcije daje na prvi pogled vtis zelo raznovrstnih struj. Vendar je ta raznovrstnost le navidezna. V resnici niso vse te šole nič drugega kakor različne vrste idealizma. Vse tiste reakcionarne, neznanstvene smeri, ki jih je razkrinkal Lenin v začetku XX. stoletja, niso ostale samo pri življenju, ampak so dobivale z vsakim letom čedalje reakcionarnejši značaj. Značilna poteza najnovejšega filozofskega idealizma je obujenje najstarejših filozofskih sistemov. Epigoni idealizma skušajo umetno oživljati mrtve filozofske sisteme.
Sodobne buržoazne filozofske struje, ki so ideološki izraz gnijočega, potapljajočega se kapitalizma in nam kažejo proces razkrajanja in gnitja buržoazne kulture – se hranijo z odpadki reakcionarnih filozofskih sistemov preteklosti in predstavljajo potenciranje reakcionarnih potez buržoazne filozofije. Ko se krčevito oprijemajo ostankov idealističnih sistemov minulih stoletij, do skrajnosti razgaljajo svoje slabosti. Idealistični sistemi čedalje bolj odkrito in brez ovinkov hlapčujejo tekočim potrebam in interesom kapitalistov. Ost sodobne buržoazne filozofije je naperjena proti marksizmu in materializmu sploh, proti znanosti, zlasti proti znanosti o razvoju družbe, ki napoveduje neogibno propast buržoazne ureditve. Mnogovrstnost najrazličnejših modnih idealističnih struj in strujic, ki je značilna za sodobno buržoazno filozofijo, predstavlja “prav tako lažnivo firmo za prikrivanje gnitja, kakor so lažnive firme evropskih buržoaznih strank”.42
Sodobna buržoazna filozofija je izraz brezperspektivnosti kapitalističnega sistema, ki je zašel v zagato, ki se razkraja in zastruplja s svojim razkrajanjem zavest množic, ki pa vendarle nima namena, da bi prostovoljno zapustil zgodovinsko areno in zato išče način, kako bi utrdil svoj položaj v boju z naprednimi silami.
Povojno razdobje razvoja kapitalističnih dežel ni prineslo nobenih načelno novih idealističnih sistemov, ki bi se kakovsotno razlikovali od prejšnjih. Srditi napadi na materializem, oznanjanje mistike in nespoznatnosti sveta, zanikanje zakonitosti v naravi in družbi, opravičevanje buržoaznega družbenega sistema in amoralnosti – vse te poteze sodobne buržoazne filozofije že zdavnaj poznamo. Osnove teh filozofskih sistemov so popolnoma razkrinkane v klasičnih delih Lenina “Materializem in empiriokriticizem” in Stalina “Anarhizem ali socializem?”.
Da bi prikrili neposredno zvezo buržoazne filozofije s politiko vladajočih razredov, si reakcionarni angleški filozof B. Russell in drugi filozofi prizadevajo, da bi razširili vseskozi lažnivo “teorijo”, ki pravi, da je sodobni idealizem daleč od politike in je povezan le z razvojem naravoslovja. Russell trdi, da je bila filozofija v preteklosti povezana s politiko, medtem ko je danes povezana baje samo z naravoslovjem. “Od konca srednjega veka dalje”, tako piše Russell, “se neprenehoma manjša socialna in politična vloga filozofije.” V resnici pa je sodobna buržoazna filozofija na celi črti v službi imperialistične reakcije in ima jasno antisovjetsko smer. Isti Russell ne nastopa samo kot filozof, ampak tudi kot imperialist. Marljivo propagira ustanovitev antisovjetskega “zapadnega bloka” pod zastavo ZDA. Predstavniki buržoazne filozofije se odkrito bojujejo za to, da bi filozofijo neposredno podredili političnim ciljem vladajočih razredov. Ravno to nam najočitneje potrjuje partijnost buržoazne filozofije.
Za vse sodobne smeri buržoazne filozofije je ne glede na njihove formalne razlike značilno to, da se čedalje bolj agresivno borijo proti materializmu, idealizem, ki ga oznanjajo, pa je čedalje bolj reakcionaren in dekadenten. Znanstveno mišljenje, razum, racionalno spoznavanje, logika, vse to se dozdeva buržoaziji nevarno v pogojih gnijočega kapitalizma. Za vso sodobno buržoazno filozofijo je značilna težnja k zmanjševanju pravic razuma, k poveličevanju nerazumnega ali alogičnega počela.
V buržoaznih deželah skušajo reakcionarni filozofi, sociologi, literati, ki nastopajo v enotni fronti, oblatiti človeka, ga ponižati na stopnjo divje zveri in zavreči sâmo možnost družbenega razvoja in napredka.
V filozofiji in naravoslovju se čedalje bolj širi reakcionarna šara, ki hoče “olepšati za potrebe trga staro idealistično kramo. Tak je arzenal, ki ga danes uporabljajo filozofski lakaji imperializma, da bi podprli preplašenega gospodarja”.43
Sodobna idealistična filozofija cinično uporablja vsa sredstva, da bi ovirala napredek znanosti in falzificirala zaključke modernega naravoslovja. Najbolj zakrknjeni pristaši reakcije pišejo “dela”, kakršno je nedavno izšlo v Angliji izpod peresa Rutherforda “Anglosaksonski Izrael”. Pisec te knjige popolnoma resno “dokazuje”, da vsebuje razsežnost Keopsove piramide napoved o gospostvu Anglosaksoncev nad svetom. Podobna dela izhajajo tudi v ZDA. Američan Hull pripoveduje v knjigi “Skrivnostna usoda Amerike”, da so prebivalci potopljene Atlantide izročili Amerikancem svoje znanstvene pridobitve in našteva astronomske “dokaze”, po katerih mora svetovno gospostvo pripasti ZDA.
Sodobna buržoazna znanost daje popovščini, fideizmu “argumente” in “dokazno” gradivo. Tako prihaja angleški astronom Eddington v svoji teoriji o fizičnih konstantah sveta naravnost do pitagorejske mistike števil in izvaja iz matematičnih formul takšno “bistveno konstanto” sveta, kot je apokaliptično število 666. Mnogi pristaši Einsteinove teorije, ki ne razumejo dialektičnega razvoja spoznavnega procesa ter odnosa med absolutno in relativno resnico, prenašajo rezultate o proučevanju gibalnih zakonov enega omojenega področja vesoljstva na vse neskončno vesoljstvo ter prihajajo na ta način do zaključka, da je vesoljstvo omejeno v času in prostoru. Astronom Milne je celo “izračunal”, da je bil svet ustvarjen pred dvema milijardama let.
Nov korak v degradaciji buržoazne filozofije zadnjih desetletij je alogizem – odstopanje od racionalnega, znanstvenega spoznanja, vsakovrstno poniževanje logičnega mišljenja.
Buržoazni ideologi oznanjajo iracionalizem in intuitivizem (iz latinske besede “intuicija”, s katero označujejo neposredno, mistično razglabljanje, ki ga postavljajo nasproti razumnemu, logičnemu spoznanju), ki v celoti ali delno odstranjujeta izkustvo in razum. Za intuitivista je spoznanje nerazumljiv, skrivnosten proces “neposrednega” in neizkustvenenga navdahnjenja. Alogizem sodobne buržoazne filozofije je neposredni izraz zgodovinskega dejstva, da je obstoj kapitalizma postal ovira za nadaljnji razvoj človeštva.
Najvidnejši predstavnik intuitivizma je francoski filozof Henri Bergson. Bergson priznava za edino realnost mistično, nematerialno resničnost, ki nam jo daje intuicija mimo naših čutil in razuma. Bergson zavrača intelektualno spoznanje in postavlja na njegovo mesto tako imenovano intuitivno spoznanje, ki baje dojame objekt brez slehernega premišljevanja, s pomočjo nekakšne skrivnostne sposobnosti, ki je dana samo nekaterim, posebno nadarjenim izvoljencem. Bergson trdi, da logično, razumsko spoznanje, kakršno nam daje intuicija mimo naših čutil in razuma. Bergson zavrača intelektualno spoznanje in postavlja na njegovo mesto tako imenovano intuitivno spoznanje, ki baje dojame objekt brez slehernega premišljevanja, s pomočjo nekakšne skrivnostne sposobnosti, ki je dana samo nekaterim, posebno nadarjenim izvoljencem. Bergson trdi, da logično, razumsko spoznanje, kakršno nam dajejo take vede, kakor je matematika, fizika ali kemija, služi samo praktičnim smotrom in nikakor ne odkriva bistva stvari. Po Bergsonovem mnenju lahko razum spozna resničnost le z zunanje strani, vendar pa takšno spoznanje ni resnično spoznanje, ker potvarja dejansko resničnost. Pravo spoznanje resničnosti z njene notranje strani lahko da samo tista filozofija, pravi Bergson, ki gre prejo mejâ razuma in se obrne k intuiciji.
Drug predstavnik intuitivizma, Husserl, oživlja srednjeveško sholastiko tako imenovanih realistov. Husserl obravnava splošno kot posebno, kot idealno vrsto bîti in izjavlja, da to “splošno” dosežemo neposredno s tako imenovano intelektualno intuicijo. S tem je Husserl dvignil zastavo boja proti znanosti in znanstvenemu raziskavanju.
Sodobna buržoazna filozofija postavlja v ospredje reakcionarne teorije Schopenhauerja in Hartmanna, za katere je značilen odkrit in nebrzdan misticizem. Schopenhauer in Hartmann sta oznanjala iracionalizem, katerega bistvo obstoji v tem, da razglaša duhovno nerazumsko počelo v obliki “slepe volje” ali “nesvestnega” za osnovo sveta. Današnji mistiki zatrjujejo, da pridemo do resnice po iracionalni poti, neodvisno od spoznavanja materialnega sveta.
Iz kalnega vira iracionalizma in mistike črpa svoje modrosti Leon Blum, izdajalec francoskega naroda. Blum je sovražnik racionalnega, znanstvenega spoznavanja ter zagovornik mistike in iracionalizma. “Čutnim stvarem” postavlja Blum nasproti “nespremenljive in večne ideje”, ki nam jih daje intuicija. Da bi zmedel množice in odvrnil njihovo pozornost od resničnih vzrokov njihove bede, ki jo preživljajo delovne množice v buržoazni družbi – predlaga Blum, “naj se obračamo k neznani, a blagohotni onostranski sili, ki bo pomagala spremeniti tok stvari ljudem v korist”.
V buržoazni filozofiji je danes moderen tako imenovani eksistencializem (od francoske besede “l’existence” – obstoj), za katerega je značilna najtesnejša zveza z iracionalizmom, intuitivizmom in drugimi reakcionarnimi teorijami. Osnovna filozofska postavka te modne smeri je naslednja trditev: “Eksistenca (t. j. obstoj) je pred bistvom.” Eksistencializem razglaša v tej trditvi, da obstoj nima bistva niti nujne notranje zveze med pojavi niti vzročno-posledične pogojnosti. Eden izmed predstavnikov eksistencializma, francoski filozof Jean Paul Sartre izjavlja, da obstoj nima nikakih logičnih zakonitosti. Sartre pravi, da ni nobene enotnosti sveta, da je “dialektika s svojo osnovno idejo celotnosti in enotnosti nepojmljiva glede na objektivni svet”. Jedro eksistencializma je zanikanje objektivnih zakonov, ki vodijo dejavnost ljudi, zanikanje sleherne morale, zanikanje pomena zavesti in čustev, ki človeka izpodbujajo k določenemu ravnanju. Filozofija eksistencializma oznanjajo nevero v uspeh borbe naprednih sil proti reakcionarnim silam in skuša borcem za svobodo omajati pogum in prepričanje v končno zmago.
Proti trhli buržoazni filozofiji se v Franciji in drugih kapitalističnih državah borijo napredni filozofi. S stališča dialektičnega materializma se bori proti eksistencializmu napredna francoska revija “misel”. Revija razkrinkava eksistencializem in dokazuje, da se je francoska buržoazija oprijela te nemoralne filozofije zato, ker ji služi kot orožje, ki ustreza njenim smotrom in težnjam, zato, da bi duhovno zastrupila francosko mladino in ji vzela sposobnost za revolucionarno akcijo, da bi vnesla v njene vrste apatičnost, pesimizem in ravnodušnost do usode francoskih delovnih množic. Francoski filozof-komunist Henri-Mougin analizira v svojih člankih korenine eksistencializma, razkriva njegovo zvezo z drugimi reakcionarnimi smermi – bergsonianstvom, freudizmom itd. – ter dokazuje, da eksistencializem nasprotuje človeškemu razumu in humanizmu, da je to isti iracionalizem, ki spreminja človeško življenje v prazni nesmotrni in nesmiselni obstanek.
Sodobna angleška filozofija nam daje sliko globokega gnitja buržoazne kulture. Različne oblike najnovejšega idealizma so znane v Angliji pod imenom “logičnega pozitivizma”, “čistega empirizma”, “logične analize”. Njegovi predstavniki so: Russell, Wittgenstein, Carnap. Ta filozofija obnavlja stare subjektivno-idealistične nauke, ki so pobarvani z novo terminologijo in frazeologijo. Eden izmed najvidnejših angleških mračnjakov, B. Russell, piše naslednje: “Navadno govorimo: ’Sedim za mizo’. Toda tako ne bi smeli govoriti. Reči bi morali takole: določena vrsta pojavov, ki so medsebojno vzročno povezani na tak način, da sestavljajo enoto, ki jo imenujemo osebnost, je v določenem prostorninskem odnosu z drugo vrsto pojavov, ki so na različen način vzročno povezani med seboj in imajo svojo razsežnost, ki jo označujemo z besedo miza.” Russell ponavlja berkelejanske teze o nerealnosti naših zaznav.
Neomahistična filozofija Wittgensteina si prizadeva, da bi “postavila meje človeškemu mišljenju”. Njeno izhodišče je teza, da alogično ni dostopno mišljenju in se ne da izraziti z besedami, zato pravi Wittgenstein, naj obrnemo hrbet logičnemu mišljenju in se podamo v mistični svet “neizraznega”.
V današnji Angliji je zelo razširjena idealistična filozofija pod imenom neorealizem, George Moore, utemeljitelj te reakcionarne smeri, trdi, da ima zavest isto sestavo kakor stvari. Vsebino zavesti (podobo, idejo) vnaša Moore v zunanji svet in spreminja na ta način materialno bit v nekaj duhovnega, zavest pa (iz katere jemlje vso notranjo vsebino) v fikcijo. Sodobna angleška buržoazna filozofija skuša s pomočjo neorealizma izpodkopati temelje znanstvenega svetovnega nazora, zavesti delovne množice, jim vzeti možnost, da bi pravilno razumele zakone družbenega življenja, ter jih odvrniti od borbe proti izkoriščevalskemu sistemu.
Kakor v drugih deželah tako se tudi v Angliji bori napredna inteligenca proti filozofskemu mračnjaštvu. Napredni angleški znanstveniki in filozofi – G. B. S. Hadane, G. D. Bernal, B. Pasqual, G. Needgham, M. Cornfors itd. – razkrinkujejo mračnjake in mistike na področju znanosti – Smitha, Jeansa, Eddingtona in druge – ter odločno nastopajo proti filozofskim mračnjakom – Russellu, Wittgensteinu, Carnapu itd. Kritiki idealizma in utemeljevanju ter obrambi marksističnega filozofskega materializma je posvečena knjiga M. Cornforsa “Znanost proti idealizmu”. Cornfors prepričljivo dokazuje, da je Russellovo pojmovanje vnanje realnosti subjektivno-idealistično in nima nič skupnega z resnično znanostjo. Pisatelj podrobno kritizira “logični pozitivizem” Wittgensteina in Carnapa ter dokazuje, da so vse te smeri sodobne oblike mahizma.
V sodobni buržoazni filozofiji ima najbolj reakcionarno vlogo ameriška filozofija, ki se čedalje bolj zbližuje z reakcionarno politiko ameriškega imperializma. Ta filozofija je danes glavna opora mednarodne filozofske reakcije. Vloga ameriške buržoazne filozofije je v tesni zvezi s povojno vlogo, ki jo imajo ZDA kot najvažnejši center mednarodne reakcije. Hkrati z gospodarsko in politično ekspanzijo ostvarjajo imperialisti ZDA tudi ideološko ekspanzijo in vsepovsod širijo reakcionarno idealistično filozofijo.
“Veličastna zmaga socializma, izbojevana v Veliki domovinski vojni, ki je hkrati pomenila tudi veličastno zmago marksizma, je kost v grlu imperialistov. Središče borbe proti marksizmu se je sedaj premaknilo v Anglijo in Ameriko. Vse mračne in reakcionarne sile so sedaj stopile v službo boja proti marksizmu. Spet so privlekli na dan hlapce atomsko-dolarske demokracije, razcapane opričnike mračnjaštva in popovščine, da bi oborožili buržoazno filozofijo: Vatikan in rasistično teorijo, mršavi nacionalizem in trhlo idealistično filozofijo, podkupljivi korumpirani tisk in dekadentno buržoazno umetnost.”44
Filozofi ZDA John Dewey, Midney Hook, George Santayana i. dr. so na najtesnejši način povezali svojo usodo s politiko reakcionarnih vladajočih plasti Amerike. Idealistična godlja, ki jo ponujajo Američanom, opravlja določeno socialno funkcijo. Dewey to odkritosrčno priznava v svoji knjigi “Problemi človeka”. Ideologi ameriške buržoazije so si zastavili nalogo, zamegliti zavest ameriškega ljudstva, odvrniti ameriško ljudstvo od pravilnega pojmovanja resničnosti in ga vzgojiti v nepomirljivem sovraštvu do napredne filozofije. Ameriška buržoazija financira in podpira to propagando z vsemi sredstvi, ki so buržoazni državi na razpolago. Današnja gonja proti materializmu s strani reakcionarnih filozofov ZDA je še bolj srdita, kakor je bila v vseh evropskih državah ob koncu minulega stoletja, ko je pisal Lenin svojo knjigo “Materializem in empiriokriticizem”. Ameriški marksist Howard Selsam razkrinkava Deweya in dokazuje, da je Deweyevo politično stališče, ki je odkrito sovražno napredku, demokraciji in Sovjetski zvezi, v organski zvezi z reakcionarnimi idealističnimi nazori. “Protimarksistična in protisovjetska Deweyeva manija,” piše Selsam, “ki meji na paranoidno obolenje, ni slučaj niti žalostna zabloda, ampak logična posledica njegove antimaterialistične metafizike v spoznavni teoriji.”45
Ameriški imperialisti niso vzeli v službo le svojih lastnih filozofov-idealistov, ampak tudi tuje. Vse reakcionarne smeri so vpregli v boj proti marksizmu.
Med ameriško buržoazno inteligenco so se zelo razširile reakcionarne ideje nemške idealistične filozofije. Mnogi sedanji nemški filozofi-idealisti so se preselili v Ameriko, se prilagodili novemu položaju in razvili aktivno reakcionarno dejavnost. V Ameriki je n. pr. nemški idealistični filozof Richard Kroner, avstrijski idealist Rudolf Carnap in Herbert Feigl. Veliko priznanje žanjejo tudi reakcionarne ideje E. Husserla; vnet zagovornik Husserlove filozofije je v Ameriki Marwin Farber. V ZDA mnogo čitajo tudi Bergsonovo filozofijo.
Sodobna reakcionarna ameriška filozofija nima skoraj nobenih novih filozofskih idej. Osnovno vsebino te filozofije predstavljajo različne zvrsti subjektivnega idealizma. Ta filozofija sestoji iz elementov sistema subjektivnega idealizma Berkeleya in Humea, ki sta ga pozneje modernizirala Mach in Avenarius. John Dewey, mojster demagoške propagande idealizma, skuša prikriti svojo barvo s trditvijo, da razvija neko tretjo smer v filozofiji. Vendar so to samo prazne besede, kajti v bistvu stoji Dewey na stališču idealizma; zanj je prvotno idealno, materialno pa je drugotno in izvedeno. Dewey imenuje svojo filozofijo pragmatizem. Toda že Lenin je pokazal, da so razlike med pragmatizmom in mahizmom ravno tako neznatne, kakor razlike med empiriokriticizmom in empiriomonizmom. Dewey ponavlja zloglasno “načelno koordinacijo” Avenarija, ki jo je razkrinkal Lenin. Izven medsebojnega učinkovanja med subjektom in okoljem ni nobenega sveta, oznanja Dewey. Sleherno konkretno izkustvo je medsebojno učinkovanje dveh činiteljev: idealnega in realnega, subjekta in okolja, organizma in občutka. “Trditev, da individuji živijo v svetu konkretno, pomeni, da živijo v celi vrsti situacij.”46 Tako razglablja klavrni učenec in epigon okorelih reakcionarjev v filozofiji: Macha in Avenarija.
Čisti idealizem oznanja Alfred Whitehead. Whitehead trdi, da resnična realnost ne sestoji iz stvari, ampak iz bosebnih bistev. Ta bistva imenuje “aktualana dejavnost”, “aktualno bistvo”. “Aktualno bistvo” v nobenem primeru ni materialno dejstvo, ampak “kopija izkustva”, neposredno doživetje. “Aktualna bistva so zadnji realni objekti, iz katerih je zgrajen svet.”47 Tako skuša ta okoreli idealist prikazovati resničnost kot nematerialno, psihično tvorbo.
Ena izmed značilnih smeri ameriške buržoazne filozofije je personalizem ali personalistični idealizem. (Brightman i. dr.) Personalizem je dekadentna, reakcionarna filozofija, ki kaže na skrajno nizko teoretično raven buržoazne filozofije v ZDA. Personalistični nauk, ki je naperjen proti znanstvenemu spoznavanju narave, trdi, da nam ne daje resničnega spoznavanja objektivnega sveta znanost, ampak religija, in razglaša “osebnega svetovnega duha” za stvarnika vesoljstva. Filozofija ameriških personalistov je ideološko povezana z različnimi verskimi sektami.
Med najmodernejšimi smermi v današnji anglo-ameriški filozofiji je semantika. Pod plaščem semantike širijo filozofski mračnjaki ultrareakcionarne ideje, naperjene proti znanosti in materialistični filozofiji. Splošni smisel semantične filozofije je v tem, da bi skrila resnične vzroke poloma idealizma in prevalila krivdo na jezik. Eden izmed predstavnikov semantike, Urban, zagovarja idealistično tezo o primarnosti duha in sekundarnosti materialnega sveta. Urban dodaja tej tezi poseben, za sodobni idealizem značilen odtenek, ki je v tem, da se bit ustvarja iz intuitivnih doživetij. Po Urbanovem mnenju jezikovna intuicija iz surovega gradiva občutkov oblikuje stvari, dejanja in lastnosti: samostalnik spreminja čutne zaznave v stvari, po zaslugi glagola dojemamo stvari kot aktivno delujoče itd. itd.
Tako si dekadentna filozofska misel kot ideološka ovira zgodovinskega razvoja krčevito prizadeva, da bi ohranila in utrdila svoj vpliv.
Sodobna buržoazna filozofija je po svoji idejni vsebini produkt propadajočega kapitalističnega sveta, po svojem namenu pa je poklicana duhovno razorožiti demokratične in napredne sile. “Iz izkušenj naše zmage nad fašizmom vemo, v kakšno zagato je privedla idealistična filozofija cele narode. Zdaj vstaja ta filozofija pred nami v novi odvratno ogabni obliki, ki odraža vso globino, nizkotnost in ostudnost padca buržoazije.”48
Materializem ima – tako kot njegov antipod – idealizem – nad dvatisočletno zgodovino. V svojem zgodovinskem razvoju se je materialistična filozofija neprenehoma razvijala in spreminjala svoje oblike; ta filozofija torej ne predstavlja nekaj nespremenljivega.
Ko je tovariš Stalin kritiziral nazore P. Kropotkina, da je materialistična filozofija nekaj enkrat za vselej danega, je pisal naslednje: Kropotkin “očitno ne ve, da so med različnimi strujami materializma temeljna protislovja in ne razume, da mešati te struje ne pomeni ‘prerajati znanost’, ampak kazati očitno nevednost”.49 Ko je kritiziral gruzinske anarhiste, ki so ponavljali Kropotkinove nazore in istovetili razne oblike materializma, je tovariš Stalin pisal: “Podoba je torej, da med Aristotelovim in Holbachovim ‘materializmom’ ali med Marxovim in Molenschottovim ‘materializmom’ ni nobene razlike!”50
Gibanje materialistične misli je izraz tega, kako človeštvo razvija in poglablja proces spoznanja objektivne resničnosti. Skupaj z razvojem družbe, razredov in razredne borbe, s kopičenjem praktičnih izkušenj in novih naravoslovno-znanstvenih ugotovitev se je razvijal, bogatil in izpopolnjeval tudi materializem. Na ta način si lahko pojasnimo, zakaj so v zgodovini filozofije obstajale različne oblike materializma:
a) naivni materializem v stari Grčiji;
b) mehaničnimaterializem XVII. in XVIII. stoletja;
c) sodobni dialektični materializem.
Očetje prve zgodovinske oblike materializma so bili filozofi iz starogrškega mesta Mileta. Prva šola starogrškega materializma se je razvila v dobi nastajanja sužnjeposestniške Grčije in je izražala ideologijo sužnjeposestniških plasti, ki so bile zainteresirane v nadaljnjem razvoju proizvajalnih sil in rasti znanstvenega spoznanja resničnosti.
V osnovo sveta so filozofi iz Mileta postavili večno, neustvarjeno materialno počelo in so razlagali naravo in njene zakone iz narave same. Vendar je ta prva zgodovinska oblika materializma imela še naiven značaj zaradi slabotnega, začetnega razvoja naravoslovnih ved. Čeprav so razpolagali z zelo pičlim znanstvenim gradivom o naravnih pojavih in niso imeli skoraj nobenih posplošenih političnih izkušenj, so si grški misleci vendarle prizadevali, da bi razložili svet v celoti: za odločilno izhodišče so jemali eno izmed stanj ali lastnosti narave.
Ustanovitelj miletske šole Tales (približno od 624 do 547 pred našim štetjem) je postavil za osnovo, prapočelo vsega obstoječega vodo. Iz vode po Talesovem mnenju nastajajo in se vanjo vračajo vsi predmeti. vode, ki je prapočelo vseh stvari, nihče ni ustvaril in je nihče ne bo uničil. toda voda lahko spreminja svoje stanje in se pretvarja v različne stvari. Tako je Tales zanikal, da bi bogovi ustvarili naravo in človeka, in je s tem izpodkopaval temelje grške religije.
Tales je napravil za tiste čase drzen poizkus, da bi vso raznolikost sveta reduciral na enotno počelo in iz njega razložil vso raznolikost sveta; toda Talesov materializem je bil še zelo naiven in ni mogel znanstveno utemeljiti in pojasniti raznolikosti sveta.
Drugi miletski filozof Anaksimen (približno od 585 do 524 pred našim štetjem) je za osnovo vsega obstoječega postavil zrak. Iz večno gibajočega se zraka po anaksimenovem mnenju nastajajo in se vanj vračajo vsi predmeti. Najbolj razredčeni zrak postane ogenj, zgoščeni zrak je veter, oblak, voda, ali zemlja. Po Anaksimenovem mnenju se zrak zgoščuje zaradi mraza in redči zaradi toplote. Anaksimen ne taji naravnost obstoja bogov, vendar jih materializira in pravi, da so tudi bogovi nastali iz zraka. Anaksimen pravi, da se zrak, ki poraja vso raznolikost sveta, večno giblje. Zato se tudi stvari večno spreminjajo.
Naslednik miletske filozofije Anaksimander (približno 610–546 pred našim štetjem) je poizkusil vzeti za praosnovo materijo, vendar ne v njeni konkretni obliki, kot jo zaznavamo s čutili, ampak kot kakovostno nediferencirano in zato kakovostno nedoločeno prapočelo. Anaksimander je imenoval to materijo “aperion”, t. j. nedoločeno, brezkrajno, neskončno, in je pojasnjeval, da je aperion predstavljal spočetka nedoločeno megleno gmoto, iz katere nastajajo “vesolja in svetovi”.
Anaksimandrovo naziranje kakor tudi Talesov nauk sta bila naivna. Vendar pomeni kakovostno nedoločena brezkrajna substanca, ki jo je Anaksimander priznaval za prapočelo sveta, prvi, čeprav še na pol otroški korak k razvoju znanosti.
Prva zgodovinska oblika materializma je dobila svoj najvišji izraz v filozofskem sistemu najvidnejšega materialista starega veka – Demokrita, ideologa demokratičnega sloja lastnikov sužnjev. Demokrit (približno od 460–370 pred našim štetjem) je živel v dobi razcveta grške družbe in napravil sintezo vsega prejšnjega razvoja filozofije. Marx imenuje Demokrita “prvi enciklopedični razum med Grki”51
Demokritov nauk je imel velik vpliv na ves poznejši razvoj znanosti in filozofije.
Demokrit je ustvaril za tiste čase harmonično materialistično teorijo o naravi. Skupaj s svojim učiteljem Levkipom je prvi postavil atomistično teorijo strukture sveta (“atom” pomeni v grščini – nedeljiv). Po tej teoriji obstoji vse, kar biva v vesoljstvu, iz neskončno majhnih, materialnih, nedeljivih delcev – atomov in praznine, ki je prav tako realna kakor atomi. Število atomov je neskončno. Iz atomov sestojé vsi predmeti narave in tudi človek. Tudi človeška duša sestoji po Demokritovem mnenju iz silno drobnih, gibljivih atomov.
Sleherni atom je po Demokritovem mnenju večen, zato je tudi ves svet večen; narava sestoji iz večnih in neuničljivih atomov. Vsi atomi so nespremenljivi, neprodirni, dinamični, ali, kakor pravi Demokrit, telesni. Atomi se ločijo med seboj po svoji zunanji obliki, mestu v prostoru in razvrstitvi. Stvari se ločijo med seboj po kombinaciji atomov.
Demokrit je zastavil vprašanje o zvezi med materijo in gibanjem. Priznaval je, da je gibanje realno in lastno atomom, vendar je pojmoval to gibanje mehanično, kot enostavno premeščanje v prostoru notranje neporušljivih in nespremenljivih atomov. Proces premeščanja stvari in gibanja teles v naravi se ostvarja po Demokritovem mnenju v prostoru, ki obstoji hkrati z materialnimi atomi. S stališča Demokrita se gibljejo atomi v razne smeri premočrtno, nastajanje novih teles pa izvira iz tega, ker se atomi zadevajo drug v drugega: trk atomov spreminja gibanje iz premočrtnega v vrtinčno gibanje, ki kombinira in združuje atome, posledica tega pa je nastanek različnih teles.
Demokrit je razvil v osnovi materialistično, čeprav ne dosledno materialistično spoznavno teorijo. Menil je, da je svet spoznaten, Demokrit je delil spoznanje na resnično in navidezno spoznanje. Resnično spoznanje imenuje Demokrit svetlo. Za to spoznanje so značilni objektivni znaki stvari: da atomi obstajajo, da se gibljejo, da imajo določeno razsežnost in obliko, skratka, da obstajajo atomi in praznina. Resnično znanje je najpopolnejše, najsvetlejše znanje, ki sloni na pričevanju razuma. Vse ostalo znanje, npr. dojemanje barv, glasov, vonja, okusa itd. – sloni na mnenju in je zato nepopolno ali nejasno, temno znanje. Svetlo znanje je po Demokritovem mnenju osnova filozofskih zaključkov, temno znanje pa je vir najrazličnejših zablod. Čeprav je Demokrit menil, da nam čutila ne dajejo popolnega in resničnega znanja, je vendarle mislil, da brez njih ni mogoče razumsko spoznanje stvari. Čutila dajejo razumu gradivo, brez katerega ni mogoče zgraditi logično zgrajenega in harmoničnega filozofskega posplošenja.
Demokritova nedoslednost v nauku o spoznavanju je omogočila v kasnejšem razvoju filozofije, da so pojmovanje nejasnega, neresničnega, na mnenju slonečega znanja razlagali kot nekaj popolnoma subjektivnega.
Čeprav je napravil antični materializem velik korak v oblikovanju znanstvenih pojmov in predstav o svetu, je vendarle predstavljal še zelo naiven svetovni nazor.
“Ali lahko govorimo o starogrški filozofiji kot o posebnem, diferenciranem področju znanja? Nikakor ne. Filozofski nazori starih Grkov so bili tako tesno prepleteni z njihovimi naravoslovnimi in političnimi nazori, da ne smemo in nimamo pravice, prenašati na grško znanost našo poznejšo delitev znanosti, njeno klasifikacijo. V bistvu so poznali Grki eno samo nerazčlenjeno znanost, ki je zajemala tudi filozofske predstave. Če vzamemo Demokrita, Epikura ali Aristotela – vsi v isti meri potrjujejo Engelsovo misel, da so bili stari grški filozofi hkrati tudi naravoslovci.”52
Druga zgodovinska oblika materializma je bil metafizični ali mehanični materializem XVII, in XVIII. stoletja. Bil je dete mladega naprednega razreda, ki je stopal na mesto fevdalne aristokracije in je pomenil napredno stopnjo v razvoju znanstvenega mišljenja. Mehanični materializem XVII. in XVIII. stoletja je bil filozofski izraz potreb razvoja proizvajalnih sil in nove znanosti. Viharnemu razvoju proizvajalnih sil je ustrezalarevolucija v naravoslovju. Morska plovba, vojaške potrebe, industrija in trgovina so rodile celo vrsto velikih odkritij in izumov ter dvignile matematiko, mehaniko, astronomijo, fiziko itd. na stopnjo, ki jo prejšnja stoletja niso mogla doseči.
Toda isti družbeni odnosi in raven znanja, ki so določali zgodovinske zasluge starega materializma, so določali tudi njegovo zgodovinsko omejenost. To se je najjasneje izražalo v buržoazni omejenosti starih materialistov. Za vse buržoazne filozofe se je zgodovina nehala z nastanko buržoazne družbe. Hobbes in Locke, Spinoza in francoski materialisti – vsi so si predstavljali buržoazno družbo kot izraz absolutne resnice, s katero se neha razvoj.
Omejenost starih materialistov pa je bila posledica stopnje njihovega znanja. Izmed vseh znanosti tistega časa sta se najbolj razvili matematika in mehanika, in sicer v največji meri mehanika trdnih teles. Kemija in biologija sta bili še v povojih. To je vtisnilo svoj pečat mehanični omejenosti starega materializma. Zakone mehanike so razširili materialisti na vso naravo, na vse ostale oblike gibanja: kemično, biološko itd. Stari materialisti so poenostavljali resničnost in jo reducirali na najbolj preproste mehanične zakonitosti; niso razumeli raznovrsti oblik gibanja, nastajanja novega in zapletenosti razvojnih procesov. Zaradi tega so bili njihovi nazori o naravi metafizični.
Mehanični materializem se je začel razvijati pri Baconu, Descartesovi fiziki, preko Hobbesa, Spinoze, Lockeja, Lomonosova – in je dosegel v teorijah francoskega materializma XVIII. stoletja svojo najvišjo razvojno stopnjo.
V boju za napredek znanosti in filozofije so francoski materialisti XVIII. stoletja odločno nastopali proti idealizmu. Berkeleyev subjektivni idealizem, ki reducira ves svet na občutke subjekta, je Diderot imenoval najbolj absurdni filozofski sistem. “To so blodnje,” pripominja Didero o teh nazorih, “Če si čutni instrument domišlja, da je edini instrument na svetu in da je v njem vsa svetovna harmonija.”53
Francoski materialisti so ustvarili za tiste čase napredno teorijo o materiji in njenem gibanju ter napravili velikanski korak dalje v primeri s svojimi predniki – Descartesom in Spinozo. Prizadevali so si, da bi podali razvito definicijo filozofskega pojma materije, v katerem bi bila poudarjena njena realnost, objektivnost, njena neodvisnost od človeške zavesti, učinkovanje materije na čutila. “Materija na splošno”, je pisal Holbach, “je vse tisto, kar tako ali drugače deluje na naša čutila.”54 Francoski materialisti so tudi že proučevali obliko in zgradbo materije. Po njihovem mnenju sestoji materija iz silno majhnih delcev – molekul in atomov. S stališča francoskih materialistov so atomi enovrstni in nedeljivi delci materije. Vse bogastvo narave lahko razložimo z različnimi kombinacijami, zmanjševanjem in povečevanjem teh neizpremenljivih delcev, iz katerih sestoji ves svet. Trditev, da so atomi enovrstni in nedeljivi, je mehanična, toda v pogojih XVIII. stoletja je bila napredna, ker je dokazovala, da je enotnost sveta v njegovi materialnosti.
Največja zasluga francoskih materialistov je bilo priznanje, da sta materija in gibanje neločljiva. V nasprotju s pojmovanjem materije kot pasivne in negibne mase, ki je gospodovalo v XVII. stoletju, so francoski materialisti ustvarili nauk o notranji aktivnosti materije. Za razliko od Spinoze, ki je menil, da gibanje ni atribut materije, je Diderot učil, da so naravi lastne vse lastnosti in da je vsaka naravna stvar polna aktivnosti in sile.
Francoski materialisti so sprejeli Newtonovo pojmovanje energije in na njej slonečo teorijo klasične mehanike ter so odločno nastopili proti nauk o božjem “prvem sunku”, ki naj bi ustvaril gibanje in energijo. Da bi pripravili materijo do gibanja, je govoril Diderot, je potrebna neka sila. Ta sila pa ni zunanji sunek niti božja aktivnost, ta sila je v naravi sami. Če je torej materija aktivna in se njena aktivnost izraža v gibanju, ki ustvarja vse oblike in pojave resničnosti, tedaj ni nobenega prostora za boga. Priznanje, da je gibanje notranja sila materije, je pri francoskih mateialistih torej v zvezi s zanikanjem boga, z ateizmom.
Čeprav so francoski materialisti pojmovali gibanje kot atribut materije, vendarle niso prišli tako daleč, da bi razumeli razvojno idejo. Gibanje so vselej reducirali na spreminjanje mesta najenostavnejših, nespremenljivih elementov teles. Francoski materialisti so gledali na spremembe v naravi kot na količinsko povečevanje ali zmanjševanje stvari, pri čemer se njihove lastnosti ne spreminjajo. Francoski materialisti so gledali na spremmembe v naravi kot na količinsko povečevanje ali zmanjševanje stvari, pri čemer se njihove latnosti ne preminjajo. Ker so francoski filozofi XVIII. stoletja razpolagali z omejenim znanstvenim gradivom, še niso mogli odkriti kakovostnih posebnosti različnih oblik gibanja materije.
Čeprav so francoski materialisti na materialističen način reševali osnovno vprašanje filozofije, so bili tudi tukaj zgodovinsko omejeni. Po Engelsovih besedah niso šli dlje od dokazovanja, da je duhovni svet odvisen od narave. Vprašanja o medsebojnem učinkovanju materije in zavesti niso mogli rešiti. Francoski materialisti zaradi tega tudi niso mogli znanstveno razložiti izvora zavesti. Dasiravno so pravilno pripominjali, da ni neprehodne meje med živo in neživo materijo, vendar niso mogli razložiti nastanka žive materije. Nerazumevanje razvojne ideje je privedlo Lamettria in Helvetiusa na stališče hilozoizma (od grške besede “hyle” – materija in “zoe” – življenje), privedlo ju je do naziranja o splošni poduševljenosti narave. Sleherna materija je občutljiva so govorili francoski materialisti. Čeprav se je Holbach nagibal k mnenju, da ima zavest samo na določen način organizirana materija, je vendarle razlagal nastanek tako organizirane materije na popolnoma slučajen način: v procesu gibanja in medsebojnega učinkovanja atomov je nastala kombinacija, ki je porajala mišljenje.
Nekoliko globlje od drugih filozofov je prodrl v vprašanje o izvoru zavesti Diderot. Po njegovem mnenju je občutljiva sleherna materija, vendar moramo razločevati pasivno in aktivno občutljivost. Aktivna ali dejavna občutljivost se pojavlja odkrito, pasivna pa je le potencialna in se pojavlja samo pri materiji, organizirani na določen način. V kolikor je Diderot pri anorganskih telesih dopuščal obstoj potencialne občutljivosti, ki se lahko pojavi v aktivni, poduševljeni obliki, je tudi on zagovarjal stališče hilozoizma.
Francoski materialisti so priznavali spoznatnost sveta. Bili so popolnoma prepričani v neomejene spoznavne zmožnosti človeka. Izhodišče spoznavne teorije francoskih materialistov so bili Lockejevi, nazori, po katerih so občutki vir našega spoznanja. Francoski materialisti so sprejeli Lockejevo materialistično pojmovanje občutkov, zavrgli pa so njegove nedoslednosti, in sicer idealistični nauk o notranjem izkustvu. Spoznanje so francoski materialisti presojali kot odraz narave v človeški zavesti. Diderot primerja možgane z občutljivim in živim voskom, ki lahko sprejema najrazličnejše vtiske, ki jih pušča na njem učinkovanje zunanjega sveta. Vir spoznanja so občutki, ki nastajajo kot rezultat učinkovanja narave na človeška čutila; čutila si je Diderot slikovito predstavljal kot glasbilo, ki je obdarjeno z občutljivostjo in spominom. “Mislite si”, pravi Diderot, “glasbilo, ki je obdarjeno z občutljivostjo in spominom, in povejte, če ne bo samostojno ponavljalo arij, ki smo jih prej igrali na njegovih strunah. Ljudje smo glasbila, obdarjena z občutljivostjo in spominom. Naša čutila so strune, na katere udarja obdajajoča nas narava.”55 Če so naše izhodišče občutki, tedaj pomeni to po mnenju francoskih materialistov, da izhajamo iz dejstev, iz realnih naravnih pojavov. Francoski materialisti niso tajili pomena, ki ga ima racionalno spoznanje. Občutki, ki nam jih dajejo čutila, so nekakšno pričevanje, razum pa nastopa kot sodnik, ki preverja pravilnost teh pričevanj. Razum se ne sme ločiti od čutnih pričevanj, vendar jim ne sme preveč zaupati. Če bi se razum ločil od čutil, bi bilo naše spoznanje nemogoče.
Nauk francoskih materialistov je imel velik pomen v poznejšem razvoju materialistične filozofije in v njeni borbi proti idealizmu.
Posebna oblika metafizičnega materializma je bila filozofija Ludvika Feuerbacha (1804–1872), ideologa nemške demokratične buržoazije v tridesetih in štiridesetih letih XIX. stoletja.
Najvažnejši filozofski pomen Feuerbacha je tem, da je zagovarjal materializem proti Heglovemu idealizmu in proti slehernemu idealizmu sploh. Ko je Feuerbach kritiziral nazore subjektivnega idealizma, da so predmeti le produkti naših občutkov, je bistroumno vpraševal: “Zakaj zasadi mačka svoje kremplje v miško, ne pa v svoje lastne oči, če miš, ki vidi, obstoji samo v njenih očeh?” In Feuerbach je odgovarjal: “Zato, ker na ljubo idealistu ne mara biti lačna”56 Feuerbach je kritiko idealizma povezal s kritiko religije. Dokazoval je, da je Heglov sistem le posebna oblika utemeljevanja teologije. Če hočemo prekiniti z religijo, je trdil Fuerbach, moramo prekiniti s Heglovim idealizmom. Teolog in filozof-idealist, oba trgata človeško misel od človeka in jo razglašata za počelo sveta. Med Heglovo absolutno idejo in bogom v kakršni koli religiji ni nobene načelne razlike: prva in drugi sta le divinizirano človeško mišljenje. Heglovemu absolutnemu duhu je Feuerbach postavil nasproti večen obstoj resničnega objektivnega sveta. Narava in človek sta edina objektivna realnost.
Feuerbach je pozival filozofijo, naj preide od razglabljanja o onostranskih bistvih, kar so delali idealisti, k proučevanju narave in človeka. Po Feuerbachovem mnenju mora biti osnova in izhodišče filozofije realno čuteči človek, zato je Feuerbach svojo filozofijo imenoval antropološko. Feuerbach poudarja primarnost bîti v odnosu do mišljenja in trdi, da izvira mišljenje iz bîti, ne pa bît iz mišljenja, da duhovno ne more obstajati brez čutnega. Mišljenje je lastnost materije, funkcija človeških možgan.
Toda Feuerbachova filozofija je imela resne napake. Osnovna slabost njegove filozofije je bila v tem, da je bila odtrgana od politike, od praktične družbene dejavnosti naprednih sil. Marx je pisal, da se Feuerbach vse preveč sklicuje na naravo in premalo na politiko, toda brez najtesnejše povezanosti s politiko ne more biti resnične filozofije. Osnovna napaka Feuerbachovega materializma je bila v tem, da je svet samo tolmačil in opazoval, da ni razumel aktivne vloge praktične človeške dejavnosti. Ta napaka in njegov idealizem na področju človeške zgodovine sta privedla Feuerbacha do tega, da se je sprijaznil z resničnostjo. Feuerbach ni razumel, da naloga filozofije ni samo v tem, da svet pravilno razlaga, ampak tudi, da ga na revolucionaren način praktično spremeni. Feuerbach je vse svoje delo omejil le na filozofijo, z drugimi področji družbenih ved – s politično ekonomijo in socializmom – pa se je zelo malo ukvarjal. Prav tako ni sledil razvoju naravoslovja, čeprav je napravilo v njegovi dobi celo vrsto zelo velikih odkritij, ki so nujno terjala, da se dialektično obdela pojmovanje prirode. Feuerbach, pripominja Engels, “je otopel in se skisal v zakotni vasi. Le s tem si lahko razložimo, da se je Feuerbach glede naravoslovnih vprašanj – če izvzamemo posamezna genialna posplošenja – tolikokrat moral zadovoljiti z leposlovnimi frazami”.57
Feuerbachov materializem ni imel tiste razvite oblike, katero so terjala naravoslovna odkritja XIX. stoletja in družbena praksa tistega časa. V kritiki Heglovega sistema je Feuerbach zavrgel tudi Heglovo dialektiko in ni opazil v idealistični in mistični lupini “racionalnega jedra” Heglove filozofije. Čeprav je bil Feuerbach v temelju materialist, se je vendarle uprl imenu materializem, ker je pripisoval materializmu tisto prostaško in vulgarno obliko, kakršno je imel materializem pri nemških naravoslovcih Büchnerjevega, Vogtovega in Moleschottovega kova. Feuerbachov materializem, ki ga ni obogatila dialektika, je trpel zaradi nezgodovinskega obravnavanja pojavov, ker ni znal obravnavati pojavov s stališča njihovega razvoja. Feuerbachova teorija ni šla preko meja metafizičnega materializma.
Povzemimo na kratko naše razglabljanje. Čeprav je zgodovina filozofije zgodovina porajanja, nastanka in razvoja znanstvenega materialističnega svetovnega nazora in njegovih zakonov in čeprav se je materializem oblikoval in razvijal v boju z idealističnimi smermi, stari materializem vendarle ni bil dosleden. Ahilova peta vse stare filozofije je bila njena nesposobnost, razložiti razvojne zakone človeške družbe. Niti filozofski idealizem niti materialistični filozofski nauki niso mogli razložiti družbenih pojavov. V družbenih vedah je gospodoval idealizem, in idealistično stališče so sprejemali tudi materialisti, kadar je šlo za spoznavanje družbenih pojavov.
Čeprav so vsi materialisti pred Marxom reševali onovno vprašanje filozofije tako, da so priznavali obstoj objektivnega sveta, ki je odvisen od človeške zavesti, vendar zaradi metafizičnega mišljenja niso mogli biti popolnoma dosledni materialisti.
Omejenost starega materializma je onemogočala globlje spoznati naravo. Nauk starega materializma o materiji in gibanju je bil nedosleden. Zato materializem pred marxom ni mogel popolnoma premagati idealizma na področju pojmovanja naravnih pojavov. Stari materializem ni mogel pojasniti prehoda od anorganske narave k organski in je zato pri vprašanju, kako je nastala organska materija, popuščal v korist idealizma. Stari materializem ni mogel premagati enostranosti v spoznavni teoriji in ni razumel aktivne vloge mišljenja v spoznanju in praktični dejavnosti; spoznanje je presojal zgolj kot opazovanje, kot pasivno dojemanje zunanjih objektov. O omejenosti starega materializma je pisal Lenin naslednje: “Za poglavitno pomanjkljivost ‚starega’ pa tudi Feuerbachovega (še bolj pa ‚vulgarnega’ Büchnerjevega, Vogtovega in Moleschottovega) materializma sta Marx in Engels smatrala 1) to, da je bil ta materializem ‘pretežno mehaničen’, ker ni upošteval novejšega razvoja kemije in biologije (danes bi morali še dodati: električne teorije materije); 2) to, da je bil stari materializem nehistoričen in nedialektičen (metafizičen v smislu antidialektike) in ni dosledno ter vsestransko izvajal stališča razvoja; 3) to, da je ‚bistvo človeka‘ pojmoval abstraktno, ne pa kot ‚celoto‘ (konkretno zgodovinsko določenih) vseh družbenih odnosov‘ in je zato svet samo ‚pojasnjeval‘, dočim gre za to, da ga ‚spremenimo‘, t. j. – da ni razumel pomena ‚revolucionarne praktične dejavnosti‘.”58
Veliki ruski misleci XIX. stoletja – Herzen, Belinski, Černiševski in Dobroljubov so prekoračili meje metafizičnega materializma in so se zelo približali dialektičnemu materializmu. Kar so ti misleci napisali o različnih vprašanjih filozofskega materializma, je najboljše od vsega tistega, kar je bilo ustvarjeno pred Marxom in Engelsom.
Ruska klasična filozofija XIX. stoletja je bila zakonita etapa razvoja ne le ruske, ampak tudi svetovne filozofske misli. Najnaprednejši misleci Rusije so teoretično posplošili in kritično obdelali izkustvo ne le domače, ampak tudi evropske znanosti.
Ruski misleci so sprejemali vse dragocene in napredne pridobitve razvoja svetovne družbene misli, samostojno in ustvarjalno so obravnavali razvoj materialistične filozofije ter postavljali in uspešno reševali nove probleme.
Pomen in vodilna vloga ruske klasične filozofije je v tem, da je dajala odgovor na dozorele zahteve ruskega življenja in reševala vprašanja, ki jih je razvoj Rusije postavil na dnevni red. Vsi materialisti pred Marxom s Feuerbachom vred so bili materialisti, ki so le tako ali drugače razlagali svet in si niso postavljali naloge, da bi ga izpremenili. Materializem klasikov ruske filozofije pa je imel aktiven značaj. Ni samo razlagal sveta, ampak si je tudi prizadeval, da bi začrtal pot za njegovo revolucionarno preobrazbo.
Ruska klasična filozofija XIX. stoletja je bila v tesni zvezi z osvobodilnim gibanjem v Rusiji in je služila kot teoretična osnova politične borbe revolucionarne demokracije. Materialistični značaj ruske filozofske misli je izviral tudi iz njene tesne povezanosti z naravoslovjem.
Podobno, kakor je bilo v vseh drugih deželah sveta, je tudi zgodovina ruske filozofije zgodovina borbe med materializmom in idealizmom. Kakor v drugih deželah je tudi v Rusiji filozofska borba odražala razredno borbo in je bila izraz politične borbe, ki se je razvijala v Rusiji. Toda ruska materialistična filozofija je v svojem razvoju naletela na posebne težave. Carski absolutizem je videl v materialistični filozofiji napad na religijo in družbene stebre fevdalno-buržoaznega sistema. Carizem je zatiral sleherno odkrito izražanje materializma in ateizma. Ruski revolucionarni misleci zato niso mogli odkrito razlagati svojih filozofskih in socialnopolitičnih naziranj, morali so se zatekati k naravoslovnim vedam, literaturi in literarni kritiki ter so na teh področjih širili materializem. Na drugi strani pa je borbeni aktivni značaj ruske filozofije diktiral razvoj materialističnih naziranj pri proučevanju konkretnega gradiva iz življenja, znanosti in literature.
Ruski misleci niso bili “sužnji sodobne družbene ureditve”, kot je dejal Černiševski o Heglu, ampak so napovedali neizprosno vojno vsemu tistemu, kar je oviralo napredek dežele. Kompromisov v politični borbi niso poznali in so bili nepomirljivo nasprotni sleherni reakciji. “Vsa naša ruska revolucionarna demokratična publicistika je prežeta s smrtnim sovraštvom do carizma, iz nje veje plemenita težnja, boriti se za osnovne interese ljudstva, za njegovo prosveto, za njegovo kulturo, za njegovo osvobojenje iz okovov carskega režima.”59
Herzen, Belinski, Černiševski in Dobroljubov so bili vojskujoči se materialisti; borili so se proti vsem oblikam misticizma, tako ruskim kakor tudi zahodnoevropskim. Idealistične trditve o možnosti mišljenja izven resničnosti, duha brez materije, so zavračali kot nesmiselne. Opirali so se na celotno človeško življenje in na celoten razvoj znanosti ter so dokazovali, da ni nobenih apriornih resnic. Vse ideje poraja objektivna resničnost, te ideje odražajo v človeški zavesti materialni svet, ki obstoji izven zavesti. Vse, kar je ustvaril človeški duh, je plod izkustva človeškega življenja, je plod resničnosti.
“Kaj je neki gradivo, vsebina našega mišljenja”, je pisal Dobroljubov, “kot spoznavanje zunanjih predmetov? Mar je mogoča misel brez predmeta; mar ne bo misel tedaj nekaj nedosegljivega, nekaj, kar je brez sleherne oblike in vsebine? Kajti možnost take brezpredmetne in brezoblične misli bi pomenilo trditi, da je nekaj mogoče ustvariti iz nič …”60 Pri posploševanju ugotovitev takratne psihologije je Dobroljubov sklepal, da “človek ne razvija pojmov iz lastne glave, ampak jih sprejema iz zunanjega sveta”.61 V recenziji nekega spisa arhimandrita Gavrila je Dobroljubov zavračal arhimandritovo trditev, da je osnova mišljenja nematerialna substanca, češ da možgan ni mogoče priznati za čutno počelo, ker so po svoji zgradbi in obliki preveč enostavni. “V kraljestvu organske narave”, je trdil Dobroljubov, “ne poznamo ničesar, kar bi imelo bolj svojevrstno obliko, bolj komplicirano zgradbo in, naposled, bolj zanimivo kemično sestavo, kakor so možgani … Ne poznamo nobenega živalskega organizma, ki bi ga glede na komplicirano in svojevrstno zgradbo lahko količkaj primerjali z možgani.”62
V boju, ki se je razvnel v šestdesetih letih XIX. stoletja med ruskimi filozofi – materialisti in idealisti, je imel pomembno vlogo pristaš N. G. Černiševskega, originalni ruski mislec M. A. Antonovič, Antonovič je razkrinkaval nesmisle idealizma in je pisal n. pr. naslednje: “Idealistična metoda ima tole obliko: idealist sploh ne upošteva izkustva, izmisli si kakršno koli najbolj abstraktno in splošno misel ali celo kak nepojmljiv miselni drobec in iz njega izvaja vse svoje znanje, vse svoje nazore in pravi, da so samo ti nazori absolutno verodostojni in se jim mora podrediti celô izkustvo.”63
Materializem ruskih filozofov XIX. stoletja je mnogo bolj razvit kot Feuerbachov materializem. Feuerbach je proučeval materijo v otrplem, nespremenljivem, enkrat za vselej danem stanju, Herzen, Černiševski in drugi ruski materialisti pa so priznavali mnogoličnost razvoja materije, katere zakon je nenehno preoblikovanje; vse pojave na svetu so presojali kot različne oblike neskončno se spreminjajoče se materije. Za razliko od Feuerbachovega materializma, ki je priznaval nujnost nove, prefinjene religije in oznanjal moralo vsesplošne ljubezni, je materializen Herzena, Belinskega, Černiševskega in Dobroljubova brez vsakih religiozno-etičnih usedlin.
Klasiki materialistične ruske filozofije so vztrajno razvijali monistično svetovno naziranje in utemeljevali njegovo materialno enotnost in mnogoličnost. Obdaja nas – so učili ruski materialisti – objektivni, realni svet. Njegova enotnost predpostavlja njegovo mnogoličnost; vsi predmeti so si enaki “v tem”, je pisal Černiševski, “da so materialni”.64 Herzen je pisal, da v svetu opažamo splošno in posamezno: splošno – to je enotnost sveta, posamezno – to so posamezni predmeti. Splošno, t. j. enotnost sveta se izraža v posebnih, posameznih predmetih. Brez splošnega ni posameznega, enotnosti ni brez mnogoličnosti. Svet je enoten zato, ker je to svet enotne materije.
Klasiki ruske filozofije so bili prepričani deterministi (determinizem je nauk o zakoniti zvezi vseh pojavov in njihovi vzročni odvisnosti) in hudi nasprotniki teleologije. V boju z idealizmom so branili objektivno zakonitost, objektivni značaj vzročnosti, ki je lastna prirodi. “Za Černiševskega kakor tudi za slehernega materialista resnično obstoji tisto, kar nam je dano kot zveza vzroka s posledico, obstoji objektivna vzročnost ali naravna nujnost.”65
Ko Dobroljubov kritizira teleološko stališče, pripominja, da vodi to stališče k fatalizmu, k suženjskemu pomirjenju z resničnostjo. Teleologija pravi, da ima vse, kar obstoji, nek določen smoter: dežuje zato, da bi rastla trava, trava raste zato, da bi se lahko pasla živina, živina obstoji zato, da jo človek lahko zakolje in pojé. Ruski idealist Savič je menil, da so lastnosti materije usmerjene k vnaprej določenim smotrom, ki jih določa “ideja organizacije”. Dobroljubov je zasmehoval nevzdržnost teleologije in je pisal, da teče Volga samo zaradi tega v Kaspijsko morje, ker občuti neko posebno, neotipljivo, idealno simpatijo do Kaspijskega morja; po tej ideji bi morala priti Volga na vsak način do Kaspijskega morja, čeprav bi ji Alpe zastavile pot. Dobroljubov poudarja materialno zakonitost in pravi, da teče reka pač tja, kamor se nagiba njen padec, če tega padca ni, reka počaka toliko časa, da se napravi.
Osnovno vprašanje filozofije so reševali ruski materialisti pred Marxom globlje in dosledneje kakor zahodnoevropski materialisti. Prišli so do spoznanja, da so občutki, misli rezultat zgodovinskega razvoja materije in predstavljajo posebno lastnost materije na najvišji stopnji njenega razvoja. Ravno tako – je pisal Herzen – kakor živa rastlina poraja cvet, tako tudi razvijajoča se narava nujno poraja misel, ta dragoceni cvet materije. Černiševski je dokazoval, da je sposobnost občutiti in misliti odvisna od fizioloških procesov v človeškem organizmu. Nikakor si ne moremo predstavljati – je pisal Černiševski – občutkov brez delovanja živcev in mišljenja brez delovanja možgan.
Ruski materialisti so se borili proti vulgarnim materialistom, ki so “reducirali” psihične pojave na fizične, kakor n. pr. Büchne, Moleschott in njihovi pristaši. Težnjo vulgarnih materialistov, da bi zabrisali specifični značaj človeške duhovne dejavnosti, je razglasil Dobroljubov za klavrno in poniževalno. “Nam se zdijo smešne in poniževalne nevedne pretenzije vulgarnega materializma”, je pisal Dobroljubov, “ki hoče poniževati veličastni pomen človekove duševnosti in si prizadeva dokazati, da sestoji človeška duša iz nekakšne najfinejše materije. Nesmiselnost takih modrovanj je že tako zdavnaj in tako nesporno dokazana, to modrovanje je v takem neposrednem protislovju z ugotovitvami samih naravoslovnih ved, da danes morda le še najbolj zaostal in neveden človk ne zaničuje podobnih materialističnih modrovanj.”66
Ne samo pri utemeljevanju vprašanja o prvotnosti materije in drugotnosti zavesti, tudi glede nazorov o spoznatnosti sveta so ruski materialisti prehiteli zahodnoevropske materialiste pred Marxom. Za razliko od Feuerbacha, ki je samo teoretično ugotovil možnost spoznanja prirode in kritiziral agnosticizem s stališča abstraktnega, pasivnega materializma, so ruski misleci kritizirali agnosticizem z doslednejšega stališča. Niso se omejili na golo teoretično priznanje, da je priroda spoznatna, kakor je to storil Feuerbach, ampak so videli v njenem spoznavanju praktično, aktivno smotrnost in nujnost, da se obstoječa resničnost spremeni.
Delovanje zunanjih predmetov na človeška čutila je bilo za ruske materialiste vir človeškega znanja. “Naši občutki nastajajo zaradi vtiskov, ki jih sprejemamo od predmetov zunanjega sveta.”67 Že sam občutek, je pisal Černiševski, predpostavlja dva elementa: zunanji predmet, ki občutke povzroča, in občutljivo bitje, ki občutke doživlja. Dobroljubov je dokazoval, spoznavanje materije nemogoče brez delovanja čutil. “Sleporojeni”, pravi Dobroljubov, “nimajo nobene predstave o svetlobi in barvah; gluhi od rojstva ne morejo razumeti, kaj je glasba.”68
Ruski materialisti so pozivali, naj se ne omejujemo na proučevanje posameznih dejstev, ampak naj skušamo ta dejstva teoretično razložiti. Herzen je pri proučevanju vprašanja o medsebojnem odnosu med empiričnim gradivom in teoretičnimi posplošitvami svaril pred čutno – izkustveno zanesenostjo, pred precenjevanjem pomena empiričnega gradiva v znanstvenem spoznanju, kakor tudi pred pretiravanjem pomena abstraktnega mišljenja. Poudarjal je enotnost teoretičnih posploševanj in empiričnih ugotovitev, ki jih je presojal kot dve strani enotnega procesa znanstvenega spoznanja. “Če ne poznamo dejstev,” je pisal Belinski, “jih tudi ne moremo razumeti, kajti če nimamo dejstev kot gradiva, kot objektov znanja, tedaj tudi nimamo kaj razumeti: dejansko znanje je torej nujno, toda brez filozofskega znanja bo to znanje ravno tako iluzorno kakor filozofsko znanje brez dejanske priprave in utemeljitve.”69
Herzen je razvijal misel o enotnosti logičnega in zgodovinskega. Brez zgodovine predmeta, razglablja Herzen, ni njegove teorije. S stališča vsebine se logično in zgodovinsko ujemata. “Logični razvoj ideje”, je pisal Herzen, “ima iste faze kakor razvoj narave in zgodovine; ta razvoj ponavlja gibanje zemeljskega planeta, kot ponavlja aberacija resnično kroženje zvezd na nebu.”70 Toda ta skladnost ni absolutna: logično reproducira zgodovinsko, vendar v posplošeni obliki; zgodovinsko je bogato slučajnosti in odklonov. Zgodovina, pravi Herzen, je bolj bogata, logika pa je bolj dosledna. “Logika je razumnejša, zgodovina je bolj človeška.”71
V nauku o medsebojnem odnosu med relativno in absolutno resnico so stali ruski materialisti neprimerno više kakor Feuerbach in so se zelo približali spoznavni teoriji dialektičnega materializma. Sleherno stopnjo znanstvenega spoznanja, ki jo je doseglo človeštvo so smatrali le za začasno in relativno. Toda, pripominja Černiševski, v relativnem znanju, doseženim v določeni zgodovinski dobi, ostaja nekaj absolutnega, trajnega, stalnega. Prej, je dejal Černiševski, je človeštvo poznalo lastnosti vode, ni pa še poznalo njene kemične sestave; danes vemo, da voda sestoji iz vodika in kisika, toda zaradi tega se njene osnovne lastnosti niso spremenile, razširile so se le meje našega znanja. Černiševski je prišel do zaključka, da je spoznavni proces prirode pot od neznanja k znanju, od manj globoke resnice k globlji resnici.
Ruski materialisti so neprimerno globlje in pravilneje pojmovali vprašanje o kriteriju za resničnost spoznanja kakor Feuerbach. Feuerbach je menil, da se tam, kjer se začenja čutno zaznavanje, končajo sleherni dvomi, tam je konec vseh sporov; Černiševski pa je bil mnenja, da je to popolnoma nezadostno. Če hočemo, da bi naše predstave in nazori lahko veljali za pravilne, jih moramo preveriti v praksi. Samo v praksi spoznavamo resničnost, tako narave kakor tudi družbe.
“Praksa”, je pripominjal Černiševski, “je velika razkrinkovalka sleparij in samoprevar ne le v praktičnih zadevh, ampak tudi na področju čustev in misli. Zato je je znanost sprejela kot bistveni kriterij vseh spornih točk … Kar je teoretično sporno, rešuje praksa resničnega življenja.”72 Dobroljubov meni, da je kriterij za pravilnost znanja ta, da se znanje sklada z resničnostjo. Življenje in praktična dejavnost človeka, je zatrjeval Dobroljubov, nam dajeta zadosten dokaz za pravilnost našega znanja.
Klasiki ruske filozofije XIX. stoletja še niso prišli do dialektično-materialističnega pojmovanja prakse. Pod prakso so večidel razumeli učinkovanje človeka na naravo, borbo človeka z naravo. “Nikakor ne smemo misliti,” je zapisal Belinski, “da duh ali razum zgolj obstoji v naravi, ne da bi nanjo deloval … Duh ve … da so aktivne sile narave nespremenljive, in si ne domišlja, da jih bo izpremenil; toda ko se jim prilagaja in deluje v soglasju z njimi, spreminja podnebje, izsušuje močvirja in tundre, oplaja peščene stepe in pričara nanje vse bogastvo in razkošje žive prirode, vodi zapove, naj teče tam, kjer je ni bilo, in s prekopi združuje morja, jezera in reke, ki jih je ločila narava; cvet, ki ga vzgoji z nežno ljubeznijo, je lepši, krasnejši in bolj dehteč kakor tisti, ki raste v divjini; voda in veter pokorno ženeta njegove stroje, meljeta in žagata; para ga nosi s hitrostjo bliska po suhem in po morju; premagal je prostor in čas, on je gospodar narave, nad katero vlada v neizpremenljivem in neminljivem duhu njenih lastnih zakonov.”73
Ker ruski materialisti XIX. stoletja niso poznali resničnih zakonov družbenega razvoja, niso pojmovali prakse kot proizvodne dejavnosti ljudi, ki jo opredeljujejo določeni zgodovinski pogoji družbenega razvoja.
Tudi druga področja materialističnega svetovnega nazora ruskih filozofov imajo slabe strani in nedostatke. Tako niso znali uveljaviti materializma na področju spoznavanja družbene zakonitosti in so ostali na zgodovinskem področju pretežno idealisti. Ni jim uspelo, da bi filozofsko posplošili velika naravoslovna odkritja prve polovice XIX. stoletja. Omejenost ruskih filozofov XIX. stoletja prihaja jasno na dan, če primerjamo njihov svetovni nazor z najnaprednejšim, dosledno revolucionarnim marksističnim svetovnim nazorom. Lenin pravi, da zaostaja “Černiševski za Engelsom v toliko, v kolikor postavlja v svoji terminologiji metafizično mišljenje nasproti dialektičnemu, namesto da bi postavljal materializem nasproti idealizmu”.74
Filozofska naziranja Černiševskega in Dobroljubova imajo sledove antropologizma. Antropologizem (iz grščine: “anthropos” – človek in “logos” – nauk) je posebna oblika materialističnega svetovnega nazora in je imel pozitivno vlogo v boju proti idealizmu in religiji. Vendar gleda antropološki nauk na človeka metafizično, kot na biološko ali fiziološko bitje, in spregleda, da je človek družbeno bitje, ki živi in se razvija v zgodovinsko določenem sistemu družbenih odnosov. Zato nahajamo pri Feuerbachu in drugih predstavnikih antropologizma namesto konkretnega pojmovanja družbe, ljudi in razredov – abstraktne pojme o “človeku” na sploh. Čeprav Černiševski in Dobroljubov za razliko od Feuerbacha ne ločita človeka od socialnozgodovinskega okolja, ima njuna filozofija vendarle sledove antropologizma. Dobroljubov pojmuje človeka kot enoten, nedeljiv organizem, v katerem obstoji neločljiva zveza med fiziološko in duhovno dejavnostjo. O antropologiji je pisal Dobroljubov naslednje: “Samo najnovejša znanost je zavrgla sholastično razdvojitev človeka in ga začela presojati v njegovi popolni, neločljivi telesni in duševni sestavi, ne da bi ju hotela ločiti. Ravno v duši je spoznala tisto silo, ki prepaja in oživlja ves človekov telesni ustroj.”75
Antropološko stališče, ki je lastno tudi ruskim materialistom XIX. stol., je privedlo do napačnih zaključkov tudi v socioloških vprašanjih. Na podlagi antropološkega načela je prišel Dobroljubov do napačnega zaključka, da izvirajo vsa protislovja družbenega življenja iz večnega protislovja, ki je baje lastno “človeški naravi”. Ko se Dobroljubov sklicuje na človeško naravo, pozablja na materialne pogoje družbenega življenja: v ospredje stopajo antropološke abstrakcije, “sila navade”, “želja po izboljšanju” itd. kar vodi Dobroljubova k idealistični razlagi družbenega razvoja. Ko Lenin karakterizira omejenost antropologizma, pravi: “Izraz ‚antropološko načelo‘ v filozofiji Feuerbacha in Černiševskega je ozek. Antropološko načelo in naturalizem sta le netočen in slaboten izraz materializma.”76
Ruska materialistična filozofija XIX. stoletja ima velikanske zasluge za kritiko reakcionarne nemške idealistične filozofije. Ruski misleci so razvijali to kritiko s stališča materializma in revolucionarne demokratičnosti. Vendar niso mogli podati znanstvene in vsestransko revolucionarne kritike nemškega idealizma, ker niso prišli do dialektičnega in zgodovinskega materializma.
Vzroki teh pomanjkljivosti in slabosti ruske materialistične filozofije XIX. stoletja so bili, kakor je opozarjal Lenin, v zaostalosti ruske stvarnosti, nerazvitosti družbenih odnosov in pomanjkanja revolucionarnega proletariata v tisti dobi.
Ne glede na svoje slabe strani pa ima klasična ruska filozofija velike zgodovinske zasluge. Materialistične teorije velikih ruskih mislecev so imele velikansko vlogo v osvobodilni borbi proti carizmu in tlačanstvu. Pod vplivom teh teorij se je v Rusiji razvilo materialistično naravoslovje. Prvič v zgodovini filozofske misli v dobi pred Marxom so klasiki ruske filozofije razširili materializem na področje estetike in utrli nova pota v umetnosti in literaturi. Najvažnejša zasluga ruske klasične filozofije XIX. stoletja pa je v tem, da je bila eden izmed pogojev za širjenje in razvoj marksistične filozofije v Rusiji. Zmago marksizma v Rusiji je v precejšnji meri olajšala okolnost, da je bila v napredni družbeni misli Rusije – kakor je dejal Lenin – trdna materialistična tradicija.
Materializem je dosegel svojo najvišjo obliko v marksistično-leninistični filozofiji.
Marksistični filozofski materializem se je razvil na stopnji razvoja družbenih odnosov in na novi stopnji znanosti. V zvezi z naravoslovno-znanstvenimi odkritji XIX. stoletja in razvojem razredne borbe proletariata je dobil materializem novo obliko in globoko znanstveno utemeljitev. Za razliko od starega mehaničnega materializma je marksistični filozofski materializem dialektičen, opira se na pridobitve vseh znanosti, ki proučujejo vse oblike gibanja materije. Sodobni materializem, pravi Engels, “ni preprosto vzpostavljanje starega materializma, temveč dodaja trajnim osnovam tega materializma še vso idejno vsebino dvatisočletnega razvoja filozofije in naravoslovja kakor tudi te dvatisočletne zgodovine same”.77
Glavna značilnost dialektičnega materializma je v tem, da je povezan s proletariatom in služi kot teoretična podlaga proletarskega osvobodilnega gibanja. Za razliko od filozofskih sistemov pred Marxom, ki so z lahkoto izrivali drug drugega – in sicer največ zato, ker so bili njihovi utemeljitelji večinoma posamezni filozofi – pa utemeljitelji dialektičnega materializma niso navadni ustanovitelji nekakšne filozofske “šole”, kakor pravi tovariš Stalin, ampak so voditelji mogočnega proletarskega gibanja.
V nasprotju s starim buržoaznim mehaničnim materializmom, ki je svet samo razlagal, pa je dialektični materializem aktivna, dejavna, k določenem smotru usmerjena filozofija. Stari zahodnoevropski materializem je proučeval svet zato, da bi ga spoznal. Ruski materialisti XIX. stoletja so si prizadevali, da bi svet izpremenili, vendar niso prišli do pravilnega pojmovanja poti, ki vodi k njegovi preobrazbi. Utemeljitelji dialektičnega materializma so pojasnili, da ne gre le za to, da svet samo razlagamo, ampak ga tudi izpremenimo, hkrati pa so pokazali znanstveno pot za njegovo preobrazbo. Marksistični filozofski materializem ni navaden dedič starega materializma, ampak pomeni, če ga primerjamo z njim, velikanski kakovostni skok. Dialektični materializem, ki se je razvil neizmerno višje od prejšnjega materializma, vstaja pred nami kot celotna in vsestranka teorija, kot dosledno materialističen, monoliten in neizmerno bogat filozofski sistem.
Razlika med materializmom pred Marxom in marksističnim materializmom pride posebno očitno na dan, če primerjamo marksizem s Feuerbachovo filozofijo. “Ko označujeta svoj materializem, se Marx in Engels običajno sklicujeta na Feuerbacha kot na filozofa, ki je materializmu povrnil njegove pravice. Vendar to ne pomeni, da je Marxov in Engelsov materializem istoveten s Feuerbachovim materializmom. Dejansko sta Marx in Engels vzela iz Feuerbachovega materializma njegovo “osnovno jedro” s tem, da sta ga razvila dalje v znanstveno-filozofsko teorijo materializma in odvrgla njegove idealistične in religiozno-etične usedline.”78
Dialektični materializem je dokončno premagal idealistično filozofijo. Idealizem se je lahko ponašal pred materializmom po svojem navideznem duhovnem bogastvu takrat, ko je bil materializem še metafizičen, mehaničen, ko je trpel zaradi svoje enostranosti in omejenosti. Marksistični filozofski materializem pa je stopil na areno oborožen z vsemi znanstvenimi spoznanji in je zadal smrtni udarec vsem strujam idealizma in religije. Ko se je pojavil marksistični filozofski materializem, si mnoge idealistične struje niso več upale stopiti odkrito na plan s stališča idealizma. S tem si lahko razložimo, zakaj si mnoge buržoazne filozofske struje (empiriokriticizem in neorealizem, pragmatizem in instrumentalizem) prizadevajo, da bi v filozofiji odkrile tretjo linijo. Taktika odkrite obrambe obrambe mračnjaštva, taktika direktnega napada proti marksizmu zdaj nima več uspeha pri množicah. Zato si filozofski mračnjaki nadevajo krinke. Sodobna filozofskareakcija se vojskuje proti materializmu mnogokrat z demagoškim geslom: “Mi smo za materializem!” Mistik in mračnjak Santayana razglaša samega sebe za edinega materialista na svetu. Dewey taji, da bi bil idealist. Mnoge idealistične smeri v ZDA prikrivajo svoj idealizem z besedo “realizem” v najrazličnejših modifikacijah: neorealizem, kritični realizem, fizikalni realizem itd.
Utemeljitelja dialektičnega materializma “sodobnega materializma, ki je vsebinsko neizmerno bogatejši in neprimerno doslednejši kakor vse oblike materializma pred njim”,79 sta bila Karl Marx in Friedrich Engels. Marx in Engels sta napravila velikanski korak v razvoju filozofskega materializma. Vse prejšnje oblike materializma so bile povezane z idealističnim pojmovanjem človeške družbe. Čeprav so stari materialisti materialistično razlagali naravo, so ostali idealisti pri razlaganju družbenih pojavov. Marksistični filozofski materializem je premagal to nedoslednost in razdvojenost, ki je bila organska napaka starega materializma – ki je bil materializem od spodaj in idealizem zvrha. Marx in Engels sta po Leninovih besedah dogradila materialize do vrha. “Ko je Marx poglabljal in razvijal filozofski materializem, ga je razvil do kraja in razširil njegovo spoznavanje narave tudi na spoznavanje človeške družbe.”80
Marksizem je dvignil bojno zastavo tudi proti nazorom, po katerih je edina naloga filozofije in znanosti – odražati resnico. Dokler ni stopil na areno zgodovinske borbe proletariat, toliko časa je predstavljal mehanični materializem revolucionarno teorijo. Ne glede na svoje slabosti je bil mehanični materializem revolucionarno orožje v boju naprednih sil z reakcijo. Ko pa je nastal dialektični materializem, je metafizični materializem začel igrati reakcionarno vlogo. Različne oblike nedoslednega materializma so služile kot teoretična podlaga številnim maloburžoaznim, antimarksističnim strujam v socializmu. Z materializmom, ki je svet samo razlagal in izražal neodločnost, pasivnost in nedoslednost male buržoazije, sta se morala Marx in Engels vztrajno boriti.
Marxova in Engelsova zasluga je tudi v tem, da sta položila sodobnemu naravoslovju trdne teoretične temelje. Sredi XIX. stoletja je bil materializem zelo razširjen med naprednim delom buržoazne inteligence. Znatno število najvidnejših naravoslovcev tiste dobe je zagovarjalo bolj ali manj jasne materialistične nazore, vendar je bil ta materializem mehaničen. Naravoslovci so gledali na materijo kot na nekaj, kar sestoji iz neizpremenljivih atomov, ki so prvotni, nedeljivi in nespremenljivi sestavni deli vseh predmetov v naravi. Vse procese v naravi so reducirali na gibanje in kombinacije atomov. Na podlagi teh predstav se je oblikovalo naziranje, da spremenljivost naravnih pojavov temelji na nečem, kar je nespremenljivo. Druga značilnost materialističnih nazorov naravoslovcem XIX. stoletja je bila predstava o masi kot osnovni značilnosti materialnosti atomov, teles in vsega, kar obstoji v naravi. Menili so, da je masa nespremenljiva, pasivna. Helmholtz, znani naravoslovec tistega časa, je pisal: “Notranje bistvo materije se nam zdi nekaj mirujočega, nedejavnega; pri njej razločujemo prostorninsko razsežnost in količino (maso), ki jo štejemo kot nespremenljivo. Materiji na sebi ne moremo pripisovati različnih lastnosti … Materija na sebi ne more doživljati nobenih drugih sprememb kakor prostornih, to je razen gibanja.”81
Marx in Engels sta globoko in temeljito kritizirala mehanični materializem, pa tudi idealistične struje med buržoaznimi naravoslovci. Pokazala sta, da je edino prava znanstvena filozofska podlaga za razvoj naravoslovja dialektični materializem. Engels je utemeljil nauk o različnih oblikah gibanja materije. Pri analizi zgodovinskega razvoja naravoslovja in matematike je pokazal, kako so naravoslovci čedalje bolj prisiljeni prehajati od metafizičnega k dialektičnemu mišljenju in kako bogate plodove ima to za naravoslovje. Engels je učil, naj presojamo vsa svojstva materije, tudi njeno maso, s stališča razvoja. Poudarjal je, da prehaja materija v svojem razvoju skozi celo vrsto stipenj. Masa je le ena izmed značilnosti v razvojni verigi materije.
Engels je podrobno filozofsko analiziral celo vrsto osnovnih zakonov naravoslovja in odkril njihov resnični smisel. Pokazal je n. pr., da je zakon o ohranitvi energije zakon kvalitetne preobrazbe materije, zakon enotnosti svetovnega gibanja materije. Engels je preiskoval tudi tako imenovano drugo načelo termodinamike in razkril lažnivost zaključka, ki so ga buržoazni učenjaki izvajali iz tega načela, češ da čaka naravo toplotna smrt in da je edina rešitev v tem, da se vmeša zunanja sila, t. j. bog.
Marx in Engels sta v svojih delih globoko filozofsko osvetlila Darwinov nauk o izvoru vrst. Na področju matematike je Engels materialistično utemeljil nauk o neskončnem (neskončno veliko in neskončno majhno) in pokazal, da naše predstave o neskončnosti odražajo neskončnost same narave v velikem in malem.
Marksistični filozofski materializem je razložen v vseh delih njegovih utemeljiteljev. Značilna poteza njegovih del je pozitivna obdelava znanstvenih vprašanj v procesu kritične analize neznanstvenih, nemarksističnih naziranj. “Marx in Engels sta najodločneje branila filozofski materializem in sta ponovna pojasnjevala globoko zmotnost vsakršnih odklonov od te osnove. Najjasneje in najpodrobneje so podani njuni nazori v Engelsovih delih: ‚Ludvik Feuerbach‘ in ‚Anti-Dühring‘, ki sta – tako kakor ‚Komunistični manifest‘ – priročnik vsakega zavednega delavca.”82
Nujno potreben vir za proučevanje marksističnega filozofskega materializma so Teze o Feuerbachu, ki jih je napisal Marx leta 1845 in ki jih je objavil Engels leta 1888. V zvezi s kritiko Feuerbachove filozofije je dal Marx v teh enajstih tezah genialen osnutek dialektičnega materializma. Engels je pisal o teh tezah, da so “neprecenljive kot prvi dokument, ki vsebuje genialne klice novega svetovnega nazora.”83
V Tezah o Feuerbachu daje Marx globoko kritiko napak in nedostatkov vsega prejšnjega materializma s Feuerbachovim vred. Marx poudarja, da Feuerbach ni razumel, da človek ni le podvržen učinkovanju s strani narave, da človek ni le podvržen učinkovanju s strani narave, ampak da tudi tudi sam vpliva na zunanji svet, ga spreminja in preobraža. Te Teze vsebujejo znamenito Marxovo načelo: “Filozofi so svet samo na različne načine razlagali, gre pa za to, da ga spremenimo.”84 Ta teza je najvažnejše načelo marksistično-leninistične filozofije.
Genialne misli, ki so vsebovane v Marxovih Tezah o Feuerbachu, sta Marx in Engels dalje razvila v svojih kasnejših delih.
Marksistični filozofski materializem je sistematično razložen v knjigi Fr. Engelsa “Gospoda Evgena Dühringa prevrat v znanosti” (skrajšan naziv “Anti-Dühring”). Ta Engelsova knjiga je naperjena proti nemškemu filozofu Dühringu – sovražniku marksizma. Podobno kakor Proudhon je tudi Dühring izražal interese male buržoazije. Po Dühringovi lastni izjavi bi moral njegov sistem izvesti prevrat v filozofiji, politični ekonomiji in socializmu. S svojimi “odkritji” proti marksizmu je nastopil Dühring v sedemdesetih letih minulega stoletja in je neverjetno kričavo in bučno hvalisal svoj lastni sistem, v katerem je videl “do korenin segajoče raziskavanje”, “vsestransko prodirno miselno delo” itd. Oportunisti so pozdravili Dühringa z velikanskim navdušenjem. Nemški oportunisti Most, Walteich, Bracke itd. so nastopili kot vneti Dühringovi častilci. Pozdravljali soga tudi voditelji nemške socialne demokracije. V članku “Novi komunist” je trdil Avgust Bebel leta 1874, da spadajo po Marxovem “Kapitalu” Dühringovi spisi med najboljša dela. Umazano vlogo pri reklami za Dühringa je imel tudi Bernstein, ki je skoval geslo “Dühring ali Marx”.
Škodljivost Dühringovega početja ni bila samo v teoretični zmešnjavi.Dühring si je prizadeval, da bi s svojo skupinico vnesel razkol in zmedo v vrste mlade Socialnodemokratične stranke Nemčije. Zato sta se Marx in Engels odločila, da bosta nastopila proti temu “novemu reformatorju” in razkrinkala nesmisle, ki jih je oznanjal. V leipziškem glasilu “Vorwärts” je objavil Engels leta 1877 celo vrsto člankov z ironičnim naslovom “Gospoda Evgena Dührina prevrat v znanosti”. Knjiga Anti-Dühring je torej nastala iz vrste člankov. Prva popolna izdaja celotnega dela je izšla leta 1878.85
Ko je Engels pisal svojo knjigo, se je držal načela, da je nujno potrebno podvreči kritiki vse sestavne dele Dühringovega nauka. “Bil sem prisiljen”, je pisal Engels, “obravnavati vse mogoče, najrazličnejše predmete: od pojmovanja časa in prostora do bimetalizma; od večnosti materije in gibanja tja do spremenljive narave moralnih idej; od Darwinovega naravnega izbora do vzgoje mladine v bodoči družbi.” Toda Engelsu je ta nujnost koristila. Pri kritiziranju Dühringa je mimogrede razlagal dialektični materializem, sistematično povezal osnovne postavke marksizma in povzel rezultate svoje štiridesetletne znanstvene dejavnosti in revolucionarne borbe, ki jo je preživel skupaj z Marxom. “Vseobsežni horizont mojega nasprotnika” je pisal Engels, “mi je dal priložnost, da sem v polemiki z njim razložil Marxove in svoje nazore o vseh teh najrazličnejših predmetih, in sicer v bolj povezani obliki, kakor je bilo mogoče kdaj koli prej. Ravno to je tudi bilo glavni vzrok, da sem se lotil tega, v drugačnih pogojih nehvaležnega dela.”
Knjiga Anti-Dühring sestoji iz treh razdelkov: “Filozofija”, “Politična ekonomija” in “Socializem”. V razdelku “Filozofija” kritizira Engels Dühringovo filozofijo in na podlagi velikanskega naravoslovno-znanstvenega in zgodovinskega gradiva dokazuje pravilnost in življenjsko silo marksistične filozofije. Tu Engels razlaga osnovna načela marksistične dialektične metode in marksističnega filozofskega materializma. V poglavju “Apriorizem” osvetljuje vprašanje o prvotnosti materije in drugotnosti zavesti. V poglavju “Svetovna shematika” utemeljuje idejo materialnosti in enotnosti sveta. V petem poglavju Engels pojasnjuje, da sta prostor in čas osnovni obliki biti materije. V šestem poglavju razlaga vprašanje gibanja. Sedmo in osmo poglavje sta posvečena problemom, ki so povezani z organsko naravo. V devetem poglavju je razložen nauk o spoznatnosti sveta in verodostojnosti človeškega spoznavanja. V istem poglavju, kakor tudi v desetem in enajstem poglavju kritizira Engels idealistične in metafizične Dühringove nazore o pravu, morali, enakosti, svobodi in nujnosti. Dvanajsto in trinajsto poglavje sta posvečena osnovnim zakonom materialistične dialektike.
Med Engelsovimi filozofskimi deli ima eno izmed prvih mest tudi knjiga “Ludwig Feuerbach in konec klasične nemške filozofije (1888). V tej knjigi Engels karakterizira in kritizira Heglovo in Feuerbachovo filozofijo, razlaga načelne razlike med dialektičnim materializmom in Heglovo idealistično dialektiko ter Feuerbachovim metafizičnim materializmom. V prvem poglavju tega dela odkriva Engels osnovno protislovje med Heglovo dialektično metodo in idealističnim sistemom. V drugem poglavju najdemo klasično definicijo osnovnega vprašanja filozofije in razlago obeh strani tega procesa: o prvotnosti materije in o spoznatnosti sveta. V istem, pa tudi v tretjem poglavju razlaga Engels omejenost Feuerbachovega metafizičnega materializma, ki je svet samo tolmačil, in odkriva njegov idealizem v pojmovanju družbe. V četrtem poglavju so podane osnovne teze zgodovinskega materializma.
Po smrti Marxa in Engelsa sta V. I. Lenin in J. V. Stalin dvignila materialistično filozofijo na novo, višjo stopnjo.
Leninova in Stalinova dela nam dajejo primer ustvarjalnega odnosa do teorije, odnosa, pri katerem je teorija v službi prakse, pri katerem je teorija poklicana, da rešuje pereče naloge, ki jih zastavlja revolucionarno proletarsko gibanje. Sleherno Leninovo in Stalinovo delo je nastalo v zvezi s tem ali onim vprašanjem revolucionarne prakse in je dajalo odgovor na določena vprašanja. Vsa Leninova in Stalinova dela nam služijo kot primer povezanosti teoretičnih tez marksizma s konkretnimi, perečimi nalogami partije, z nalogami razrednega boja, nam služijo kot primer povezanosti dialektičnega in zgodovinskega materializma s politiko boljševizma.
Nova doba, ki je nastopila v začetku XX. stoletja, je zastavila marksistični filozofiji celo vrsto novih nalog. Prvič je bilo nujno potrebno odbiti besne napade na materializem in razbiti idealistične šole v filozofiji in naravoslovju. Drugič je bilo treba materializem spraviti v sklad z najnovejšimi odkritji v naravoslovju.
Po Pariški komuni se buržoazija nagiblje k reakciji tako na političnem kakor tudi na ideološkem področju. Ko je nastopila doba imperializma in so se razredna nasprotja zaostrila, je buržoazija, da bi utrdila idejno podlago svojega gospostva, začela čedalje bolj pospeševati idealizem in popovščino ter se začela čedalje bolj ogorčeno boriti proti materializmu. “Sovraštvo do materializma in gore klevet o materialistih so na dnevnem redu v civilizirani in demokratični Evropi.”86 V zadnji četrtini XIX. stoletja so se filozofski nazori buržoaznih učenjakov začeli hitro spreminjati; med naravoslovci so se zelo razširile idealistične teorije; kot oprode filozofskega idealizma nastopajo v tistem času fiziki E. Mach, P. Duhem, kemik W. Ostwald, matematiki Cifford, K. Pearson, Poincaré, biolog M. Verworn in drugi. Njihove teorije so zelo prikladne za napadanje naravoslovno-znanstvenega in filozofskega materializma, ker odevajo svojo filozofsko argumentacijo v naravoslovno izrazoslovje in se običajno ne nazivajo idealiste. Idealisti so skušali izkoristiti nove naravoslovne ugotovitve, da bi “ovrgli” materializem. Ob koncu XIX. in v začetku XX. stoletja je napravila fizika nova, pomembna odkritja. Utemeljena je bila nova teorija o zgradbi materije – teorija o elktronih – ki je zamenjala poprej gospodujočo teorijo o nespremenljivosti atomov. Idealistični filozofi in del naravoslovcev so skušali napraviti na podlagi novih odkritij reakcionarne zaključke, izpodkopati prepričanje v verodostojnost našega znanja in v obstoj materialnega sveta. Na materializem so navlili empiriokritiki in razglasili, da so pojmi “materija”, “vzročnost”, “nujnost” itd. neznanstveni; zahtevali so, naj se človeško znanje “očisti” ali, kakor so govorili ti filozofi, naj se izkustvo “očisti” takih pojmov.
V teh novih zgodovinskih pogojih se je “Lenin lotil nadvse pomembne naloge, posplošiti v materialistični filozofiji najvažnejše od tega, kar je dala znanost v obdobju od Engelsa do Lenina in podvreči vsestranski kritiki antimaterialistične struje med marksisti. Engels je dejal, da ‚mora materializem z vsakim novim velikim odkritjem dobiti novo podobo‘. Znano je, da za svojo dobo te naloge ni izpolnil nihče drugi kot Lenin v svojem znamenitem delu ‚Materializem in empiriokriticizem‘”.87
Lenin je napisal knjigo “Materializem in empiriokriticizem” trideset let potem, ko je Engels napisal “Anti-Dühringa”. Poraz revolucije leta 1905 je povzročil razpadanje in razkrajanje med sopotniki revolucije. Kontrarevolucija ni napadala samo na politični, ampak tudi na ideološki fronti. Cela truma pisateljev in literatov je nastopila v dobi reakcije proti revolucionarnemu marksizmu, pljuvala na revolucijo in oznanjala razvrat in izdajo. Na filozofskem področju so rasli poizkusi revidirati marksizem, pojavile so se najrazličnejše religiozne smeri. Dekadenca in nezaupanje sta prodrla celo v del partijske inteligence, ki je bila sovražno razpoložena nasproti marksizmu (Bogdanov, Bazarov,Juškevič, Valentinov in drugi). Lotili so se “kritike” filozofsko-teoretičnih osnov marksizma – dialektičnega materializma – in zgodovinskih osnov marksizma – zgodovinskega materializma. Pred revolucionarnim marksizmom se je pojavila neodložljiva naloga – dati zasluženi odgovor vsem izrodkom na področju marksistične teorije, jih do kraja razkrinkati in obraniti teoretične osnove marksistične partije. To nalogo je sijajno rešil Lenin v svoji knjigi “Materializem in empiriokriticizem” (1909).
Leninova knjiga “Materializem in empiriokriticizem” je primer ustvarjalnega marksizma. Knjiga ne vsebuje le obrambe teoretičnih osnov marksizma. Lenin ni samo na kristalno čist način obnovil marksistične filozofije, očiščene vseh oportunističnih potvorb, ampak je marksistično filozofijo tudi dalje razvil.
“Materializem in empiriokriticizem” zajema po svoji vsebini celotno problematiko marksistično-leninistične filozofije. V začetnem poglavju “Namesto uvoda” razpravlja Lenin o vprašanju idejnih prednikov mahistov in dokazuje, da vsa “odkritja” empiriokriticizma, empiriomonizma in drugih reakcionarnih smeri niso nič drugega kot ponavljanje subjektivno-idealistične filozofije Berkeleya in Humea. Prva tri poglavja svoje knjige je posvetil Lenin osvetlitvi temeljnih vprašanj spoznavne teorije dialektičnega materializma. V prvem poglavju analizira Lenin vprašanje o prvotnosti materije in drugotnosti zavesti; v drugem poglavju kritizira Kantov agnosticizem, fideizem mahistov in utemeljuje marksistični nauk o spoznatnosti sveta in njegovih zakonitosti; v tem poglavju nadrobno razlaga razliko med agnosticizmom in idealizmom na eni strani in materializmom na drugi strani. V tretjem poglavju podrobno analizira vprašanje o materialnosti sveta in njegovih zakonitostih. V četrtem poglavju razpravlja Lenin o empiriokriticizmu v zvezi z njegovim zgodovinskim razvojem, analizira njegovo povezanost in njegove odnos z drugimi filozofskimi smermi. V istem poglavju Lenin podrobno kritizira različne oblike mahizma – empiriosimbolizem, empiriomonizem, imanente; posebno mesto posveča Lenin kritiki empiriomonizma Bogdanova.
Peto poglavje knjige “Materializem in empiriokriticizem” je namenjeno analizi revolucije v naravoslovju in kritiki fizikalnega idealizma. V tem poglavju razkriva Lenin korenine krize v naravoslovju. “Bistvo krize v sodobni fiziki je zlom starih zakonov in osnovnih načel, zametavanje objektivne realnosti izven naše zavesti, t. j. zamenjevanje materializma z idealizmom in agnosticizmom.”88 Lenin je posplošil najnovejša odkritja v fiziki, razkril jedro krize v naravoslovju, pokazal materialistični izhod iz te krize in brezmejne perspektive nadaljnjega razvoja naravoslovja. Leninove postavke so močno orožje v sodobni borbi z idealizmom v fiziki. Leninova diagnoza bolezenskih pojavov na področju fizike velja tudi v današnjih dneh. Kriza fizike še ni končana. Danes, ko je fizika prešla na področje atomske fizike, ko se je znanost obogatila s celo vrsto najnovejših odkritij, ki zadevajo zgradbo materije, se je kriza v fiziki še bolj zaostrila. V zvezi s tem imajo Leninova napotila o izhodu iz te krize danes še prav posebno važen pomen.
V šestem poglavju kritizira Lenin subjektivni idealizem mahistov v vprašanjih spoznavanja človeške družbe ter bogati in razvija dalje zgodovinski materializem. V sklepni besedi formulira Lenin splošne zaključke poudarjajoč, da moramo za vsakršnimi terminološkimi zvijačami znati poiskati boj dveh osnovnih smeri v reševanju filozofskih vprašanj, odkrivati borbo partij, borbo razredov v filozofiji. Lenin je označil ruski mahizem kot filozofijo reakcionarnega malomeščanstva, kot filozofsko zastavo malomeščanske inteligence, ki je obrnila revoluciji hrbet. Ko Lenin razkrinkuje težnje reakcionarnih ideologov, da bi izkoristili naravoslovna odkritja, piše naslednje: “ … v največji meri je značilno, s kakšnimi prefinjenimi sredstvi skušajo predstavniki izobražene buržoazije – kakor človek, ki se utaplja in oprijemlje sleherne bilke – na umeten način ohraniti ali poiskati kak prostorček za fideizem.”89
Leninova knjiga je prežeta od začetka do konca z globoko načelnostjo, boljševiško partijnostjo in nepomirljivo borbenostjo nasproti slehernemu odstopanju od revolucionarnega marksizma.
Marksistični filozofski materializem je razvil dalje in obogatil v svojih delih J. V. Stalin. V svojih teoretičnih delih je tovariš Stalin skupaj z Leninom skoval idejno orožje boljševiške partije.
Velik prispevek k marksistično-leninistični teoriji, k obdelavi teoretičnih osnov boljševiške partije je Stalinovo delo “Anarhizem ali socializem?” (1906). To delo je napisal tovariš Stalin takrat, ko so gradili temelje marksistično-leninistične partije, njeno teorijo, ideologijo, organizacijske in taktične principe. Teza o enotnosti in neločljivosti marsistične filozofije in proletarskega socializma, ki jo je utemeljil in obdelal v tem delu tovariš Stalin, je služila teoretični pripravi boljševiške partije.
Delo “Anarhizem ali socializem?” sestoji iz kratkega uvoda in treh razdelkov: I. Dialektična metoda; II. Materialistična teorija; III. Proletarski socializem. V vseh razdelkih tega dela tovariš Stalin dokazuje, kako iz dialektično-materialističnih tez na zakonit način izhajajo teze znanstvenega socializma. “Marksizem ni le teorija socializma, to je dograjen svetovni nazor, filozofski sistem, iz katerega sam po sebi izvira Marxov proletarski socializem. Ta filozofski sistem se imenuje dialektični materializem.”90
V razvoju in obogatitvi filozofskega materializma ima velik pomen delo tovariša Stalina “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu”, ki ga je napisal leta 1938 za “Kratki kurz zgodovine VKP (b)”.
V dobi, ki loči delo tovariša Stalina “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu” od Leninove knjige “Materializem in empiriokriticizem”, so se izvršili velikanski dogodki v družbenem življenju: prva svetovna vojna in spremembe v gospodarskem in političnem življenju držav in narodov. Oktobrska socialistična revolucija in zgraditev socializma v Sovjetski zvezi. Za to dobo so značilne tudi velikanske pridobitve na naravoslovnem področju, ki so terjale svoje filozofsko posplošenje. Pomen dela tovariša Stalina “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu” je v tem, da je v njem posplošeno velikansko zgodovinsko izkustvo človeštva, razvoj znanosti, izkustvo borbe boljševiške partije za zmago socialistične revolucije in zgraditev socialistične družbe v naši deželi, za zgraditev in utrditev sovjetske države.
Delo tovariša Stalina “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu”, v katerem je združena po svoji globini klasična teoretična analiza različnih vprašanj s klasičnim posplošenjem filozofske dediščine Marxa, Engelsa, Lenina in klasičnim posplošenjem najnovejših pridobitev znanosti in vsega tistega, kar se je porajalo pri nas v procesu socialistične graditve – to delo je znanstveni odraz dobe, ki jo danes preživljamo. To delo tovariša Stalina, ki posplošuje izkustvo najbogatejše in najbolj zapletene dobe v zgodovini človeštva, dviga dialektični materializem na novo, višjo stopnjo.
Ravno tako, kakor je v dobi, ko jeLenin gradil boljševiško partijo, dozorela potreba, da se v skladu z novimi pridobitvami znanosti in revolucionarnega gibanja razvije dalje tudi dialektični materializem – ravno tako je tudi danes, ko Sovjetska zveza dokončuje graditev brezrazredne socialistične družbe in se začenja postopni prehod od socializma h komunizmu, postalo nujno, da se teoretično obdela in utemelji nove zakonitosti, ki delujejo v naši sovjetski stvarnosti. Ravno tako, kakor je bila Leninova knjiga “Materializem in empiriokriticizem” teoretična priprava boljševiške partije v dobi boja za strmoglavljenje carizma in kapitalizma ter za upostavitev diktature proletariata, ravno tako je tudi delo tovariša Stalina “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu” teoretična priprava naše partije v dobi boja za zgraditev komunizma v naši deželi. Tovariš Stalin je ustvarjalno uporabil in obogatil marksistično teorijo v novih zgodovinskih pogojih, razkril gibalne sile socialistične družbe, znanstveno definiral pota njenega razvoja in razvil znanost o zakonih graditve komunistične družbe.
Delo tovariša Stalina “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu” podaja prvič v zgodovini razvoja marksistično-leninistične znanosti sistematično razlago marksistične filozofije. V tem delu je tovariš Stalin povezal vse teze marksistično-leninistične filozofije v celoto ter vsestransko razložil osnovne poteze marksistične dialektične metode in marksističnega filozofskega materializma, jih razvil, izpopolnil in obogatil z novimi mislimi in tezami. V tem delu tovariša Stalina je z velikansko silo poudarjeno, da je enotnost revolucionarne teorije in revolucionarne prakse najvažnejši pogoj življenjske sposobnosti boljševiške partije in njenih vilikih zmag; v tem delu so formulirani revolucionarni praktični zaključki, ki izvirajo iz sleherne osnovne teze marksistične filozofije. Zaključki, ki jih izvaja tovariš Stalin na podlagi osnovnih tez marksističnega filozofskega materializma, pomenijo globoko obdelavo in konkretizacijo Marxove misli o preoblikujoči vlogi revolucionarne teorije. Ti zaključki služijo kot borbeno napotilo za akcijo in nas oborožujejo s silo orientacije, s prepričanjem in pogumom v boju za zgraditev komunistične družbe.
Osnovne poteze marksističnega filozofskega materializma, ki jih je razložil tovariš Stalin v svojem delu “O dialektičnem in zgodovinskem materializmu” nam dajejo vsestransko sliko:
1. o materialnosti sveta in njegovih zakonitostih;
2. o prvotnosti materije in drugotnosti zavesti;
3. o spoznatnosti sveta in njegovih zakonitosti.
20 J. V. Stalin, Anarhizem ali socializem?, Mala knjižnica marksizma-leninizma, CZ 1948, str. 21.
21 G. V. Leibniz, Izbrana filozofska dela, 1908, str. 342.
22 Teleologija – iz grščine “telos” – smoter in “logos” – nauk: teleologija je idealistični nauk, ki trdi, da so vsi pojavi v naravi smotrni.
23 Hegel, Filozofska propedevtika, 1927, str. 163–164.
24 K. Marx in Fr. Engels, Dela, III. zv., str. 225.
25 Zgodovina VKP(b), Kratki kurz, CZ 1946, str. 104.
26 J. V. Stalin, Anarhizem ali socializem?, Mala knjižnica marksizma-leninizma, CZ 1948, str. 25.
27 G. Berkeley, Razprava o načelih človeškega spoznanja, Spb., 1905, str. 62–63.
28 Prav tam, str. 84–85.
29 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 25.
30 I. V. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 292.
31 Prav tam, str. 30.
32 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 186.
33 Prav tam, str. 56.
34 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 188.
35 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 188.
36 J. V. Stalin, Anarhizem ali socializem?, Mala knjižnica marksizma-leninizma, CZ 1948, str. 21.
37 Descartes, Razglabljanje o metodi, str. 93.
38 I. Kant, Prolegomena, &60, 4. odst.
39 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 162.
40 I. Kant, kritika čistega razuma, 1915, str. 24–25.
41 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 162.
42 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 175.
43 A. A. Ždanov, Govor po diskusiji o knjigi G. F. Aleksandrova, str. 21.
44 A. A. Ždanov, Govor po diskusiji o knjigi G. F. Aleksandrova, str. 41–42.
45 Journal “New Masses”, No. 9, Vol. LXII, New York, 1947, str. 22.
46 Dewey, Experience and Education, N. Y. 1938, p. 41.
47 Whitehead, Process and Reality, 1941, str. 39.
48 A. A. Ždanov, Govor po diskusiji o knjigi G. F. Aleksandrova, str. 42.
49 J. V. Stalin, Anarhizem ali socializem?, Mala knjižnica marksizma-leninizma, CZ 1948, str. 29.
50 Prav tam, str. 29.
51 K. Marx in Fr. Engels, IV, zv., str. 120.
52 A. A. Ždanov, Govor po diskusiji o knjigi G. F. Aleksandrova, str. 10.
53 Denis Diderot, Izbrana dela, I. zv., str. 150.
54 P. Holbach, Sistem narave, 1940, str. 125.
55 Denis Diderot, Izbrana dela, I. zv., str. 146.
56 L. Feuerbach, Dela, I. zv., str. 249.
57 K. Marx in Fr. Engels, Dela, XIV. zv., str. 652 (Opomba).
58 V. I. Lenin, O Marxu in marksizmu, Mala knjižnica marksizma-leninizma, CZ 1948, str. 13–14.
59 A. A. Ždanov, Referat o revijah “Zvezda” in “Leningrad”, CZ 1946, str. 19.
60 N. A. Dobroljubov, Dela, III. zv., str. 241.
61 Prav tam, str. 106.
62 Prav tam, IV. zv., str. 309–310.
63 M. A. Antonovič, Izbrana filozofska dela, str. 187.
64 N. G. Černiševski, Izbrana filozofska dela, str. 489.
65 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 294.
66 N. A. Dobroljubov, Dela, III. zv., str. 92.
67 N. A. Dobroljubov, Dela, III. zv., str. 109.
68 Prav tam, str. 106.
69 V. G. Belinski, Dela, VIII. zv., str. 1.
70 A. I. Herzen, Izbrana filozofska dela, str. 93.
71 Prav tam.
72 N. G. Černiševski, Izbrana filozofska dela, str. 390–391.
73 V. G. Belinski, Dela, VII. zv., str. 301.
74 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 294.
75 N. A. Dobroljubov, Dela, III. zv., str. 95.
76 V. I. Lenin, Filozofski zvezki, str. 58.
77 Fr. Engels, Anti-Dühring, CZ 1948, str. 158.
78 Zgodovina VKP(b), kratki kurz, CZ 1946, str. 104.
79 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 275.
80 V. I. Lenin, Izbrana dela, CZ 1949, I. zv., str. 59.
81 Helmholtz, O ohranitvi energije, str. 6.
82 V. I. Lenin, Izbrana dela, CZ 1949, I. zv., str. 58.
83 K. Marx, Izbrana dela v dveh zvezkih, I. zv., str. 384.
84 Prav tam, str. 382.
86 V. I. Lenin, Dela, XIII. zv., str. 281.
87 J. V. Stalin, Vprašanja leninizma, CZ 1948, 21–22.
88 V. I. Lenin, Dela XIII. zv., str. 211.
89 Prav tam, str. 252.
90 J. V. Stalin, Anarhizem ali socializem?,Mala knjižnica marksizma-leninizma,